( PDF ) A ameaça que vem de dentro um estudo sobre as relações entre judaítas e estrangeiros no pós-exílio em perspectiva de gênero

Download PDF

ads:

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

A AMEAÇA QUE VEM DE DENTRO

Um estudo sobre as relações entre judaítas e estrangeiros no pós-exílio em

perspectiva de gênero.

Por:

Lília Dias Marianno

Orientador:

Prof. Dr. Archibald Mulford Woodruff

Dissertação apresentada em cumprimento às exigências

do Programa de Pós-Graduação em Ciências da

Religião para obtenção do Grau de Mestre em Ciências

da Religião.

São Bernardo do Campo

Janeiro de 2007.

ads:

Livros Grátis

http://www.livrosgratis.com.br

Milhares de livros grátis para download.

A AMEAÇA QUE VEM DE DENTRO

Um estudo sobre as relações entre judaítas e estrangeiros no

pós-exílio em perspectiva de gênero.

Por:

Lília Dias Marianno

Orientador:

Prof. Dr. Archibald M. Woodruff

Dissertação apresentada em cumprimento às exigências do

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da

Universidade Metodista de São Paulo, para obtenção do grau

de Mestre em Ciências da Religião

São Bernardo do Campo – SP

Janeiro de 2007.

ads:

Título: A AMEAÇA QUE VEM DE DENTRO.

Um estudo sobre as relações entre judaítas e estrangeiros no pós-exílio

em perspectiva de gênero.

Aprovada em: 27/02/2007

Examinadores:

__________________________________________________________

Prof. Dr. Archibald Mulford Woodruff (Presidente) – UMESP

__________________________________________________________

Prof. D. Dr. Milton Schwantes – UMESP

__________________________________________________________

Profa. Dra. Tânia Mara Vieira Sampaio – UNIMEP

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

“O intolerável é sempre uma medida muito interessante.

Representa a transgressão de uma fronteira que na verdade só se

define claramente ao ser cruzada. Infeliz do tolerante que não

conhece a experiência de limites”. (N. Bonder)

AGRADECIMENTOS

Dezembro de 2004, um ano após a conclusão do meu mestrado em Teologia no

Rio de Janeiro, eu estava entre os candidatos ao programa de Pós Graduação em

Ciências da Religião, sendo aprovada nos exames de seleção para começar tudo no-

vamente. Outro mestrado! Isto graças às burocracias que o sistema brasileiro de edu-

cação superior não consegue resolver quando se trata de avaliar a qualidade de uma

pesquisa realizada em programas stricto-sensu não reconhecidos pelo MEC. A sensação

que eu tinha era de ter jogado fora três preciosos anos da minha vida, uma perda de

tempo. Só agora é que começava a valer. Eu estava muito desanimada de ter que cursar

tudo novamente para, só então, ter direito de me candidatar ao doutorado.

Durante a caminhada na UMESP, algumas pessoas conseguiram me convencer

que nada é perda, tudo é ganho. Em primeiro lugar pelo respeito que demonstraram com

meu papel de pesquisadora, que já tinha algum histórico quando aqui cheguei. Em

segundo lugar por me acolherem como amigos, brigando comigo, impedindo que eu

ficasse desanimada, ignorando meu cansaço quando foi preciso e me mostrando que o

que fiz bem antes poderia fazer ainda melhor uma segunda vez. Passou rápido!

Termino este curso com o coração agradecido a algumas pessoas em especial e

quero dizer porque. Em primeiro lugar ao meu mentor, prof. D. Dr. Milton Schwantes, a

pessoa que antes de mim já sabia e me convenceu que este esforço valia a pena. Durante

todo este tempo me deu suporte não apenas acadêmico, científico, bíblico, mas

juntamente com sua esposa Rosileny Schwantes, o suporte emocional para agüentar a

minha difícil tarefa de ser mãe solteira de dois meninos pré-adolescentes, de me

sustentar como free-lancer e ainda encarar uma pós graduação em outro estado numa

instituição privada. Teria muito pra falar sobre este casal aqui, mas eles sabem o que

sente meu coração. Já falei muitas vezes. Fica só entre nós agora.

Quero agradecer ao meu orientador, Prof. Dr. Archibald M. Woodruff, pela

paciência com minhas trapalhadas burocráticas na instituição, na orientação com meu

texto, pela simplicidade, sabedoria e pela sua total incapacidade de não mostrar alegria

durante as aulas. Essas coisas ficaram registradas nos meus modelos de docência.

Também quero agradecer àquela criatura linda que recebe de coração e braços

abertos aos teólogos biblistas que vem estudar na instituição. Sirley Antoni. Aquela

cadeira ao lado da sua mesa sempre foi meu cantinho favorito nesta universidade. Lugar

de sorrir, chorar e compartilhar sonhos, fazer planos. Você tem sido uma amiga, um

grande presente que recebi e recebo cada vez que entro na sala da BBLA. Obrigada por

toda dedicação e amor que você emprega na sua função aqui. Isso é ministério, mulher!

Provavelmente você só vai ler isto aqui quando estiver catalogando os exemplares desta

pesquisa na BBLA. Fique contente com a surpresa!

Quero agradecer à família de alunos que se hospedava na casa de estudantes em

2005. Em tempos tenebrosos da minha vida vocês foram meu escape. Obrigada também

aos meus colegas de curso, cujas intervenções em aula tantas vezes me fizeram pensar

um pouco mais. Às mulheres teólogas biblistas de RIBLA, com quem tenho aprendido

tanto! Vocês sempre olharam para minhas engatinhadas como passos de gente grande.

Graças ao incentivo de vocês continuo caminhando.

Um espaço especial preciso e quero dedicar à minha família: meus pais e meus

filhos. Meus filhos por serem o alvo de tudo que faço na vida. É com vocês a minha luta,

é pra vocês todo o meu amor, e por vocês o meu beijo carinhoso todas as noites quando

saio e quando chego; antes de cada aula e depois quando regresso. À minha mãe pelo

carinho e suporte emocional que deu a mim e aos meninos durante estes dois anos de

forma especial, fazendo eles não sentirem tanta falta do que nos falta na família. A meu

pai pelo apoio sempre presente, operacional todo o tempo, mas este é você pai. Obrigada

pelo cuidado, pela alimentação, pela hospedagem e pelo transporte escolar do Daniel e

do Samuel cada vez que eu tinha que vir para SP. Vocês me fizeram sentir segura de que

os meninos estavam bem na minha ausência.

Por fim, quero agradecer ao coordenador prof. Dr. Antonio Carlos Mello

Magalhães pela paciência com esta aluna briguenta e pelo carinho em todos os

encaminhamentos acertados que me prestou durante o curso. Também ao Prof. Dr. Paulo

Augusto de Souza Nogueira, pela coordenação da área bíblica e pelo suporte e repre-

sentação de nossa área na comissão de bolsas.

Também registro aqui minha gratidão ao IEPG pela bolsa no primeiro semestre e

à CAPES pelo fomento da bolsa de pesquisa nos três últimos semestres, sem a qual teria

sido impossível completar os estudos.

Sei que não teria chegado até aqui sem o apoio de todos vocês, mas a Ti, Pai do

Céu, minha gratidão pelo fôlego da vida e pela força, cuja fonte plantaste em mim, e sem

que eu entenda como e porque me fazes tocar a vida, com alegria, com leveza, com

gratidão por, em todos os momentos da vida, te experimentar tão perto de mim.

A glória é Tua, pois sem ar pra respirar, não dá nem pra começar!

Deus Conosco!

DEDICATÓRIA

A todas as pessoas que um dia se sentiram estranhas no meio do povo de Deus, por

motivos justos ou injustos, sendo acolhidos ou repudiados. A todos aqueles que um

dia foram segregados por sua cor ou por sua etnia, por sua classe social ou ainda por

sua sexualidade, e em função disso foram impedidos de participar da adoração, da

comunhão, do partir do pão e das celebrações. A todos que fogem do padrão e

exercem o direito de serem diferentes e felizes. Àqueles que um dia tiveram seus

nomes cortados do “rol de membros” por não combinarem com o padrão exigido

pelo sistema ou pelo imaginário de suas lideranças. A todos aqueles que foram

expulsos da comunidade eclesiástica algum dia porque tiveram a “infeliz idéia” de

dizer: “eu não concordo”. Àqueles que têm criado formas inclusivas de viver uma

teologia com prática de vida, e se inseriram no coração de Deus, entendendo o

mistério da graça. A todos aqueles que não se conformam com os abusos de poder no

seio da igreja nem em qualquer outra instância. Àqueles que não admitem que a

Bíblia continue sendo usada para legitimar injustiça, segregação, guerras e tantas

outras coisas feias. A todos que entenderam o sentido da frase: Yahweh não nos

excluirá de seu povo! Recebam minha memória e minha honra nesta pesquisa.

SUMÁRIO

Introdução..............................................................................................................14

Capítulo 1: O surgimento da nação Israelita....................................................20

1.1. Contexto histórico-social................................................................................20

1.1.1. Grupos humanos......................................................................................20

1.1.1.1. Arameus / Grupos Abraâmicos........................................................21

1.1.1.2. Grupo Sinaítico................................................................................23

1.1.1.3. Escravos do Egito e Hapirus............................................................25

1.1.1.4. Cananitas..........................................................................................28

1.1.2. A região onde surge Israel.......................................................................28

1.2. Contexto político............................................................................................30

1.3. Contexto econômico.......................................................................................35

1.4. Contexto religioso..........................................................................................38

1.5. Teorias sobre o surgimento de Israel..............................................................41

1.5.1. Teoria da Unidade Racial........................................................................41

1.5.2. Teoria da Ocupação Pacífica...................................................................42

1.5.3. Teoria da Revolução Camponesa............................................................43

1.6. Constatações sobre o exclusivismo religioso do período pré-monárquico....44

Capítulo 2: O surgimento da nação monoteísta...............................................48

2.1. Contexto histórico do Pós-exílio ...................................................................48

2.2. Contexto político............................................................................................48

2.2.1. Entre o Tribalismo e o Exílio...............................................................49

2.2.2. Durante o Pós-exílio............................................................................52

2.3. Contexto econômico do Pós-exílio ................................................................56

2.4. Contexto social do Pós-exílio.........................................................................59

2.4.1. Os judaítas assentados – os autóctones...............................................59

2.4.2. Os judaítas exilados – os deportados .................................................62

2.5. Grupamentos étnicos do Pós-exílio ..............................................................65

2.6. O contexto religioso do Pós-Exílio ...............................................................67

2.7. As bases teológicas da reconstrução nacional...............................................70

2.6.3. A teologia dos deportados .................................................................73

2.6.3.1. Quem era o resto santo e fiel .................................................75

2.6.3.2. Quem era o servo sofredor ....................................................79

2.6.3.3. Quem era o “meu povo eleito” ..............................................81

2.8. O ressurgimento da nação israelita e as missões de Ed e Ne ......................82

2.9. Constatações sobre o exclusivismo religioso no Pós-exílio ........................87

Capítulo 3: Teologia Exclusivista – uma construção ....................................89

3.1. O conceito de estrangeiro em Israel ...........................................................91

3.1.1. Gér - gérim ..................................................................................92

3.1.2. Gôy - gôyim .................................................................................93

3.1.3. Nokh

rî- Nokh

rîôt .......................................................................94

3.2. O trato com estrangeiros segundo o Dt ......................................................96

3.2.1. A formação do Dt................................................................................97

3.2.2. As leis sobre estrangeiros no Código Dt ............................................99

3.2.3. Exegese em Dt 23, 2-9 ......................................................................101

3.2.3.1. Tradução e crítica textual em Dt 23, 2-9 ................................101

3.2.3.2. Datação, autoria e destinatários ..............................................104

3.2.3.3. Gênero literário e lugar do texto .............................................105

3.2.3.4. Contexto histórico das relações com estrangeiros..................106

3.2.3.4.1. Moabe no texto hebraico .........................................107

3.2.3.4.2. Amon no texto hebraico ..........................................111

3.2.3.4.3. Edom no texto hebraico ..........................................113

3.2.3.4.4. Egito no texto hebraico ...........................................115

3.2.3.4.5. A questão dos casamentos mistos ..........................117

3.2.3.5. A mensagem de Dt 23, 2-9 nos dias de Ed e Ne ...................124

Capítulo 4: uma teologia que inclui - a solução! ........................................131

4.1. Agar: uma egípcia banida do povo eleito ................................................133

4.1.1. a primeira perícope (Gn 16) ......................................................134

4.1.2. a segunda perícope (Gn 21).......................................................135

4.1.3. Em conversa com Agar .............................................................136

4.1.4. O filho desta escrava não deve herdar com meu filho ..............143

4.2. Rute: uma moabita na genealogia dos judaítas .........................................144

4.2.1. A narrativa de Rt ........................................................................145

4.2.2. Vamos conversar com estas mulheres ........................................147

4.2.3. Quero me casar com esta moabita ..............................................151

4.3. Mas o que está fazendo este profeta? .......................................................152

4.3.1. A narrativa de Jonas ...................................................................153

4.3.2. E dá pra conversar com Jonas? ..................................................155

4.3.3. Vocês me dão o direito de ter compaixão desta gente? .............162

Conclusão – A ameaça que vem de dentro! ................................................165

Bibliografia ....................................................................................................170

LISTA DE MAPAS

Mapa 1 – O crescente fértil .................................................................................29

Mapa 2 – Diagrama de blocos da Palestina ........................................................29

Mapa 3 – Os povos do mar .................................................................................33

Mapa 4 – Rotas comerciais do Antigo Oriente Próximo ....................................36

Mapa 5 – A economia do Antigo Oriente Próximo ............................................37

Mapa 6 – O Império Assírio ...............................................................................50

Mapa 7 – O Império Babilônico .........................................................................51

Mapa 8 – O Império Persa .................................................................................52

Mapa 9 – A Palestina do Período Persa .............................................................54

LISTA DE TABELAS

Tabela 1 – Períodos Arqueológicos .................................................................31

Tabela 2 – Governantes do Período Persa ........................................................55

Tabela 3 – Estrangeiros no Código Deuteronômico .......................................103

RESUMO

A presente dissertação faz um resumo histórico-teológico das relações de

Israel com nações estrangeiras. Estuda a origem deste povo, em seus aspectos

antropológico-culturais na época do tribalismo e compara com a situação no período

Babilônico e Persa.

Compreendendo as diferentes posturas da nação em relação à presença de

estrangeiros no meio do povo de Deus, investiga a origem do nacionalismo

exclusivista a partir do livro do Dt, confrontando com as narrativas de Ed 9 e 10 e Ne

13 na questão dos casamentos mistos. Por fim traz propostas de inclusão da literatura

pós-exílica na qual crianças e mulheres estrangeiras fazem ouvir sua voz de protesto.

ABSTRACT

This dissertation does a historical-theological summary of Israel’s relation-

ships with foreign nations. Studies the origin of Israel, on the anthropological and

cultural aspects, since tribalism until Babylonian and Persian periods.

Understanding the different behaviors of the nation about foreign people in-

side the people of God, search for the origin of the nationalistic exclusivist feeling,

having Dt as the basis and facing the narratives of Ez 9-10 and Ne 13 with the mixes

marriages. In the end brings inclusive purposes on the post exilic biblical literature,

where children and foreign women made the people to listen their voice of protest.

Introdução

Ao percorrermos a história bíblica da nação israelita, constantemente nos deparamos

com relatos que colocam em dúvida o surgimento homogêneo desta nação, seja

através da descendência de Abraão ou através da saída do Egito. Estudos sócio-

históricos, arqueológicos e antropológicos sobre o Antigo Oriente Próximo já

provaram que a instalação de Israel em Canaã ocorreu de forma diferente da que está

narrada nos livros de Josué e Juízes. Uma breve revisão da história nos mostra um

Israel original que é um aglomerado de povos, sem uma religiosidade única, sem

categorias como templo, pureza e etnia para servir como diferencial.

Entretanto, dando um grande salto na história, saindo das origens de Israel (entre

1300 e 1000 A.E.C.) para o período pós-exílico (450 – 400 A.E.C.), deparamos com

uma situação totalmente invertida. Durante o século V A.E.C., encontramos um

Israel monoteísta, centrado na lei e no templo, com uma pureza étnica normativa tão

arraigada que beira a xenofobia. Como foi que esse quadro inverteu tanto neste

milênio? Que fatores contribuíram para a criação de um modelo religioso cuja

participação de estrangeiros era impossibilitada?

A questão “inclusão ou exclusão” é um problema tanto antigo quanto atual. Ela se

faz presente nos momentos em que acolhemos ou excluímos pessoas de nossas

famílias e círculos de relacionamentos. Mas ela também está presente em conflitos

políticos e religiosos que acontecem quando se precisa, por exemplo, delimitar fron-

teiras de um país. Se olharmos com atenção, ainda veremos os mesmos resquícios

presentes nas discussões que deveriam promover acordos de paz entre israelenses e

palestinos nos dias atuais.

Desta forma, fomos instigados a tentar encontrar o momento em que o exclusivismo

passou a ser legitimado pela religião, e por que o foi. Naturalmente não pudemos

seguir o a ordem dos livros do Antigo Testamento protestante para elucidar tal ponto.

Contamos com a ajuda da disposição dos livros bíblicos como consta na Bíblia

Hebraica. Precisamos nos aliar às Ciências da Religião, voltadas para a Antigüidade

e para o Antigo Oriente Próximo, a fim de entendermos como era o Israel das origens

e como era o Israel do pós-exílio; a fim de determinar, na linha do tempo, em que

momento se deu esta espécie de “conversão”, na qual um povo inclusivo e

miscigenado, tornou-se exclusivista e etnicamente centrado.

Esta “conversão” do povo não aconteceu sem grande dose de violência contra

famílias, mulheres e crianças, pois no afã de reconstruir a nação no pós-exílio e

prover para ela uma identidade, as lideranças de Judá instituíram um governo teocrá-

tico, e neste sistema o estrangeiro representava uma ameaça. Assim, o lugar mais

adequado para um estrangeiro estar em Israel era fora da congregação, fora do povo.

Isto provocou o desmantelamento das famílias constituídas através de casamentos

mistos (Ed 9 e 10 e Ne 13). Esta atitude gerou um grande tumulto na sociedade com

resultados de longa duração. Seus reflexos atingiram o cisma samaritano e até as

guerras dos Macabeus, séculos depois.

Assim, tornou-se o desafio desta pesquisa encontrar o embrião deste sentimento

exclusivista, averiguar seu desenvolvimento, investigar seu ápice e descobrir como

os estrangeiros em Judá podem ter reagido a isso tudo. O que sabemos é que esta

reação não foi pacífica e nem genérica. Muitos não atenderam à ordem de expulsar

esposas. Certos textos de datação pós-exílica no Primeiro Testamento nos dão a

impressão de que há uma “turba de estrangeiros e mestiços” formada principalmente

por mulheres e crianças, realizando uma espécie diferente de “piquete” em Judá.

Em suas “faixas”, eles/elas trouxeram a denúncia de um profeta de seu tempo. Um

profeta que ordenou que os estrangeiros dissessem: “Yahweh não nos excluirá de seu

povo” (Is. 56:3). Foi interessante ouvir estas vozes da oposição. Teremos esta

oportunidade quando chegarmos ao quarto capítulo e formos conversar Agar, Rute e

Jonas, isto é, se Jonas deixar.

A pesquisa se justifica pela era em que vivemos. Estamos vivendo tempos diferentes.

Nunca se falou tanto em integração internacional como nesta era de globalização e

desconstrução conhecida como “pós-modernidade”. Talvez este seja um dos pontos

positivos deste processo de globalização: o de tentar colocar num mesmo patamar

todos os povos da terra embora saibamos que ainda temos uma escola de alguns

séculos de duração para enfrentar, até que venhamos a entender as questões práticas

envolvidas neste processo. Se é que a humanidade consegue chegar até lá.

Os esforços para promover a unidade entre os povos desta grande “aldeia global” são

louváveis, mas entendemos que se torna necessária uma investigação das razões que

ainda levam as pessoas no sentido contrário, pois, lamentavelmente, é no campo

religioso que encontramos os “fundamentos” desta teologia distorcida, que acredita

que o Deus-Criador de todas as coisas. Possa ter mais predileção por certos tipos de

pessoas do que por outras, e que certos povos experimentam uma impossibilidade de

contato com este deus.

Este tipo de concepção exclusivista ainda aflora dos sermões religiosos e do

comportamento dos fiéis das três grandes religiões monoteístas do mundo: o isla-

mismo, o cristianismo e o judaísmo; seja de forma explícita ou subliminar, embora

não devamos generalizar e saibamos que nem todos os seus adeptos são

simpatizantes deste exclusivismo. Coincidentemente, também estamos vivendo

tempos de desmantelamento das famílias. Momentos ímpares que nos levam a

excluir pessoas ainda queridas por “gente de casa” e a incluir pessoas novas,

estranhas ao nosso contexto, em nossos ambientes domésticos.

A favor do exclusivismo, a igreja cristã evangélica, principalmente entre os grupos

neo-pentecostais, ainda condena uniões mistas. Os não-cristãos são reputados como

estrangeiros, como um grande mal à vida de um fiel. Recebem o apelido de “jugo

desigual” e os discípulos são programados para se considerarem superiores a eles,

como se esta separação impedisse os fiéis de passarem pelas mesmas experiências

trágicas de casamentos pelas quais passam os não-cristãos. Isto só serve para nos

afastar de uma convivência ecumênica na qual as diferentes expressões de fé são

válidas e respeitáveis.

Por outro lado, a mesma igreja cristã repudia divórcio entre seus fiéis e as pessoas

que precisaram passar por tal experiência muitas vezes foram convidadas a deixar

seus cargos eclesiásticos. A instituição eclesiástica ainda insiste em ditar as normas

das uniões entre seus fiéis. O importante é manter o estigma de que, união entre

crentes é abençoada e entre não-crentes é amaldiçoada. É o uso da “lei” e do texto

sagrado para legitimar a marginalização de quem não se enquadra no “esquema” do

discurso dos poderosos. Talvez por isso este conflito nas famílias judaítas assuma um

papel tão importante para nossos dias. Esta é a razão pela qual resolvemos nos

dedicar ao estudo da formação do pensamento exclusivista na mais antiga das três

religiões monoteístas citadas, porque os princípios do judaísmo têm alimentado a

teologia do cristianismo e em vários aspectos também a teologia do islamismo.

Entendemos que a relevância desta pesquisa está no diálogo com a sociologia e da

antropologia da religião, principalmente no que se aplica à influência da dogmática

no estabelecimento de relações familiares e suas repercussões diante da sociedade.

Também desconhecemos, outras pesquisas bíblicas voltadas para este tema de forma

tão diretiva, cremos, portanto, na originalidade da abordagem por termos encontrado

apenas alguns ensaios tocando no assunto e nenhuma pesquisa de peso diretamente

sobre esta questão.

O objetivo geral desta pesquisa é conhecer a gênese do processo de exclusivismo

religioso normativo praticado em Israel no pós-exílio. Obviamente, entender esta

gênese nos alerta quanto ao “nascimento” de novas espécies de exclusivismo em

nossos dias. Em termos científicos, a pesquisa pode auxiliar a antropologia cultural,

quebrando “paradigmas teológicos” que alimentem sentimentos de exclusivismo e

xenofobia.

Também pode cooperar com a antropologia social ao denunciar mecanismos de

opressão e dominação que foram fomentadores deste modelo teológico. A pesquisa

torna audíveis as vozes que, mesmo “presentes” no texto bíblico, foram emudecidas

pelas lideranças que impuseram uma teologia de cima para baixo.

No aspecto teológico, acreditamos que a pesquisa trará contribuições sensíveis para o

campo da hermenêutica bíblica das relações de gênero, classes e étnico-raciais na

medida em que nos provê também de uma leitura feminista libertadora que focaliza

protagonistas bíblicos que enfrentaram os detentores do poder.

Acreditamos que a “atualização” da pesquisa ou “aplicação dos resultados” pode

contribuir para uma revisão dos processos de segregação social, étnica ou sexista

dentro dos grupos religiosos bem como apontar caminhos, principalmente teológicos,

para a adoção de uma nova ética contra a desigualdade.

Quanto ao referencial teórico, devido à escassez de obras que trabalhem

especificamente com a questão do exclusivismo religioso no judaísmo, a pesquisa

interage com obras que apresentam o Antigo Oriente Próximo sob perspectiva

histórica, econômica, social e política, além da perspectiva religiosa.

Não se trata de uma pesquisa de campo, mas de uma pesquisa temática-bibliográfica,

então seu caráter é o de uma pesquisa teórica. Em alguns momentos há de se

perceber a tendência de fazer estudo de casos, mas estes casos são os que se

encontram registrados na literatura bíblica, históricos ou não, o que não chega a

caracterizar esta pesquisa como pesquisa de campo.

O uso de ciências da linguagem como: lingüística, semiótica, semântica, crítica

literária, análise do discurso, hermenêutica dos símbolos e narrativas, exegese

literária e histórica foi realizado com abundância toda vez que o foco era: o texto

bíblico e seu conteúdo. Isto aconteceu de forma mais direta no capítulo quarto,

quando fomos ao texto bíblico tentando enxergar a contraproposta estrangeira do

modelo etnocêntrico imposto pelas lideranças.

O uso de disciplinas filosóficas também aconteceu, embora de forma mais interativa.

A pesquisa é uma crítica ao modelo nacionalista exclusivista embutido na religião

judaica do pós-exílio. Assim, o fenômeno religioso é analisado com critérios

históricos. Por isso mesmo questões como a dogmática e a ética foram tratadas à luz

da lei e da história da sociedade israelita.

Em termos metodológicos, esta pesquisa investigou o tema dentro da literatura

bíblica sob os ângulos histórico-social e teológico. Para tal investigação, tivemos

contato com outras pesquisas histórico-sociais e exegéticas já realizadas sobre os

textos bíblicos que investigamos. A análise ficou concentrada no Primeiro

Testamento e em estudos pertinentes ao mesmo. Também fizemos uso da exegese

bíblica, embora devamos salientar a impossibilidade da restrição deste estudo apenas

ao campo exegético.

Em termos cronológicos, os eventos bíblicos que iremos estudar situam-se no

período exílico e pós-exílico (597 – 300 A.E.C.). O período histórico será analisado

apenas sobre fatores que exerceram influência no trato de Israel com a presença de

estrangeiros além dos discursos proféticos e as leis que trataram do assunto.

Como nosso intuito é uma leitura libertadora, nossa opção foi privilegiar os estudos

realizados na América Latina, sem negligenciar outras obras de referência produzidas

na Europa, América do Norte e em outras partes do mundo. A bibliografia foi

agrupada em duas seções: a) obras completas e b) artigos, partes em obras e do-

cumentos eletrônicos.

Nosso desejo é que esta pesquisa contribua para o estabelecimento de uma ética mais

humanizadora nos círculos religiosos, atentando para nossa condição humana e

nossas tendências humanizantes, lembrando sempre que tudo é graça, e graça tem

absolutamente nada a ver com intolerância.

Capítulo 1: O surgimento da nação Israelita

Podemos dizer que existe consenso na pesquisa sobre a data do surgimento de Israel

como grandeza política: a segunda metade do segundo milênio A.E.C., ou seja, entre

1500 e 1000 A.E.C.. Em se tratando de períodos arqueológicos estamos falando de

Idade do Bronze Posterior (1500-1150 A.E.C.) e princípio da Idade do Ferro I (1150-

900 A.E.C.)

Os principais acontecimentos no Oriente Próximo e África do Norte neste período

foram, a expulsão dos Hicsos do Egito, a formação do Novo Império Egípcio (até

1090 A.E.C.) e a queda do império Hitita (em 1200 A.E.C.)

. Alguns grupos

humanos estão presentes de forma muito contundente na formação da nação Israelita.

Isto é o que veremos a seguir, através das análises da história, sociologia, política,

economia e religiosidade do período.

1.1. Contexto histórico-social

Na análise do contexto histórico-social do surgimento da nação Israelita

demandaremos algum tempo conhecendo os grupos humanos formadores de Israel e

a região onde surgiu a nação, com algumas de suas peculiaridades. Na seqüência

faremos a análise do contexto político, econômico e religioso do Israel incipiente.

1.1.1. Grupos humanos formadores de Israel

É muito pouco provável que o Israel do século XIII fosse a confederação de doze

tribos que deveria adorar única e exclusivamente a Yahweh, como a narrativa bíblica

nos dá a entender. Estudos arqueológicos do Antigo Oriente Próximo respaldam essa

afirmativa. Podemos definir Israel como um agrupamento de tribos sem que isso

tenha que coincidir com as doze tribos claramente demarcadas na época da mo-

narquia.

O próprio Cântico de Débora (Jz 5), sendo um dos textos mais antigos de toda a

Bíblia, nos dá uma idéia mais nítida do que vem a ser o tribalismo em Israel. Nele

FINKELSTEIN, Israel; SILBERMANN; Neil Asher. A Bíblia não tinha razão. p. 37.

PARKER, Geoffrey. Atlas da história do mundo, p. 12.

encontramos tribos que não pertencem ao grupo dos doze filhos de Jacó, e notamos a

ausência de várias outras que deveriam pertencer à lista das doze.

Talvez as tribos já existissem, mas ainda não eram dependentes da estrutura familiar

“normativa” do clã de Jacó, proposta em Gn e nas narrativas de distribuição da terra

prometida em Js e Jz. Também pode ser que muitas destas tribos ou ainda não

existiam, ou já se encontravam extintas.

Uma via importante para a compreensão do contexto histórico-social do tribalismo é

a análise dos diferentes grupos humanos que compõem este Israel original. Podemos

identificar pelo menos quatro grupos: a) arameus ou grupos abraâmicos, b) grupo

sinaítico, c) escravos do Egito e hapirus e d) cananitas.

1.1.1.1. Arameus ou grupos abraâmicos

Há três designações diferentes para este mesmo grupamento humano. Eles são

identificados como: arameus, grupos abraâmicos ou patriarcas. Alguns autores

preferem identificar os grupos abraâmicos em outro segmento social – os hapirus

mas outros preferem identificá-los com os arameus. Apenas três características

uniam estes grupos entre si: a) não eram grupos muito antigos, b) viviam

disseminados por toda a região de Canaã e c) possuíam um estilo de vida nômade ou

semi-nômade.

Alguns pesquisadores dizem que estes grupos chegaram do deserto siro-arábico pela

transumância continuada, outros acreditam que eles surgiram a partir da própria

região de Canaã. Alguns mais enfáticos afirmam que Canaã foi invadida por uma

onda de arameus migrantes, mas esta possibilidade é remota.

A transumância consistia na mudança de “acampamentos” de uma região para outra

devido às alterações climáticas de estações, o que criava a constante necessidade de

se buscar novos pastos para os rebanhos. Já a transmigração era a mudança de um

grupo para uma outra região devido a outros fatores como, por exemplo, fome,

mudanças políticas e etc. Um mesmo grupo transumante poderia ser também

SCHWANTES, Milton. História de los Orígenes, p. 70.

transmigrante de acordo com a situação. Segundo Donner, “[...] o surgimento dos

arameus está relacionado primordialmente com as reestruturações de camadas

populacionais e mudanças nos papéis sociais dentro das terras e da cultura [...]”

A atividade econômica destes grupos era o pastoreio de gado miúdo, por isso viviam

nas estepes e não se permitiam sedentarizar. Entretanto, a diversidade dos grupos

semi-nômades e nômades era por demais abrangente e nem se restringe à pré-história

israelita, pois estes grupos continuam existindo até os dias de hoje

Provavelmente os arameus também escolhiam as estepes para fugir do tributarismo

cananeu, que era imposição das cidades sobre os habitantes do campo. As narrativas

bíblicas demonstram que estes grupos não viam as cidades com bons olhos, pois a

cidade era o lugar onde as mulheres corriam perigo (Gn 34,1-4), a lei da

hospitalidade, que regia a vida dos habitantes do deserto, não era respeitada, os

viajantes eram mal-recebidos (Gn 19,6-8), os moradores não eram confiáveis, havia

guerras e seqüestros (Gn 14) e as pessoas importantes da cidade tomavam para si os

poços cavados pelos beduínos (Gn 26,25).

Por esta razão, muitos pesquisadores consideram os patriarcas de Israel como

arameus, e esta memória também se tornou normativa com o fechamento da Torá,

pois o credo recitado no momento de entrega das ofertas de primícias diz assim:

“[...] meu pai era um arameu errante que desceu ao Egito com um punhado de gente

e ali morou como estrangeiro [...]” (Dt 26,5).

Podemos concluir que os grupos arameus estiveram presentes em toda a região de

Canaã durante o período em que Israel se estabeleceu como nação. Independente de

isto querer significar que este era o grupo humano mais representativo na formação

da nação é inegável sua relevância para a compreensão da história e da sociologia da

nação Israelita.

DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. Vol. 1, p. 49 e 65.

DONNER, Op. Cit., p. 59. e SCHWANTES, Op. Cit., p. 67, 68 e 85.

Entre os grupos abraâmicos, as condições de vida, tanto das mulheres quanto das

crianças, era melhor quando comparadas à vida destas nas cidades. Nas cidades as

crianças poderiam, inclusive, ser sacrificadas à divindade. Nestes grupos semi-

nômades a criança era encarada como uma dádiva da divindade, um sinal de bênção

sobre a posteridade

A vida das mulheres também era de fundamental importância nos grupos arameus.

Eram notáveis seus papéis na sociedade, tanto afetivos quanto determinadores de um

novo rumo para a história. Há que se considerar também que a mulher exercia

importante papel na atividade religiosa do clã.

O interessante estudo de Teubal enfatiza importantes elementos culturais sobre a

atuação religiosa tanto de Sara, Rebeca e Raquel quanto da própria Agar no contexto

do Israel patriarcal. A auTorá apresenta estas matriarcas como visionárias, ou seja,

como mulheres que também recebiam a revelação de Deus

1.1.1.2. O grupo sinaítico

Em perspectiva sincrônica, basicamente a metade do conteúdo do Pentateuco

“aconteceu” no Sinai. O conteúdo do livro do Dt é alocado no Horeb (o monte de

deus – no Sinai) e para lá remonta toda a tradição legal do Judaísmo. Desta forma,

conhecer o grupo que se agregou a Israel no Sinai é de fundamental importância, pois

o Sinai é o tema predominante da época exílica e pós-exílica

, momento importante

de nossa pesquisa.

De acordo com o texto bíblico, foi no Sinai / Horeb que Deus se revelou a Moisés

ordenando que ele fosse livrar seu povo das mãos do faraó (Ex 3). E para o Sinai

Dado relevante é que a vida das mulheres e das crianças era mais valorizada no seio dos pastores

seminômades nos quais englobamos os patriarcas. O fato de estes grupos não sacrificarem crianças e

terem suas vidas marcadas por uma forte atuação feminina demonstra que os vínculos culturais destes

povos eram mais fortes que a própria sedentarização ou o nomadismo poderiam determinar; era algo

realmente passado de pai para filho entre as tradições do clã.

TEUBAL, Savina. Matriarcas e visionárias, p. 259 – 275. Sobre a liderança religiosa feminina de

períodos posteriores em Israel, pode-se encontrar dois capítulos em BRENNER, Athalya. A mulher

Israelita, p. 79-112.

SCHWANTES, Op. Cit., p. 110.

deveria dirigir-se o grupo que saiu do Egito a fim de render culto a Yahweh. Mas o

Sinai não era uma região de todo desabitada.

Havia muitos beduínos que se estabeleciam por ali. Eles também eram criadores de

gado miúdo, nômades, conhecidos como midianitas, beduínos de Seir ou ainda

shosu

, mas estavam presentes em várias outras localidades. Também não podemos

supor que o mesmo grupo sinaítico corresponda à totalidade dos midianitas de sua

época. A memória do texto bíblico sobre os midianitas é contraditória. Ora é aliado

de Israel como no caso dos sinaítas, ora é motivo de maldição, como no caso das

esposas que “contaminaram” o povo de Israel (Nm 25,6-14 e 31, 2-9) e em outras

ocasiões era um inimigo incômodo contra quem Israel tinha que lutar (Jz 6, 3-16).

Da mesma forma que Abraão foi o representante típico dos grupos arameus, Jetro, o

sogro de Moisés foi o representante bíblico típico do grupo sinaítico. O estilo de vida

do grupo sinaítico era muito semelhante ao dos arameus, talvez a diferença estivesse

na mobilidade, eles devem ter sido menos móveis que os arameus e passavam mais

tempo num mesmo lugar, mas isto é suposição nossa.

O que os sinaítas tinham de interessante para a composição do Israel tribal era o

conhecimento do deus que se manifestava na montanha. O episódio da sarça ardente

(Ex 3) é um espelho fiel da forma como este grupo cria que a divindade se

manifestava.

Este grupo agregou-se aos escravos que saíram do Egito durante a peregrinação pelo

deserto e na memória sobre a divisão das tribos ele ainda estava presente em Israel

(Jz 6,1). Provavelmente era um grupamento facilmente identificável dentre o restante

da nação, cuja memória sobre Jetro, por exemplo, é a de que ele era um sacerdote

midianita e que adorava a essa divindade que se manifestava no Horeb (Ex 3,1).

Mais adiante na narrativa bíblica encontraremos o mesmo Jetro rendendo ações de

graças a deus pela libertação do povo (Ex 18,1-12).

FINKELSTEIN & SILBERMANN, Op. Cit., p. 147.

Podemos concluir que a presença dos sinaítas nos primórdios de Israel tem

importante valor para a compreensão da teologia Israelita, principalmente aquela que

foi seguida pelos deuteronomistas e pelos profetas. Embora este grupo

provavelmente fosse o de menor expressão numérica no Israel incipiente, sua

influência religiosa alimentou a própria essência da teologia javista.

1.1.1.3. Escravos do Egito e Hapirus

Os hebreus que prestavam trabalhos forçados no Egito têm sido identificados pela

pesquisa histórico-social com os hapirus

. A expressão “hebreu”, vinculada à hapiru

"não designa uma raça, mas sim aqueles setores sociais que, no tributarismo da

época, haviam sido explorados, desapropriados e marginalizados”

. Assim, os

hapirus não representavam uma grandeza nacional ou etnológica e muito menos

homogênea, mas sim uma grandeza social. Além do Egito, eles eram encontrados em

grande parte das cidades-estado cananitas, senão em todas elas.

A migração de grupos de hapirus para o delta do Nilo durante os tempos de fome e

escassez foi um fenômeno comum. Não apenas antes do registro da saída do povo

hebreu do Egito, como em tempos posteriores também. Mas muitos hapirus nunca

migraram para lá. O problema se dava com aqueles migrantes que se tornavam

trabalhadores forçados no Egito. Eles ficavam em situação de tremenda servidão e

opressão, provocando revoltas e tentativas de fuga.

Trein fez um importante levantamento do uso da expressão hebreu no Antigo

Testamento nos informando que, em alguns momentos, a palavra hebreu quer desig-

nar Israelita, mas em outros não. Em geral a expressão refere-se a um grupo

“ameaçado, perseguido, explorado com trabalhos forçados, de status social inferior,

tendo necessidade de se empregar como escravos ou servindo como tropa auxiliar em

operações militares”

. Na maioria das ocorrências a palavra hebreu é utilizada em

boca de terceiros para desqualificar o grupo ao qual se refere.

Autores como Donner, Lombard, Pixley, Dreher e Gottwald consultados nesta pesquisa concordam

com esta identificação.

SCHWANTES, Op. Cit., p. 92 (minha tradução).

TREIN, Hans. A situação dos hebreus no Egito, p. 22 e 23.

Embora estes hebreus / hapirus estivessem estabelecidos no Egito desde tempos

anteriores, possivelmente migraram para lá pelas mesmas questões que forçavam a

transmigração ressaltada num tópico anterior. Metzger nos dá mais detalhes sobre a

entrada destes grupos no Egito:

"Uma inscrição que remonta a aproximadamente 1350 a. C.,

relata que um grupo de semi-nômades, 'não sabendo onde

viver, veio para solicitar um lar dentro da região de Faraó'.

Por volta de 1200, um funcionário aduaneiro egípcio

comunica ao seu superior ter deixado passar tribos de

beduínos vindos da estepe, para que sobrevivessem, eles e os

seus animais, nas terras do Faraó [...]"

Quanto aos trabalhos forçados que os hapirus / hebreus eram obrigados a prestar ao

faraó no Egito, Schwantes nos informa que:

"Numa carta do período de Ramsés II - o faraó da opressão!

- lemos: 'entrega a ração de cereais às pessoas do exército e

aos hebreus que transportam pedra para o grande portal de ...

Ramsés Mianum....' [...] de outros textos, sabemos que nas

expedições militares eram trazidos hebreus / hapirus para o

Egito: Amenofis III (final do século 15) trouxe 3600 como

prisioneiros"

Uma outra descrição para hapirus é de que eles eram mercenários que habitavam as

periferias das cidades e tinham comportamento nômade. Os hapirus confundiam e

incomodavam as autoridades egípcias. Eles também eram encontrados entre

funcionários do governo ou como criados, funileiros, mascates e mercadores. Cada

grupo de hapirus tinha um tipo de chefe de guerra, que terminava por assumir uma

função de governo local quando conseguia sedentarizar-se, embora nenhum deles

possuísse tamanha autonomia diante do Egito.

METZGER, Martin. História de Israel, p. 24. Ao escrever a.C. estamos seguindo o padrão

do autor da citação, diferente do padrão mais moderno que seguimos em nosso próprio texto: A.E.C.

SCHWANTES, Op. Cit., p. 92 e 93.

Schwantes e Johnson concordam em identificar Abraão não como parte dos arameus,

mas como hapiru. Abraão seria um "[...] líder de um desses grupos hapiru imigrantes,

um chefe substancial, com 318 servos treinados nascidos em sua casa [...] ”

(Gn

12,4 e 14,10-17). Quando estes hapirus cresciam e prosperavam havia conflitos (Gn.

13,6-11 e 21,22-31), causavam um desconforto diante dos reis locais que não

desejavam que os hapirus ficassem mais poderosos que eles próprios.

Quanto à atividade, os hapirus eram muito diversificados. Poderiam ser pastores ou

camponeses pacíficos que se tornaram revoltosos ao serem submetidos ao peso da

servidão. Poderiam ser também cananitas mercenários que se rebelavam contra a

forma de dominação dos egípcios sobre as cidades ou ainda arameus migrantes para

Canaã revoltosos com as mesmas condições.

De acordo com Trein, como o principal problema dos hapirus era sobreviver, eles

empregavam-se como escravos, partiam para o banditismo como salteadores, ladrões

e fugitivos, ou atuavam em serviços militares e para-militares. Mas como já falamos,

tratava-se de um grupo marginalizado social e juridicamente. Se encontrarmos algum

tipo de afinidade entre os diversos tipos de hapirus estará no fato de serem pessoas

que tentavam, de alguma forma, livrar-se do jugo que o Egito e as cidades-estado

lhes impunham.

Sendo os patriarcas arameus ou hapirus, ou ainda arameus-hapirus, pastores quase

sedentarizados em Canaã ou migrantes para o Egito, escravos ou mercenários, é

importante identificar que o povo de Israel tinha elementos de todos estes grupos.

Pastores, escravos, comerciantes ou funileiros, de alguma forma todos possuíam um

sentido de vida que não lhes permitia contentar-se com um sistema injusto,

explorador e opressivo.

Poderíamos dizer que, assim como os arameus forneceram um protótipo familiar

para o estilo de vida da nação incipiente, e os sinaítas conferiram um sentido

religioso para a vida desta mesma nação, os hapirus conferiram o ideal libertário

como meta final, como estilo de vida.

JOHNSON, Paul. História dos Judaítas, p. 25 - 26.

1.1.1.4. Os cananitas

Embora a narrativa bíblica tente provar que os cananitas eram detestados por

Yahweh, e que deveriam a todo custo ser exterminados e expulsos, e que seu pecado

era imperdoável, a mesma narrativa bíblica mostra como estes grupos estiveram todo

o tempo na composição de Israel (Jz 1) e nunca foram eliminados de fato.

Os cananitas eram os habitantes da região de Canaã, em suas mais diversas

expressões. Eram os habitantes das cidades-estado, regidos por um rei de pequeno

poder, mas que devia tributos ao Egito em troca de proteção militar contra as investi-

das de território realizadas pelos povos do mar.

Estes habitantes das cidades viviam da produção do campo. Na cultura oriental, até

os dias atuais, o campo tem função de subsistência. Ele era trabalhado para a

sobrevivência da família e do clã, ele não era lugar de produção excedente visando

lucro ou o sustento de gente de fora da estrutura familiar.

Cananitas camponeses tendiam a se transformar em hapirus. Cananitas urbanos

representavam o estilo imperialista opressivo do qual todos estavam tentando fugir, a

ponto de aprenderem a viver nas montanhas para escapar da opressão.

Nesta segunda parte do contexto histórico-social falaremos sobre a geografia da

região onde surge a nação Israelita.

1.1.2. A região onde surge Israel

A terra de Canaã, local onde a nação Israelita surgiu, ficava situada na região

geográfica conhecida como Crescente Fértil, uma “meia-lua” imaginária, tendo o

delta do Nilo na sua ponta ocidental e os rios Tigre e Eufrates na ponta oriental. Seu

limite norte ficava na Síria e o sul na península do Sinai como nos mostra o MAPA

MAPA 1 – O CRESCENTE FÉRTIL

Região montanhosa dividida pelo rio Jordão, tendo a Transjordânia ao oriente do rio

e a Cisjordânia ao ocidente, este território apresenta a depressão geológica mais

profunda do planeta, o vale do rio Jordão, chegando a quatrocentos metros abaixo do

nível do mar na altura do Mar Morto como nos mostra o MAPA 2 a seguir.

MAPA 2 – DIAGRAMA DA PALESTINA

Ilustração de TOGNINI, Enéas. Geografia da Terra Santa, p. 12.

Ilustração de DOWNLEY, Tim. Atlas Vida Nova da Bíblia e da História do Cristianismo, p. 8.

Para Metzger e Schwantes, a presença marcante e determinante das montanhas em

Canaã nos leva a concluir que a história do Israel tribal é a história dos povos que

habitaram as montanhas de Galiléia, Samaria e Judá.

Rotas comerciais importantes do mundo antigo passavam por ali, ligando as grandes

potências político-econômicas da época. Recebeu por isso a designação de "corredor

siro-palestinense", usada por Donner e vários autores. A região foi influenciada pelos

inúmeros povos que por ali passaram e também pelos grandes impérios que

exerceram o poder sobre a região. Donner afirma que “[...] esse corredor foi ao longo

dos milênios um cadinho de influências políticas e culturais que, provindo de todas

as direções, ali se encontravam e eram processadas [...]”

Canaã sempre foi impedida de ter autonomia política significativa no cenário

internacional. Os únicos momentos em que a região realizou algum tipo de expansão

territorial foram os intervalos históricos entre a queda de um grande império e a

ascensão de outro grande império. Nestes intervalos, que Donner denomina “vácuos

de poder”, as fronteiras da região, que viviam em constante tensão e sempre se mo-

vendo - ora mais para o norte, ora mais para o sul - finalmente afrouxavam e Israel

conseguia expandir brevemente seu território entre os povos vizinhos.

A importância da região no âmbito das comunicações e do comércio entre Egito e

Mesopotâmia, levou a região a ser grandemente disputada. Faremos a seguir um

panorama do contexto político-econômico do período.

1.2. Contexto político

Para facilitar a compreensão do cenário político que passaremos a descrever,

apresentaremos, primeiramente, a tabela dos períodos arqueológicos (TABELA 1)

nos quais nossa pesquisa se enquadra. As datações variam de acordo com o

pesquisador. A datação abaixo se baseia na tabela estabelecida por Finkelstein em

obra já referenciada nesta pesquisa.

DONNER, Op. Cit., p.33.

TABELA 1 – PERÍODOS ARQUEOLÓGICOS

IDADES DATAÇÕES

BRONZE ANTIGA 3500 – 2200 A.E.C.

BRONZE INTERMEDIÁRIA 2200 – 2000 A.E.C.

BRONZE MÉDIA 2000 – 1550 A.E.C.

BRONZE POSTERIOR 1500 – 1150 A.E.C.

FERRO I 1150 – 900 A.E.C.

FERRO II 900 – 586 A.E.C.

PERÍODO BABILÔNICO 586 – 538 A.E.C.

PERÍODO PERSA 538 – 333 A.E.C.

No período que estamos tratando, entre 1500 e 1000 A.E.C. (destacado com negrito

em nossa tabela), a região não sofreu domínio de outros impérios além do Egito.

Todavia, o próprio Império Egípcio passou por profundas mutações políticas neste

mesmo período.

Após ter sido habitada por população de língua semítica nos primórdios da Idade do

Bronze, na primeira metade da Idade do Bronze Média a região de Canaã foi

marcada por grandes lutas tribais, destruição de grandes cidades e diminuição da

população. A região havia sido dominada pelos hicsos no período anterior, do

Bronze Médio, entre os anos 1730-1580 A.E.C.

Os hicsos foram faraós não originais do Egito. Eles foram os primeiros responsáveis

pelo valor que Canaã passou a ter naquele contexto internacional, pois ligaram à

civilização egípcia com os povos do norte. Introduziram carros de guerra puxados a

cavalo na região e contribuíram para transformá-la num aglomerado de reinos

vassalos. Reinaram durante a 15

e 16

dinastias egípcias e sob seus governos houve

intensa migração de grupos semi-nômades oriundos de Canaã para o delta do Nilo.

Na Idade do Bronze posterior, o Egito original voltou a se fortalecer com a 17

dinastia. Os hicsos foram repelidos progressivamente até serem expulsos por

Ahmósis, que governou entre 1552 e 1527 A.E.C.

, expandindo seu domínio até o

Eufrates. Mudanças ocorreram neste período como, a instituição do centro do poder

em Tebas e de Amon como divindade oficial.

O tratamento dado pelo faraó aos reis cananitas era de vassalagem. Eles trabalhavam

/tributavam para o faraó em troca de proteção militar:

"[...] fundamentavam sua hegemonia na dependência

feudal dos pequenos dinastas ou príncipes siro-

palestinenses que permaneciam no cargo como vassalos

egípcios e eram obrigados ao pagamento regular de

tributos [...]”

Mas isso nunca manteve a região em paz, pois os vassalos lutavam constantemente

entre si e o Egito definitivamente não interferia nestas situações. Por outro lado, os

reis cananitas sentiam a pressão dos povos do mar – filisteus - que invadiam a região

progressivamente desde 1177 A.E.C. Neste caso o Egito deveria interferir,

protegendo os reis cananitas, mas de fato Canaã vivia constantemente ameaçada e

sem segurança. No período de Amenófis III (1402–1364 A.E.C.) aparecem as cartas

de Tel Amarna, que nada mais são que os reclames das cidades estado requerendo

proteção do Egito

Os povos do mar eram poderosos em termos de material bélico e não era fácil

resistir-lhes. Apenas a condição geográfica das terras cananitas é que acabava

protegendo as cidades, pois o terreno montanhoso e escarpado não motivava a

investida dos filisteus na grande maioria das circunstâncias como nos mostra o

Há um conflito não resolvido de datações entre Metzger e Donner. Metzger situa a derrota final dos

hicsos em 1479 A.E.C. na batalha de Megido sob Tutmés (ou Tutmósis II). O estudo mais recente de

Donner coloca Tutmósis II entre 1494 – 1490 A.E.C.. O ano mencionado por Metzger como o da

batalha de Megido, 1479 A.E.C., mas este está incluído no período do governo de Hatshepsut (1490 –

1468 A.E.C.), a esposa de Tutmósis II, que assumiu a regência em lugar do sucessor Tutmósis III, seu

enteado, ainda menor de idade. A batalha de Megido encontra-se registrada como ato de Tutmósis III

que teve sua primeira campanha militar em 1468 na Canaã contra uma coalisão de dinastas das

cidades-estado de cananeus e sírios, não propriamente hicsos. Cf. METZGER, Op. Cit, p. 16 e

DONNER, Op. Cit., p. 38 e 39.

DONNER, Op. Cit. p. 38.

LOMBARD, Olga Fleury (org.). Israel e Judá, textos do Antigo oriente Médio, p. 24-32.

MAPA 3. Alguns desses conflitos ficaram registrados na memória do texto bíblico

principalmente nos dias de Saul e Davi.

MAPA 3 – OS POVOS DO MAR

Tutmósis III chegou até o Eufrates, mas não avançou. Ali encontrou uma nova

potência em ascensão, o reino dos hurritas de Mitanni, vindos da Mesopotâmia

Setentrional (atual Irã). A partir desta época houve um equilíbrio de forças na região

entre Egito e Mitanni, e a fronteira de Canaã ficou estabelecida como território

Egípcio.

Mas no período seguinte, sob o governo de Ecnaton (Amenófis IV – 1364-1347

A.E.C.) o Egito foi perdendo sua força e domínio. Amenófis IV tinha os olhos mais

fitos na religião monoteísta que acabara de fundar, do que nas questões políticas de

grandeza internacional. Ele mudou a capital do país para Tel Amarna e ali governou

de forma muito religiosa, passando a adorar Atom (o sol) ao invés de Amon,

divindade oficial até então. Mas enquanto isso o império afundava.

Os egípcios estavam sendo pressionados, desta vez por um novo império em

ascensão: os hititas da Assíria Média (Hatti). Os hititas pressionaram Mitanni até

DOWNLEY, Op. Cit., p. 24.

meados do séc. XIV A.E.C., extinguindo com esta nação. Agora pressionavam as

fronteiras egípcias enquanto seu soberano “contemplava o sol”. A região também

enfrentava pressão militar vinda do leste, de Assur. Amenófis IV continuava

concentrado na religião e, embora Nefertiti tenha assumido o poder por breve

período de tempo, os súditos não agüentaram ver o Egito sucumbir debaixo da

indiferença do faraó

Um usurpador, o general Haremhab, resolveu tomar o poder antes que a devoção

religiosa de Amenófis IV levasse o Egito à total decadência. Com isso inaugurou

uma nova dinastia. Amenófis foi morto e Nefertiti também, e Tutancamon, seu filho,

morreu muito jovem. Haremhab restabeleceu Tebas como capital e Amon à categoria

de divindade oficial. Não teve sucesso contra Hatti e Assur, mas conseguiu manter

Canaã sob seu controle. Seus sucessores foram: Ramsés I, Sethos I, Ramsés II que

reinaram entre 1290 – 1224 A.E.C.

e aqui já chegamos aos anos em que

identificamos o êxodo.

Os povos do mar, originários de Caftor (Creta), começaram a penetrar por Canaã

vindos do litoral. Aproveitando um Egito enfraquecido foram assumindo

naturalmente a hegemonia, mas não tiveram muito sucesso, pois não eram a única

grandeza política que tentava aproveitar o “vácuo de poder” deixado pelo Egito para

se firmar politicamente.

Um importante documentário sobre este período que antecede em um século ao período do

êxodo, e ajuda a compreender que ocorreu no Egito após o reinado de Ecnatom foram anos de

ameaças e disputas políticas para se restaurar a antiga soberania do Egito. O resumo deste

documentário pode ser encontrado em

http://www.discoverychannel.com/convergence/nefertiti/nefertiti.html

Há um consenso entre muitos comentaristas bíblicos de que Ramsés II (1290 – 1224

A.E.C.) teria sido o faraó do Êxodo, de acordo com o texto de Ex. 1:1 e 2:3, o que nos ajuda a situar o

ano zero de Israel de acordo com o relato de Ex. 12:2; todavia encontramos conflitos sobre isto nos

autores consultados. SCHWANTES, Op. Cit., p. 31, aponta o surgimento de Israel a partir de 1200

A.E.C., coincidindo com o início da invasão de Canaã pelos povos do mar, no final da 19

dinastia do

Egito. PIXLEY, Jorge. História de Israel a partir dos pobres, p. 13, por sua vez, declara que “a data

que colocamos para o começo da história de Israel foi o ano de 1220 a.C., a data estimada do êxodo”.

Isto deixa o ano zero fora do período de Ramsés II (1290-1224 A.E.C.) e o coloca dentro do período

de Mernepta (1224-1204 A.E.C.). É sabido que a primeira vez em que Israel é mencionado como

grandeza política ou nacional é na estela de Mernepta, no seu 5

ano de reinado (por volta justamente

do ano 1220 A.E.C.). LOMBARD, Op. Cit., p. 35, alude que “[ ...] este Israel do século XIII não

pode representar o conjunto das doze tribos, mas pode ser um grupo tribal que não esteve no Egito e

que se juntou depois às tribos que deixaram o Egito com Moisés [...] ”, provavelmente em Siquém, de

acordo com Js 24. Diante da polêmica fico fortemente inclinada a duvidar do ano de 1220 ou 1200

como o ano zero de Israel, pois se Israel é mencionado como grandeza em 1220, provavelmente já

houvesse alguma espécie de constituição significativa desta nação antes disso, pois, de acordo com

DREHER, Juízes, p. 21, o tribalismo em Israel aconteceu durante um período de 200 anos, indo de

1250 à 1050 A.E.C.

Também disputando o litoral de Canaã estavam os heteus, vindos da Anatólia, e

vinham penetrando pelo norte da Síria. A batalha de Cades em 1297 A.E.C.

interrompeu a expansão tanto egípcia quanto hetéia. Em 1280 A.E.C. esta cidade foi

declarada como uma espécie de fronteira perene entre egípcios e heteus, fixando

assim, o território filisteu.

A partir de 1186 A.E.C., com o fim da 19

dinastia, o Egito tentou, custosamente,

retornar à glória de seu antigo domínio, porém sem sucesso. De Ramsés IV a Ramsés

XI (1153 – 1070 A.E.C.) houve uma sucessão de curtos governos que foram

gradativamente pondo a perder o poderio do Egito, fazendo com que este ficasse

basicamente reduzido à terra do Nilo.

O período que se postula para o surgimento de Israel como nação está situado entre

os anos de 1300 e 1050 A.E.C., portanto, deste panorama, o que mais nos diz

respeito são os governos dos faraós Amenófis IV, Haremhab, Ramsés I, Sethos I,

Ramsés II até Ramsés XI (de 1364 à 1070 A.E.C.). A atuação destes governantes

exerceu grande influência no processo de surgimento da nação Israelita.

1.3. Contexto econômico

O contexto econômico da região e do momento no qual surge Israel deve ser

analisado sob vários aspectos, principalmente o geográfico. Nas partes mais altas da

região, havia o cultivo de uvas e azeitonas. Os rebanhos de ovelhas e cabras também

eram criados nas regiões mais altas, nas encostas ou nos campos porque ovelhas e

plantações são duas grandezas fisicamente incompatíveis: plantações precisam de

cultivo e ovelhas destroem qualquer cultivo. Entretanto as ovelhas sempre tiveram

importante peso na economia da Palestina, pois a lã abastecia a produção de tecidos.

A partir de 2500 A.E.C. uma nova liga metálica foi descoberta. Misturando-se o

cobre ao estanho formava-se o bronze. O próximo passo na metalurgia foi descobrir

a liga para o ferro, mais leve e resistente do que o bronze. Isso aconteceu a partir de

2000 A.E.C., trazendo grande desenvolvimento à fabricação de armamentos numa

região em constante conflito político.

As rotas comerciais que mostramos no MAPA 4 nos ajudam a perceber que tipo de

comércio era praticado na região. Na península do Sinai, pelo mar, saindo de Ezion-

Geber levava-se trigo e azeite e voltava-se com ouro, prata, marfim, madeiras nobres

e animais exóticos conforme 1 Rs 10, 11.22.

As estradas de maior importância comercial eram o Caminho do Mar ou Estrada da

Costa, que saia do Egito chegando até a região de Sidom. Parte dela tinha grande uso

militar, sendo conhecida também como “Caminho dos Filisteus” (Ex 13,17). A

segunda rota mais importante era conhecida como “Caminho dos Reis”. Por ali

circulavam os exércitos que viviam em combate pela região. Também por ali circu-

lava o despojo destas batalhas.

MAPA 4 – ISRAEL E ROTAS COMERCIAIS ANTIGAS

DOWNLEY, Op. Cit., p. 35.

Além do comércio praticado através destas rotas, a região também se destacava pela

pesca, pela produção de tecidos, produção de grãos como trigo, cevada e de frutas

como tâmaras, figos e azeitonas. Cavalos e camelos precisavam vir da região da

Arábia e ovelhas vinham da própria região como se pode ver no MAPA 5.

Outro dado importante sobre o avanço tecnológico na região foi a descoberta da cal

neste período, isso começou a possibilitar a construção de cisternas nos altos dos

montes para armazenar águas das chuvas. Com isso as populações passaram a habitar

as montanhas com maior conforto e possibilidades de subsistência.

MAPA 5 – ECONOMIA NO ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO

DOWNLEY, Op. Cit., p. 14.

1.4. Contexto religioso

Como vimos nos tópicos anteriores, tão impossível quanto falar de uma unidade

étnica para o Israel original, é falar de uma unidade religiosa para este mesmo Israel.

Entender o contexto e prática religiosa deste tempo requer entender a prática de cada

um dos grupos fundantes desta nação.

Os arameus, por exemplo, veneravam os “deuses dos pais”. Esta divindade não era

associada a um local centralizado de culto, onde teoricamente teria se revelado pela

primeira vez ao patriarca, mas sim pela pessoa a quem ela se revelara pela primeira

vez. Esta apresentação da divindade em conexão com o nome do patriarca tinha a ver

com suas experiências pessoais, isto é, cada patriarca teve uma experiência

diferenciada com a divindade, e a divindade que se revelara a um patriarca não era

inicialmente associada à mesma divindade que se revelara ao outro patriarca.

A peculiaridade de cada experiência ia conferindo singularidade a cada uma das

revelações da divindade. Por isso, a lista vai ficando extensa: "Deus de Abraão",

"Deus de Isaque", "Deus de Jacó", "Deus de teu pai". Aqui pode até se tratar de

experiências hierofânicas distintas. De acordo com a descrição de Schwantes:

"[...] Estes títulos qualificam cada uma das experiências

teológicas de modo diferenciado, permitindo-nos afirmar,

em conseqüência, que efetivamente, se deve distinguir entre

'Deus de Abraão', 'Deus de Isaque', 'Deus de Jacó', porque se

trata de três 'Deus de...', de três diferentes experiências e

comunidades religiosas [...]"

Schwantes elenca nove características principais do "Deus dos Pais": 1) é pessoal

(vinculado à pessoa a quem se revelou), 2) é dinâmico (que age e intervém), 3) é

familiar (ligado às realidades familiares), 4) é peregrino (que caminha com seus

devotos), 5) faz promessa, 6) tem um culto particular, 7) é adorado na casa ou 8) no

SCHWANTES, Op. Cit., p. 78, (minha tradução). Conferir também VON RAD, Teologia

do Antigo Testamento, p. 26 e 27.

lugar onde estiver o altar, 9) não precisa de mediadores especializados na adoração.

Como se vê, o deus dos patriarcas era um deus da intimidade da vida do clã e nele se

revelava. Era o deus da família.

Quanto ao grupo sinaítico, este era o grupo que adorava ao Yahweh do Sinai.

Schwantes afirma que a tradição de Yahweh como o Deus do Sinai é tão antiga e

estreita que basicamente o Sinai identifica Yahweh e Yahweh identifica o Sinai

. O

cântico de Débora em Jz 5, um dos textos mais antigos do AT, mostra de uma forma

interessante como é que este Yahweh dos tempos tribais é percebido em Israel.

Yahweh não é uma divindade local como os diferentes baales. É um deus que quando

tem que livrar seu povo ele ouve desde o Sinai e vem em seu socorro (Ex 3 e Jz 5).

Sua manifestação também é muito ligada à terra dos midianitas e que depois veio a

ser habitada pelos Edomitas. O sogro de Moisés, Jetro, é identificado como um

sacerdote de Yahweh, e Moisés, por sua vez, teve um encontro com Yahweh em

locais habitados por midianitas. Os beduínos de Edom também são associados com

Yahweh, até mesmo em textos egípcios:

"Em um texto egípcio se menciona, ao redor do ano 1400, a

'terra dos beduínos de Yahweh'. Também outros textos

egípcios se referem a estes beduínos. Um texto de

aproximadamente 1200 a.C. alude aos beduínos de Edom,

outros aos 'beduínos de Seir' [...] um texto egípcio chega a

mencionar, lado a lado, a 'terra dos beduínos de Yahweh’ a

terra dos ‘beduínos de Seir’[...]"

Yahweh é imaginado como aquele que mora no Sinai. Deve-se peregrinar até lá para

adorá-lo; é diferente do “Deus dos Pais” que acompanhava o clã em suas

peregrinações. Suas manifestações estão conectadas com eventos espetaculares da

natureza. O grupo sinaítico tinha por divindade este Deus Yahweh.

SCHWANTES, Op. Cit., p. 115.

SCHWANTES, Op. Cit., p. 117, minha tradução.

Yahweh é identificado na tradição posterior do Judaísmo como o mesmo deus dos

que guerrearam para tomar as cidades em Canaã (dos hapirus?); o mesmo deus que

libertou os escravos do Egito, o mesmo deus dos pais. Esta identificação demonstra

uma acomodação de distintas tradições religiosas sob a hegemonia da fé em Yahweh.

Ao ser admitido como o deus comum de todos os grupos que compõem Israel, tanto

divindade como povo passam a identificar-se mutuamente, isto é: Yahweh é o deus

de Israel e Israel é o povo de Yahweh.

Dois elos principais conectaram os diferentes grupos constitutivos de Israel: 1) a

experiência de libertação da opressão do Egito e 2) Yahweh – o deus que liberta,

aquele que não é sustentado por aparelhos estatais compostos por governantes, no-

breza e sacerdotes que massacram ainda mais os oprimidos com pesadas cargas de

tributos e trabalhos forçados. E sobre isso devemos falar mais um pouco agora.

A religião das cidades cananitas bem como a dos hapirus que contra elas se

rebelavam era marcada por um sistema de tributos. A cidade possuía um rei. Este por

sua vez tinha a seu serviço uma administração, os nobres, o exército e por fim os

sacerdotes. Para que havia sacerdotes? Era comum a associação do rei como um filho

da divindade. A religião legitimava teologicamente a pessoa do rei. Era uma forma

de estabelecer um compromisso dos súditos com o sustento da realeza. Os

camponeses pagavam seus tributos com ofertas dos cereais que cultivavam e dos

animais que pastoreavam. Ao distribuir a bênção divina sobre os súditos do rei,

quando estes traziam suas ofertas aos templos, os sacerdotes vinculavam o rei à pes-

soa de deus.

Este modelo havia saturado os camponeses e, em especial os hapirus. Suspeitamos

que os hapirus adotaram uma religiosidade diferente, vinculada à guerra e à

combates, e não apenas à agricultura como grande parte dos baales. Isto porque,

adorar a divindade instalada nas cidades, era comungar com o sistema de opressão

normatizado pelo tributarismo e pela religiosidade cananita.

Concluindo a análise sobre o contexto religioso, percebemos que a religião não era

unificada, assim como a etnia também não era. Não existia um só deus, o Israel

original não era monoteísta, não era etnicamente puro, não tinha uma lei unificada

que possa regular a religião, mas era um ajuntamento de vários grupos humanos, com

religiosidades diferentes que se acomodaram sob uma tradição de libertação que se

transformou na memória fundante da nação. É importante então conhecermos um

pouco da pesquisa sobre as origens de Israel e perceber como este ajuntamento se

tornou uma só nação.

1.5. Teorias sobre o surgimento de Israel

A partir do cenário traçado nos tópicos anteriores, podemos avançar um pouco sobre

o surgimento da nação Israelita. Muitas narrativas bíblicas, reputadas como

incontestáveis durante tantos séculos de história da igreja foram seriamente questio-

nadas com os estudos mais recentes sobre a formação de Israel. Todavia, o

surgimento da nação Israelita continua sendo um fenômeno complexo.

Alguns crêem numa unidade racial inicial, outros acreditam que, aquilo que uniu os

diversos grupos sociais sob a forma de nação Israelita teria sido a prática comum do

pastoreio de gado. Outros ainda acreditam que, na verdade, Israel formou-se de uma

insurreição camponesa.

" [...] todos reconhecem uma diversidade de elementos

na formação da nação de Israel e que, portanto, todas as

teorias têm uma parcela de verdade. O que está em jogo

ao optar por uma delas é saber qual o elemento que

contribuiu na formação da unidade da nação tribal de

Israel"

A seguir faremos um resumo das teorias sobre o surgimento da nação, registrando na

conclusão um breve levantamento do estado da questão sobre a História de Israel na

pesquisa atual.

1.5.1. Teoria da unidade racial e conquista de Canaã

A teoria de que Israel surgiu através da conquista de Canaã, por um grupo de

descendentes de um tronco familiar único, vindo do Egito, liderado primeiramente

por Moisés e por fim por Josué, tem sido defendida por vários pesquisadores. Entre

PIXLEY, Op. Cit., p. 14.

eles encontram-se: William Foxwell Albright (1891-1971), George Ernest Wright,

Yehezkel Kaufmann

(1889-1963), Nelson Glueck, Yigael Yadin, Abraham Ma-

lamat e John Bright (1908 - 1995). Os maiores nomes desta teoria são Kaufmann e

Bright e a origem da mesma é norte-americana e judaica.

Considera-se basicamente que havia muitos vínculos familiares entre as tribos, o que

justificaria a união das mesmas. Gottwald nos esclarece que, após a I Guerra

Mundial, a Teologia Bíblica tentou mediar o debate entre o método histórico-social e

o teológico visando defender a unicidade original de Israel

. Embora grande parte

dos pesquisadores já tivesse chegado ao consenso de que os patriarcas não

provinham de um único tronco familiar, estes pesquisadores continuaram

caminhando nesta direção e até hoje as escolas mais tradicionais ainda fazem desta

teoria seu ponto de apoio.

A revisão sobre a História de Israel enquadra esta teoria dentro da vertente

maximalista, que defende que, tudo nas fontes bíblicas que não pode ser atestado

como falso deve ser aceito como histórico. Essa foi a corrente adotada pela grande

maioria dos estudiosos na América Latina ainda nas décadas de 70 e 80 do século

passado.

1.5.2. Teoria da unidade pela prática pastoril e ocupação pacífica

Uma segunda teoria diz que a nação Israelita seria resultado da aglomeração dos

diversos grupos nômades que praticavam pastoreio de rebanhos. Esta teoria foi

defendida, entre outros autores, pelos alemães Albrecht Alt e Martin Noth e mais

recentemente por Lemche e Finkelstein

. Ela postula que, a oposição entre Israel e

Canaã devia-se ao fato de os israelitas serem pastores e os cananitas, agricultores.

Uma convivência inicialmente pacífica teria sido prejudicada pelos interesses

A disposição das teorias a seguir amplia a discussão iniciada em PIXLEY, História de

Israel a partir dos pobres, p. 74ss, com contribuição da revisão de SILVA, Airton José em:

http://www.airtonjo.com/historia16.htm acessado em 27/05/2006

; as datas de vida dos pesquisadores

foram extraídas da Revista Judaica: http://www.judaica.com.br/materias/062_09a13.htm

, acessada em

27/05/2006.

GOTTWALD, Norman. As tribos de Iahweh, p. 670-677 e GOTTWALD, Norman.

Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica, p. 251-272.

SILVA, Airton José. A história de Israel na pesquisa atual. p. 67.

SERENO, Samuel Goulart. A terra prometida: Um estudo histórico-social da formação de

Israel a partir da instalação, p. 16.

comuns de grupos com objetivos totalmente opostos em relação à terra. Como já

dissemos anteriormente, agricultores cultivam, ovelhas destroem.

Esta teoria é parcialmente acatada por Pixley e Donner. Donner menciona que: “[...]

ao longo do tempo ocorreu [...] uma coexistência pacífica entre Israel e Canaã, e

mais ainda: uma fusão e amalgamação que, por sua vez liberaram forças contrárias

[...] ”

De acordo com esta teoria, os registros dos conflitos entre criadores de gado e

camponeses, como o caso de Abraão em Gerar (Gn 20), e as disputas de poços entre

Isaque e os habitantes de Berseba (Gn. 26,15-25) seriam um retrato desta situação.

Os conflitos de disputas pela terra descritos em Js 1-11 seriam, na verdade, registros

de outros conflitos como estes, de proporções ainda maiores e de outras épocas. Esta

teoria também tem suas limitações, pois não se conhece, na história, povos que

tenham se dedicado exclusivamente ao pastoreio de rebanhos ou exclusivamente ao

cultivo da terra, sendo impossível determinar que Israel tenha sido original de apenas

um destes segmentos.

1.5.3. Teoria da insurreição camponesa

A teoria da Insurreição Camponesa é a mais recente das três e foi elaborada

primeiramente por Mendenhall e revisada por Gottwald

. Ela postula basicamente o

seguinte: o Egito, a potência político-econômica da época, mantinha com os reis das

cidades cananitas uma relação de vassalagem. O faraó sobrecarregava seus vassalos

com pesados tributos, mas em contrapartida não oferecia a proteção aos reis

cananitas contra os outros povos, que sempre disputaram o poder na região. Para

atender às exigências dos faraós, os reis das cidades cananitas exploravam duramente

as populações camponesas que viviam nas aldeias.

DONNER, Op. Cit. p. 64 e PIXLEY, Op. Cit., p. 16 e 17.

A obra na qual se fazem presentes todos os elementos que compõem esta teoria é

GOTTWALD, As Tribos de Iahweh, p. 201 - 238.

De acordo com Pixley, as aldeias, que eram a base da sociedade, podiam sobreviver

tranqüilamente sem reis ou estruturas estatais que demandavam tributos. A

insurreição camponesa teria sido uma reação destas aldeias/tribos contra os reis das

cidades-estado cananitas subordinadas ao faraó no Egito, defendendo o

estabelecimento de uma sociedade camponesa igualitária.

Esta teoria tem a vantagem de explicar e justificar a forma pela qual o evento da

libertação do Egito passou a ser memória histórica comum de todos os povos e

grupos humanos que compunham o Israel das origens. O questionamento a esta

teoria se dá pela ausência de textos veterotestamentários que falem clara e

especificamente destas insurreições camponesas em Canaã.

Estas três teorias resumem basicamente todos os estudos realizados pelas ciências da

Bíblia em relação às origens de Israel e também são adotadas pelos exegetas das

correntes tradicionalista, estruturalista e histórico-social. A análise dos grupos

humanos fundadores de Israel nos mostra que elementos das três teorias estiveram

presentes na formação da nação. Entre parte do antigo Israel deve ter havido relações

de parentesco, uma outra parte deve ter sido unida pela prática pastoril e dentre eles

havia, de certo, os hapirus/ camponeses revoltosos com o sistema imposto pelas cida-

des-estado de Canaã.

1.6. Constatações sobre o exclusivismo religioso do período pré-monárquico

Depois de toda esta investigação precisamos tentar capturar indícios sobre um

possível exclusivismo religioso nas origens de Israel, mas enfrentamos problemas

nesta tarefa. De acordo com os elementos que já levantamos, não temos quaisquer

indícios que Israel tivesse sido em suas origens, uma nação exclusivista e nem

tampouco monoteísta.

A tradição que faz uso de uma interpretação literal do texto bíblico é que oferece este

obstáculo, pois nos apresenta um Israel monolítico, que saiu do Egito em grande

número, que veio a adorar Yahweh de forma homogênea e inconteste no deserto, e

que após o processo de instalação caiu numa espécie de apostasia ao se misturar com

estrangeiros e seus costumes religiosos.

De acordo com Donner, o problema da História de Israel acontece justamente quando

tentamos seguir o texto bíblico como única verdade histórica, pois o caráter sagrado

do texto, tanto para o Judaísmo quanto para o Cristianismo, exige uma hermenêutica

completamente dependente da fé, o que basicamente inutiliza a importância da

história

Os últimos 20 anos de pesquisa sobre a história de Israel tem demonstrado uma

tendência cada vez maior de construir a história de Israel a partir de testemunhos

escritos e arqueológicos extra-bíblicos, e que não tenham o conceito de povo eleito

como pressuposto. A seqüência histórica a partir dos patriarcas tem sido questionada

desde 1967

Desta forma, a mais importante ferramenta neste acesso à história de Israel é a

pesquisa histórico-social, e seus resultados nos levam a constatar: principalmente em

suas origens Israel foi um povo dissolvido no meio dos outros povos, esteve

dependente e interativo com as histórias destes povos. Sua religiosidade era

permeada de elementos que no futuro serão designados como “estrangeiros”.

Isto pôde ser verificado desde o momento em que identificamos os grupos humanos

que formaram a nação, na análise do contexto político e econômico e ainda na

análise sobre o contexto religioso. Nenhuma pista há que respalde um exclusivismo

religioso nas origens da nação. Somente através de uma hermenêutica conservadora

que defende a literalidade de alguns textos é que se consegue tal respaldo, pois como

pudemos ver, todos os elementos aqui analisados também fizeram ampla utilização

do texto bíblico. Mas se seguirmos a interpretação literal teremos muitos argumentos

para justificar toda exclusão de estrangeiros desde o Pós-Exílio, que é totalmente

contrário ao objetivo desta pesquisa.

DONNER, Op. Cit, p. 17.

Desde 1996, o debate sobre a teoria minimalista (de que as fontes extra-bíblicas deveriam

ser consideradas primárias e as bíblicas secundárias) e a teoria maximalista (de que a narrativa bíblica

é a absoluta fonte histórica de Israel) tem sido sistematizado e suas conclusões são anualmente

publicadas pelo Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica que, tem uniformizado a forma de se

abordar as questões centrais da história de Israel. Sobre isto ver SILVA, Op. Cit. p. 62-73.

As práticas religiosas dos grupos que formaram Israel eram tão sincretistas

quanto

era a própria mescla de gente que os compunha. Havia grupos de que adoravam o

"deus dos Pais", outros que adoravam o "Eu Sou" anunciado por Moisés, que

libertara o povo da servidão.

Outros representavam baales e Yahweh (até mesmo o conceito de Yahweh não é

unitário neste momento) em forma de animais como bezerros e ainda outros o “deus

do Sinai”. E havia os que adoravam um Deus guerreiro, que combatia junto com os

mercenários em favor de seu livramento. Não é de se estranhar que pudesse haver

também aqueles que repeliam a religião institucionalizada porque esta sustentava o

faraó (representante da divindade) e seus sacerdotes, bem como os deuses das

cidades-estado (representados também por seus reis e sacerdotes).

Para a sustentação do enorme aparelho estatal que continha toda esta quantidade de

deuses e seus representantes, os camponeses empobrecidos eram massacrados com

pesadas taxas tributárias. Era das vilas que saía a produção que sustentava este

tributarismo e os templos eram importantes centros de arrecadação destes tributos.

De forma que, para os camponeses e hapirus, era praticamente impossível dissociar a

religião da cobrança de impostos e conseqüentemente da opressão do Egito e dos reis

vassalos sobre o povo camponês. Embora os povos da antiguidade fossem

essencialmente religiosos, não seria de se estranhar se houvesse alguma tendência

“ateísta”, na falta de uma expressão melhor, presente entre os rebeldes.

Se este Israel das origens possuía gente de tantas origens e religiosidades, podemos

dizer que uma característica predominante era a sua cultura multifacetada ou sua

identidade multicultural, que mesclava toda esta gente de cor, dialeto, religião,

profissão e intenção política diferentes.

Talvez seja o momento de tentar uma definição básica desta nação chamada Israel:

ajuntamento de povos com modos de vida, meios de subsistência e religiosidades

diversificadas, que sedentarizou-se na terra de Canaã no decorrer do século XIII

Quero citar a definição de sincretismo feita por MAGALHÃES, Antonio Carlos.

Sincretismo como tema de uma teologia ecumênica, p. 57. “ O Sincretismo [...] representa a fusão de

elementos de dois ou mais sistemas religiosos, podendo significar uma alteração significativa da

estrutura básica de um dos sistemas ou de ambos”.

A.E.C., e que assumiu, posteriormente, a libertação do poder do Egito como

memória histórica comum.

No próximo capítulo faremos uma nova análise. Desta vez analisaremos não o Israel

original, mas o Israel “final”, ou seja, pós-exílico, monoteísta, exclusivista.

Tentaremos entender o contexto histórico-social, político, econômico e religioso

desta época. Tentaremos formular uma teoria sobre o surgimento deste Israel

monoteísta e finalmente faremos constatações sobre a prática do exclusivismo

religioso deste período

Capítulo 2: O surgimento da nação monoteísta

Como dissemos anteriormente a disposição das informações deste capítulo seguirá a

mesma divisão de tópicos do capítulo anterior, mas para um melhor

desencadeamento das idéias, inverteremos a ordem de alguns blocos.

O novo período de nosso estudo está praticamente mil anos adiante, entre 598 e 333

A.E.C.. Este intervalo de tempo corresponde ao que a arqueologia identifica como

períodos Babilônico (626 - 538 A.E.C.) e Persa (538-333 A.E.C.)

Embora se trate de um período relativamente curto, os principais acontecimentos no

Antigo Oriente Próximo são de grande tensão político-ecônomica e de constante

movimentação de fronteiras, afetando drasticamente o território que, poucos séculos

antes, durante o tribalismo e os reinados de Davi e Salomão, vivenciou alguma

autonomia política efetiva.

Naturalmente as afetações destes movimentos internacionais também intensificaram

o movimento de grupamentos humanos na região, como veremos a seguir.

2.1. Contexto histórico-social

Uma vez que, durante este intervalo histórico, a família israelita passou por longo

processo de desagregação através das monarquias, tanto unificada quanto dividida, e

a sociedade, por sua vez, passou por profundo processo de estratificação, nossa

análise deverá começar pela situação político-econômica, pois esta gerou grandes

modificações na estrutura familiar e consequentemente na sociedade judaíta do exílio

e pós-exílio.

2.2. Contexto político

Faremos uma breve recapitulação histórica para estabelecer uma visão mais ampla do

contexto político-econômico do Período Assírio para só então descrevermos o

Conforme TABELA 1 apresentada na p. 31 deste trabalho.

contexto político do exílio e pós-exílio, nos períodos Babilônico e Persa

respectivamente.

2.2.1. – Entre Tribalismo e Exílio

Como já mencionamos, Israel teve certo “descanso” do domínio das grandes

potências (1200 – 884 A.E.C.). O Novo Império Egípcio voltou a enfraquecer

quando foi retomado por faraós de outras nacionalidades. Desta vez não os Hicsos,

mas os Líbios (22ª e 23ª dinastias), que assumiram o trono de 945 A.E.C. em diante.

Isso nos coloca durante o reinado de Salomão, época de maior expansão territorial

nas fronteiras israelitas; única época da história em que Israel teve reinos vassalos

subordinados a ele, tais como Síria, Amon, Moabe, Edom e Filistia

MAPA 6 – IMPÉRIO ASSÍRIO

Conforme FINKELSTEIN, Op. Cit, p. 528; GUNNEWEG, Antonius H. J. História de

Israel, p. 367 e DONNER, Op. Cit., p. 528.

DOWNLEY, Op. Cit., p. 43.

A partir de 900 A.E.C. o Império Neo-Assírio começou a ganhar força.

Aproveitando-se de um Egito cada vez mais enfraquecido, foi ampliando suas

fronteiras sem grandes resistências. Os reinados de Assurbanipal (884-859 A.E.C.),

Salmanasar III (859-824 A.E.C.) e posteriormente de Tiglat-Pileser III (745-727

A.E.C.) foram períodos de muita tensão internacional, com fortes reverberações no

território Israelita O MAPA 6 mostra como ficou a região neste período.

Estes eventos coincidiram com o profetismo de Elias, Eliseu, Amós, Oséias, 1 Isaías

e Miquéias, cujos textos refletem muito nitidamente o conturbado movimento entre

as potências e nações menores. Em termos de monarquia israelita, estamos em

paralelo aos reinados de Roboão à Jotão em Judá e de Jeroboão I a Oséias na região

de Efraim.

A região de Efraim, ou reino do norte, deixou de existir como nação quando Samaria

foi destruída pela Assíria em 722 A.E.C., início do reinado de Sargão II. Isso

ocasionou um grande fluxo migratório de israelitas para o sul, além da deportação de

muitos israelitas para terras longínquas pelo império Assírio. Não apenas israelitas

do norte migraram para o sul, mas também as nações estrangeiras ocuparam o

território do norte de Israel. A região não ficou deserta. Os adversários que

Zorobabel enfrentou mais tarde quando foi reconstruir o templo, foi a população

deixada na região pelos assírios desde esta época.

“ [...] eram aqueles intelectuais e burocratas, como que 5%

da população que era estimada em 600.000, que fora trazida

em 670 A.E.C para reassentar a elite exilada e para

administrar o reino do norte para a Assíria,. Entretanto, os

95% de israelitas, população que não estava exilada,

continuou sua vida diária. Enquanto o vizinho Judá se

submetia à grande reforma de Ezequias entre 720 e 700

A.E.C., culminando na Páscoa na qual os israelitas do norte

participaram. (2 Cr 30).”

MARGALITH, Othniel. The political background of Zerubbabel’s mission and the samari-

tan schism, p. 313-314 (minha tradução).

Esta situação prevaleceu por aproximadamente 125 anos, quando a Assíria

progressivamente enfraqueceu seu poderio, afrouxou fronteiras e o império caldeu

surgiu no cenário internacional “engolindo” quase todas as fronteiras conquistadas

pela Assíria Neste período de enfraquecimento assírio, o Egito tentou recuperar sua

hegemonia, mas suas tentativas foram intimidadas pela força do império Neo-

Babilônico, que permitiu ao Egito manter apenas a delimitação mais restrita de suas

fronteiras, como nos mostra o MAPA 7. Testemunhos destes fatos estão nas

constantes admoestações do profeta Jeremias pra que Judá não fizesse alianças com o

Egito, pois na disputa política, quem se aliasse à Babilônia ficaria em melhor

situação.

MAPA 7 – IMPÉRIO BABILÔNICO

Babilônia exerceu seu domínio de 626 -538 A.E.C., um curto período, mas período

de profundo impacto na vida da nação Israelita. O período exílico é parte desta época

DOWNLEY, Op. Cit., p. 47.

de dominação Babilônica (597-538 A.E.C.). Depois de um cerco relativamente

tolerante com Judá, Zedequias se aliou ao Egito. Nabucodonosor devastou Jerusalém

em 587/6 A.E.C. deportando toda a elite jerusalemita para a capital do império e

espalhando os camponeses no território de Judá para cultivar as terras do rei.

2.2.2. Durante o Pós-Exílio (Período Persa)

Em termos internacionais, a Pérsia, herdou da Babilônia um potentado gigantesco,

anti-administrativo para o padrão centralizado de qualquer época, uma aberração

gerencial como mostra o MAPA 8. As terras eram longínquas demais, os povos

diversificados demais, as culturas e idiomas também. Como manter leal ao Império

Persa nações tão diferenciadas e em territórios tão distantes?

MAPA 8 – IMPÉRIO PERSA

O caminho encontrado pela Pérsia foi de controle através da tolerância. Os

imperadores aquemênidas aprenderam com os erros dos assírios e procuraram nova

DOWNLEY, Op. Cit., p. 49.

forma de manter o controle sobre os povos dominados. Eles eram déspotas e

consideravam todos os povos sob seus domínios como escravos. Este conceito nunca

arrefeceu diante desta dita tolerância. Mas a Assíria errara deportando demais,

tributando demais, endurecendo demais o governo, tornando a população

cosmopolita demais enquanto nas regiões distantes o ambiente tornava-se propício

para rebeliões, por isso fracassara em manter seu poderio.

A estratégia da Pérsia era mais eficiente e conseguiu manter os povos sob seu

domínio por mais tempo, mais equilíbrio, menos rebeliões. A Assíria tentou uma

anulação de identidade dos povos subjugados através de programas de massificação,

aglomerando culturas diferentes. A Pérsia optou por devolver a autonomia, pelo

menos religiosa destes povos, e consequentemente muito da identidade dos mesmos.

Da Síria ao Egito o aramaico tornou-se língua oficial e mais tarde substituiu o

hebraico como língua popular na Palestina

O sistema tributário permanecia centralizado em regiões estratégicas como

Pasárgada, Persépolis, Susã e Ecbátana. As províncias passaram a ter governadores

autóctones que se reportavam aos chefes das satrapias. Os sátrapas reportavam-se ao

grande rei do império. O Império Persa foi dividido em diversas satrapias, estima-se

que desde os dias de Dario pelo menos vinte delas tenham sido instituídas. As

satrapias funcionavam como uma espécie de sede administrativa regional, represen-

tante oficial do Império Persa. As satrapias eram responsáveis pelo que acontecia nas

províncias. Os governadores das satrapias eram os sátrapas. Sua autoridade diante

das províncias era grande. Eles eram reis menores. Posteriormente o cargo tornou-se

hereditário, aumentando ainda mais a autoridade destes governantes.

Junto com os sátrapas havia outros funcionários. Estes eram funcionários de alto-

escalão do Império, enviados pelo grande Rei da Pérsia para fiscalizar o

funcionamento das satrapias. Os sátrapas eram considerados protetores dos interesses

da realeza. Já estes outros funcionários eram homens de confiança, fiscais do

imperador, o título deles significava “olho do rei” ou “ouvido do rei”. Assim as

províncias eram administradas com duplicidade de regência: centralizada e

descentralizada.

GUNNEWEG, Op. Cit., p. 222.

GUNNEWEG, Op. Cit.; DONNER, Op. Cit., p. 445-446.

No caso de Judá, este sistema de administração exerceu influência absoluta no

funcionamento da região como mostra o MAPA 9. O texto bíblico nos fornece

diversos indícios deste relacionamento entre províncias e império via satrapias. Por

exemplo, quando o templo começou a ser reconstruído, Zorobabel foi inquirido por

Tatenai, o governador (sátrapa) da região Trans-Eufratênia e Setar Bozenai,

possivelmente um desses fiscais da Pérsia, sobre a autorização para reconstrução do

templo (Ed 5 e 6), e este teve autoridade para embargar a obra do templo de

Jerusalém por certo período.

MAPA 9 – PALESTINA NO PÓS-EXÍLIO

Anos depois Neemias precisou levar uma carta de apresentação do Rei da Pérsia para

que o sátrapa do Trans-Eufrates deixasse sua comitiva passar (Ne 1,7-9). Neemias foi

nomeado governador da província de Judá (Ne 5,14) e Esdras como sacerdote

responsável neste mesmo período (Ed 7,13-25). Por fim, Sambalate o insistente

opositor da reconstrução dos muros de Jerusalém na época de Neemias, era o

governante da

DOWNLEY, Op. Cit., p. 50.

província de Samaria e Tobias, o amonita era seu servo (Ne 2,10), neste sentido o

servo era um “funcionário da administração provincial samaritana”

, muito

provavelmente o responsável pela sub-província samaritana no território de Amon.

Tanto Samaria quanto Amon eram territórios muito maiores que Judá.

O relato bíblico nos fornece informações muito lineares, o que dificulta uma

correlação com o período histórico em que temos que nos situar. Sem qualquer

pretensão de alimentar a discussão sobre o Período Persa ou absolutizar as datações

bíblias, apresentamos abaixo uma correlação entre os personagens bíblicos, os

respectivos imperadores persas e alguns dos eventos que nos dizem respeito. Isso

facilitará a compreensão do panorama mais adiante.

TABELA 2 – GOVERNANTES DO PERÍODO PERSA

IMPERADOR

PERSA

ATUAÇÕES

JUDAICAS

PRINCIPAIS EVENTOS

Ciro o Grande

(539 – 529 A.E.C.)

Sesbazar

Retorno da primeira comitiva de

exilados com a devolução dos utensílios

do templo

Cambises

(529-522 A.E.C.)

Dario I

(521-485 A.E.C.)

Ageu, Zacarias,

Zorobabel e Josué

Reconstrução do altar e do Templo de

Jerusalém. Enfrentamentos com

primeiro grupo de samaritanos.

(Ed.6,13)

Xerxes

(485-465 A.E.C.)

Malaquias

Eventos do livro de Ester (?)

Artaxerxes I

(465-424 A.E.C.)

Esdras (458)

Neemias (445-433)

(Ed 7,1-9) Esdras traz a lei para Judá.

Neemias primeiro governador da

província judaica

Dario II

(423-404 A.E.C.)

Artaxerxes II

(404-358 A.E.C.)

Artaxerxes III

(358-338 A.E.C.)

Arses

(338-335 A.E.C.)

No reinado de Dario III (335-331 A.E.C.) o Grande Império Persa teve seu fim com

a vitória de Alexandre na batalha de Isso em 333 A.E.C.

DONNER, Op. Cit., p. 478.

2.3. Contexto Econômico do Pós-Exílio

No panorama internacional a guerra e os cercos militares tornaram a vida em Judá

muito difícil e os povos muito dependentes economicamente dos países mais ricos.

Além do trabalho forçado a tributação exauria o país. Desde a instituição da

monarquia prevalecia na palestina o sistema tributário como macro-gerenciador da

economia. O tributo é, em suma, uma forma dinâmica onde a minoria dominante

passa a explorar a maioria produtora, dando-se ao direito de receber uma parte cada

vez maior do excedente da produção. Esse tipo de relação econômica dominou as

relações sociais em Israel até o séc. IV A.E.C., tendo fim através do escravagismo

implantado pelos gregos no período helênico. No escravagismo a terra era

propriedade dos governantes e as famílias possuidoras de terras passavam a ser

escravas no latifúndio dos senhores do império

No sistema tributário as cobranças se davam através de corvéia (trabalhos forçados),

do recrutamento de jovens para serviços diversos como servos domésticos ou

militares, também em pagamentos em dinheiro ou bens, feitos pelos camponeses à

estrutura centralizadora. “Dependendo da situação, um exagero na tributação poderia

ocasionar situações de conflito e até provocar a desagregação da ordem contratual

existente (1Rs 12). De qualquer forma, esses tributos constituem a matriz para um

latente e potencial conflito entre campo e cidade.”

Quando o ambiente

internacional era controlado por uma grande potência os tributos se tornavam muito

pesados, sendo uma “sobreposição tributária sobre a base da economia agrário-

tributária local ou regional”

“A instituição religiosa central passou a recolher tributos

desde os dias de Salomão e os sacerdotes e profetas ligados

aos templos e santuários davam legitimação teológica a este

tipo de prática. O dízimo é um tributo religioso instituído

pelo sacerdócio durante o período da monarquia em Israel,

transformando-se num rito religioso que, em última

instância, era um tributo para a estrutura do estado [...] Um

REIMER, Haroldo. Sobre economia no antigo Israel, p. 12-13; DREHER, Carlos.

Escravos no Antigo Testamento, p. 12.

REIMER, Op. Cit, p. 14;

REIMER, Idem.

texto como Malaquias 3,7 que espelha relações da época do

Pós-Exílio, mantém claramente a entrega de um dízimo ao

templo, dentro de um pensamento de uma teologia

retributiva. A múltipla exposição da família camponesa no

antigo Israel a tributações poderia ser solucionada

momentaneamente por meio do recurso a empréstimos. Se

na base das relações dentro da associação familiar ou da

tribo prevaleciam relações de reciprocidade e mútua ajuda,

qualquer tipo de penúria circunstancial poderia ser

contornada mediante a ativação de ajuda momentânea por

meio de um instituto reconhecido como o “goelato”. Um

parente próximo deveria funcionar como “salvador”, isto é,

deveria ajudar outro parente em situação de necessidade, até

sem expectativa de retorno da ajuda”

Lamentações e Obadias informam sobre o que foi a situação econômica na palestina

imediatamente após a deportação. Os profetas do pós-exílio e Ne 5 sobre o Período

Persa. Vejamos o que podemos extrair desses textos.

Edom era um país vizinho que se aproveitava da falta de autonomia de Judá para

lucrar às custas dos judaítas. Segundo o texto de Obadias, Edom teria aproveitado o

momento da deportação para fazer guerra contra os remanescentes, tratando os

judaítas com violência, acabando de saquear o que os caldeus haviam deixado para

trás, profanando o monte santo e encurralando os que fugiam para saquear-lhes a

herança que ainda lhes restara (Ob 1.10-11.14-17).

Lamentações dá o panorama da miséria de Judá depois do desterro. “A princesa entre

as províncias tornou-se tributária” (1,1). O quadro de fome instalou-se até desesperar

os habitantes, as crianças de peito desfaleciam pelas ruas, os pequenos não tinham o

que comer (2,11-12.19-20). A água e a lenha eram tributadas e os habitantes

recorriam às regiões vizinhas a fim de buscar pão, arriscando-se ao saque no meio do

caminho (5, 4.6.9.13) e os mais jovens eram submetidos ao duro trabalho da corvéia

(5,13).

REIMER, Op. Cit. p. 15 e 16.

Passado o período exílico e com o retorno de parte dos deportados, o cenário não

havia melhorado muito. O quadro de escassez ainda estava instalado (Ag 1,6), mas

desta vez com a ajuda também dos flagelos geográficos que a região apresentava de

tempos em tempos. Ageu nos mostra uma escassez de mantimento grande por causa

de Sarava, pragas nas plantações, sementes que não germinavam e o que germinava

não rendia. Céus sem orvalho. O discurso profético, tanto em Ageu quanto em

Malaquias atribui esta escassez ao desprezo dos judaítas com a construção do templo,

mas sabemos que a região era propensa e este tipo de variação no ambiente natural

que costumava deixar a terra sem chuvas e submissa à grande fome por longos

períodos de tempo. Devastação, tensão e conflito eram o cenário na Palestina.

Na capital do Império a população teve permissão para continuar agrupada. Os

judaítas deportados começaram a contar os anos a partir da deportação de Joaquim

(Ez 1,2). Aparentemente o sistema do conselho dos anciãos continuou funcionando

entre os deportados (Ez 8,1; 14,1; 20,1). Com o passar dos anos, um grande número

de judaítas havia prosperado,e outros exerciam cargos de confiança junto aos podero-

sos, como foi o caso de Ed e Ne. Estar numa civilização avançada tornou-se um

grande negócio para muitos judaítas.

“Sabemos de uma firma bancária, Murashu e Filhos, que

funcionou no século V A.E.C., em Nippur, ao sudeste da

cidade da Babilônia. Em seu arquivo comercial, registrado

em tábuas de argila, descobertas no século XIX,

encontravam-se vários nomes hebraicos. Esse é um sinal

seguro da participação ativa de judaítas no comércio. No

entanto, a instituição bancária como tal provavelmente é

uma invenção babilônica e não judaica. Ainda em Ez 16,29 e

17, 4 a Babilônia é chamada, de modo pejorativo, um país de

merceeiros, e uma cidade de comerciantes. Entretanto, essa

opinião pode não ter sido consenso. Um dos dois grandes

bancos do século VII, a Casa Egibi, deve ter estado em mãos

israelita-judaicas, porque seu fundador se chamava Jacó”

GUNNEWEG, Op. Cit. , p. 211.

Podemos imaginar que foi difícil convencer esta gente bem estabilizada numa grande

civilização a retornar à região semidesértica da Judéia para reconstruir a nação. O

idealismo deste grupo precisou sobrepujar o prognóstico de vida confortável.

Ne 5 nos apresenta um último quadro, já nos dias da instauração da lei, cerca de

cinqüenta anos depois da reinauguração do templo em Jerusalém. Havia reclames

dos autóctones contra os judaítas mais ricos. Os autóctones pareciam já ter perdido

todas as suas posses em troca de trigo e para pagar o tributo ao rei (Ne 5,2-4). Agora

estavam perdendo seus filhos e filhas para serem servos de outros judaítas. O quadro

que deixou Neemias bastante indignado foi que estes judaítas da terra em estado de

empobrecimento já haviam sido resgatados para não perderem tudo e agora estavam

sendo re-escravizados por seus irmãos.

Toda esta análise nos sugere uma rivalidade entre deportados recém chegados e os

autóctones. Os exilados que voltaram pareciam estar em situação econômica muito

mais favorável que os que estavam na terra, e aproveitavam-se desta vantagem para

explorar seus irmãos. Podemos até suspeitar o quanto desta superioridade econômica

não influenciou os acontecimentos que vieram depois. Mas voltaremos a esta questão

no próximo capítulo desta pesquisa.

2.4. Contexto Social do Pós-Exílio

A partir deste ponto estaremos desvinculando os círculos sociais dos grupos étnicos

apenas para tornar a clareza de nossa análise um pouco mais objetiva.

2.4.1. Os judaítas assentados – os autóctones

Ao contrário do que o texto bíblico muitas vezes deixa a entender, de que teria

havido uma desertificação do território de Judá com a deportação para a Babilônia

a arqueologia tem trabalhado criticamente no números de deportados e habitantes de

Judá durante o exílio. Finkelstein nos informa o seguinte:

GORGULHO, Gilberto. Zacarias: a vinda do messias pobre, p. 15; TÜNNERMANN,

Rudi. As reformas de Neemias; p. 69.

“Nos primeiros tempos da pesquisa arqueológica, existia

uma noção de que o exílio na Babilônia tinha sido de quase

toda a população de Judá. Era como se o território de Judá

tivesse sido esvaziado de sua população, como se a zona

rural tivesse sido toda devastada. [...] Agora que sabemos

mais sobre a população de Judá, essa reconstrução histórica

provou estar errada. Vamos considerar os números

envolvidos. O segundo livro dos Reis 24,14 estima o número

de exilados na primeira campanha babilônica (em 597 a.C.,

na época de Joaquin) em 10 mil, enquanto o versículo 16, do

mesmo capítulo, reduz o número para 8 mil exilados. [...] O

livro de Jeremias 52,28-30 relata que o total de deportados

para a Babilônia chegou a 4.600 dos habitantes de Judá [...]

Graças a essas incertezas combinadas, o que de mais

racional se pode dizer é que estamos lidando com o número

total de exilados variando entre mil e talvez 15 ou 20 mil, no

máximo. Quando comparamos este número com a popu-

lação total de Judá no final do século VII, antes da

destruição de Jerusalém, podemos ter uma idéia da escala de

deportação [...] cerca de 75 mil habitantes com Jerusalém

compreendendo pelo menos 20% desse número – 15 mil – e

com outros 15 mil habitando provavelmente nas terras

agrícolas mais próximas. Assim, mesmo se aceitarmos os

números mais elevados possíveis para os exilados – 20 mil –

eles parecem compreender, no máximo, ¼ da população do

Estado de Judá; isso significaria que pelo menos 75 por

cento da população permaneceu na terra judaica.”

Diante destes dados, é natural imaginar que, em pouco menos de um século, esta

proporção não tenha variado muito, e que na época da hegemonia persa a proporção

de deportados para judaítas assentados tenha permanecido sem grandes alterações ou

ainda maior, uma vez que muitos deportados nunca quiseram voltar para Judá.

FINKELSTEIN, Op. Cit. p. 409-410. O acesso a esta informação, publicada depois da

defesa de minha dissertação anterior me leva a corrigir as estimativas que fiz no primeiro trabalho, de

que teria sido cerca de 10% o número dos deportados contra 90% de judaítas assentados em Judá

durante o exílio.

O conceito de Povo da Terra – am-ha-aretz – tem sido objeto de inúmeros estudos.

Durante esta pesquisa pudemos dialogar com vários deles. Este conceito teve uma

mutação muito grande desde os dias da monarquia sob Davi até o Período Persa. Para

que tenhamos uma noção da degradação do conceito, nos dias de Davi e da sucessão

de governantes em Judá, enquanto os reinos estiveram divididos, dizer Povo da Terra

era referir-se aos chefes de família e de clã que fomentavam as mudanças de

governo. Basicamente o Povo da Terra era a liderança camponesa e rica. No final do

Período Persa, a expressão Povo da Terra refere-se a um grupo de camponeses

empobrecidos, miscigenados e sincretistas. Eram os judaítas “paganizados”.

Reconhecendo o esforço dos autores que trabalharam arduamente com o conceito

acreditamos que se referir a todos os judaítas assentados em Judá durante o exílio

como Povo da Terra se torna uma generalização anacrônica e pouco pertinente para a

complexidade do conceito. Desta forma, preferimos utilizar a expressão autóctone

para definir os judaítas assentados na palestina durante o exílio e deportados para

judaítas e gerações seguintes dos extraditados de Judá, após as deportações feitas por

Nabucodonozor.

Depois da deportação para Babilônia entre 597 e 587 A.E.C., os autóctones foram

relativamente beneficiados pelo Império Babilônico (Jr 39,10 e 2Rs 25,12), e este

beneficiamento perdurou até os dias do Império Persa, isto é, antes que o retorno dos

exilados em grupos cada vez maiores começasse a modificar a estrutura social em

Judá.

Em Judá a sociedade seguiu com a vida. Um intenso movimento literário aconteceu

neste período dando origem à Obra Historiográfica Deuteronomista em sua segunda

“edição”, bem como a redação de vários livros proféticos. Para Schwantes isto

Segundo Siqueira, “[...] a expressão povo da terra não possui significado fixo ou rígido,

mas é usada no Antigo Testamento, de modo puramente geral e fluido, variando no significado de

contexto para contexto [...] ”. Na época de Davi representava o povo judaíta forte do campo que

fomentava as trocas de reis no trono, na época de Jeremias o conceito passou por uma transição e povo

da terra foi assemelhado aos pobres da terra. Durante a deportação sabemos que não eram apenas

pobres os que compunham este grupo, mas no pós-exílio o conceito passou a ter conotações cada vez

mais pejorativas até que, na época dos hasmoneus eram igualados aos ignorantes e negligentes com a

lei, gente que não queria se moldar ao sistema monoteísta. SIQUEIRA, Tércio Machado. Um pouco

da história da pesquisa do povo da terra, p. 9-16.

representa o dinamismo social da vida dos autóctones

. A vida parece ter se

organizado nos antigos moldes do tribalismo, sem interferência direta do poder

estatal na estrutura familiar dos camponeses, muito diferente dos dias de Salomão

nos quais a família foi duramente afetada pelo sistema de corvéia.

É provável que, mesmo com toda a opressão que um sistema hegemônico

internacional proporciona aos reinos dominados, a subordinação ao Império

Babilônico tenha sido um fardo mais leve para os autóctones do que a subordinação

aos próprios governantes judaítas.

Em seu conceito mais antigo, os autóctones sempre fomentaram a manutenção da

casa de Davi no poder estatal

. Durante o exílio eles começaram a alimentar

esperanças de reconstrução da nação através da devolução do trono a um

descendente de Davi (2Rs 11,17-20; 21,24)

. Para a concretização deste sonho, a

reconstrução do templo era um evento de muita importância, por isso a missão de

Zorobabel recebeu o interesse de tantos autóctones. O messianismo davidida era um

sonho deste grupo. Embora a sociedade camponesa tenha revitalizado seu

dinamismo, Jerusalém estava devastada, mas em diversas regiões da cidade a

atividade, inclusive religiosa, prosseguiu.

2.4.2. Os judaítas exilados – os deportados

Golah é uma expressão hebraica abrangente que significa: deportados ou cativos

Sobre os deportados, o que sabemos é que eles foram para a Babilônia em pelo

menos duas levas principais. Uma junto com o rei Joaquin em 597 A.E.C. e outra

depois da destruição de Jerusalém em 587 A.E.C. De acordo com as informações do

texto bíblico, a primeira deportação levou a elite de Jerusalém, as mulheres da corte,

artesão, ministros, sacerdotes, nobres, funcionários da administração e também os

militares. Neste primeiro grupo estava também o profeta Ezequiel.

SCHWANTES, Milton. Ageu, p. 13.

BAILÃO, Marcos Paulo. O davidismo camponês, p. 35; GOTTWALD, Introdução

socioliterária à Bíblia Hebraica, p. 349 e 350.

SCHWANTES, Ageu, p. 14; GORGULHO, Op. Cit., p. 16; VASCONCELLOS, Pedro

Lima. Templo, terra abençoada e messias: a utopia do povo da terra em Ageu, p. 61; DIETRICH,

Luiz José. Cidadania: resgatar a dignidade do ser, p. 31.

Ainda hoje a expressão é utilizada para referir-se aos judaítas e israelitas que vivem fora de

Israel.

No segundo grupo, em 587 A.E.C. seguiu o restante da população de Jerusalém, mas

os demais funcionários da administração, sacerdotes e o rei Zedequias foram

executados em Ribla (2Rs 25,18-21). Este grupo de deportados foi bem mais baixo

que o primeiro grupo. Isto não significa que apenas pessoas abastadas seguiram para

Babilônia. Os profissionais especializados a serviço da corte também seguiram, e

eles não eram considerados nobreza, mas é fato que o corpo sacerdotal dava uma

substância significativa aos deportados

De todas as formas, os deportados também foram obrigados a cultivar terras para o

rei. Eles passaram a trabalhar com cultivo das terras onde foram assentados.

Passados os primeiros cinqüenta e nove anos, ou seja, da primeira deportação até o

edito de Ciro, muitos destes judaítas haviam prosperado ali. Muitos outros seguiam

num estilo de vida de cativeiro mesmo.

Embora Babilônia tivesse uma enorme diversidade de nações representadas em seu

território pode ser que os judaítas tenham vivido relativamente “afastados” dos

demais povos. Devido ao grande número de sacerdotes entre os deportados, é de se

imaginar que, os que não pertenciam à nobreza de certa forma se fundiam entre os

levitas e sacerdotes deportados, e estes passaram a viver sob grande influência de um

sistema litúrgico. Era fácil perder a identidade num ambiente como aquele, desta

forma, a liturgia acabou servindo como ambiente onde esta identidade se preservou

através da repetição das tradições históricas e da redação das leis.

Por estarem mais aglutinados e em menor espaço que os autóctones, que estavam

espalhados e mais dispersos,os deportados conseguiram se tornar um grupo mais

homogêneo do que os autóctones. Não é a toa que elementos importantes da liturgia

e da religiosidade de Israel só tenham ganhado “normatividade” ritual a partir desta

época. É o caso da guarda do sábado, da circuncisão, da leitura da lei. Se lembrarmos

que os deportados estão em regime de cativeiro, o espaço litúrgico se tornou para

eles não apenas um lugar pra se rememorar tradições a respeito de seu povo, mas o

espaço para respirar sua própria nacionalidade.

Estes podem ter sido alguns motivos pelo qual o sistema de culto na Babilônia

conseguiu importar para Judá uma disciplina tão forte sobre a vida da nação,

disciplina que nem as reformas religiosas de Ezequias e mais intensamente a de

Josias conseguiram promover.

Um outro fator também contribuiu para que uma carga grande de espiritualidade

recaísse sobre os deportados, era a presença de Yahweh no meio do povo.

Teologicamente o templo de Salomão era casa de Yahweh. Uma vez destruído o

templo, Yahweh estaria sem habitação. O lógico, para aquela gente, seria pensar que

a divindade se ausentou de onde não encontrou morada. Em termos

fenomenológicos, é natural que os judaítas pensassem que Yahweh perdeu uma

grande batalha com outros deuses, e que com a derrota ele se ausentou do território

de Israel. Mas com encorajamento profético, a idéia de que a glória de Yahweh os

acompanhara para o exílio foi sendo firmada no meio dos deportados. Assim uma

dedução óbvia para o povo da época seria: se Yahweh acompanhou os deportados,

Yahweh abandonou os autóctones. É provável que o gérmen deste postulado

teológico estivesse no coração de assentados e de deportados, pois os eventos que

ambos os grupos testemunharam abalavam as convicções de qualquer um. A profecia

de Ezequiel legitima esta impressão quando mostra o quanto Yahweh estava contra o

templo de Jerusalém e contra os anciãos que lá ficaram

O que devemos ter em mente é que o movimento profético já não estava mais no seu

período áureo quando Jerusalém foi destruída. O tempo em que Jeremias atuou foi

um tempo de proliferação de falsos profetas. As palavras de Jeremias foram

desacreditadas inúmeras vezes e seus livros de profecias queimados. Se elas não

tivessem permanecido escritas provavelmente muito pouco teria sobrevivido até

nossos dias. Ezequiel, por sua vez, foi um profeta que surgiu dentre deportados, e

surgiu justamente do ambiente sacerdotal. Ezequiel também precisou confrontar

falsos profetas (Ez13)

Não apenas Ezequiel influenciou os deportados, mas um outro profeta também teve

importância fundamental para a vida deste grupo. Trata-se do anônimo Isaías do

GARMUS, Ludovico. A comunidade de Israel em crise: o exílio da Babilônia. p. 28.

ALMADA, Samuel. A profecia de Ezequiel: sinais de esperança para exilados, p. 116-135.

Exílio, o profeta da consolação, 2 Isaías ou Dêutero-Isaías. Falaremos dele mais

adiante.

Concluímos que os dois grupos judaítas, autóctones e deportados, experimentaram o

mesmo tipo de intervenção política internacional, mas foram seguindo caminhos

diferentes. Em Judá, o movimento literário cresceu, mas não necessariamente

dependente da profecia. Ao contrário, cresceu para corroborá-la. Na Babilônia, a

profecia parece ter caminhado de forma invertida. Foi a profecia que determinou os

movimentos dos deportados. Isto porque eles, mais do que ninguém, sabiam o que

era não dar ouvidos ao verdadeiro profeta. Eles aprenderam a valorizar a profecia.

Mas os autóctones sempre estiveram muito presentes no movimento profético, desde

os dias de Amós. Entre os autóctones sempre esteve o grupo de suporte da profecia,

as pessoas responsáveis pelos “panfletos” que circulavam com os oráculos dos

profetas

. Nos dias de Jeremias, a profecia andava tão desacreditada, que o único

jeito de saber se o profeta era verdadeiro ou falso era aguardar o cumprimento de

suas palavras. Mas aí já era tarde demais. E as elites de Jerusalém, que se tornaram o

grupo dos deportados, era o principal grupo que desacreditava os profetas. É natural

que depois da deportação esse grupo tenha aprendido a lição e agora a fala profética,

ao invés de desprezada, era primazia.

2.5. Grupamentos étnicos em questão

Verificamos que, mesmo antes da deportação, a sociedade judaíta se encontrava

bastante estratificada. A deportação contribuiu ainda mais para esta diferenciação

social. Isso é perceptível no relato de Ne 5, quando as mulheres autóctones se quei-

xaram da opressão de um irmão sobre o outro.

Não apenas a separação social foi sendo depurada com a deportação, mas agora um

novo tipo de separação começou a ser estabelecida: a separação étnica. Os

deportados haviam ficado bastante tempo no convívio com outras nações.

Concepções sobre pureza ritual começaram a ficar cada vez mais refinadas na mente

deste grupo. Por serem um grupo muito menor que os autóctones, os deportados

SCHWANTES, Milton. Profecia e organização, p. 37-38.

conseguiram setorizar-se de tal forma que, numa colônia de judaítas onde se casavam

entre si, fortificaram-se os laços de parentesco dando origem às linhagens de

descendentes muito fáceis de desenhar. Judaítas, filhos de judaítas, netos de judaítas

e assim por diante.

Já na Palestina a situação caminhava na contramão. Por já terem recebido desde 722

A.E.C. inúmeros migrantes do Norte, o povo camponês já era miscigenado. Além

dos samaritanos, Judá recebeu também migrantes de outros povos com seus

descendentes colocados em Samaria desde os dias da Assíria. Com a destruição de

Jerusalém e a deportação das elites para a Babilônia, este povo mesclado foi

amalgamado com os samaritanos e com estes outros povos que ali estavam por quase

duzentos anos. Uma vez que todos esses povos foram subordinados à Babilônia a

rigidez de fronteiras simplesmente não existia. Judaítas eram também amonitas,

moabitas, edomitas, sírios, fenícios, filisteus, vivendo em regime muito semelhante

ao tribalismo, se não fosse a grande estratificação social. Foi um processo natural e

inevitável diante das circunstâncias pelas quais passou o território.

Em termos de etnia o panorama fica muito claro agora. Na Babilônia, os deportados

foram “depurados” pela fornalha da aflição (Is 40,1) e pela genética. Toda idéia de

mistura étnica virou sinônimo de contaminação. Três a quatro gerações de judaítas

que não contaminaram sua descendência com povos estrangeiros. Quando

comparados aos judaítas autóctones, os deportados eram minoria. Mas quando

comparados à totalidade do povo da terra, que inclui os samaritanos e grupos mais ao

norte, a proporção dos deportados fica muito menor. Mas todos os autóctones juntos

não estavam em situação econômica privilegiada, mas os deportados estavam.

Os deportados queriam reconstruir a nação através do templo, da centralidade da lei e

da pureza étnica. Os autóctones também queriam reconstruir a nação, mas através da

restauração do trono de Judá a um descendente de Davi e através da restauração do

templo. Pureza étnica era um componente impensável para os autóctones, algo

impraticável que não merecia ser cogitado. Somente o templo conseguiu captar a

prioridade de deportados e autóctones. A idéia de voltar a adorar no templo aquecia o

coração de todos. Mas centralização do culto no templo de Jerusalém tinha

necessariamente que resultar em exclusivismo religioso?

O que percebemos é que, para os deportados mesclar etnia era um pecado gravíssimo

que maculava a constituição da identidade nacional que estava sendo construída

naqueles dias. Malaquias já fizera a denúncia, mas para os autóctones este assunto

parecia não tinha qualquer relevância.

2.6. O contexto religioso

Com a cooperação das ramificações de deportados e judaítas as práticas religiosas

destes grupos foram sofrendo interferência/adaptações, embora teoricamente ambas

fossem javistas elas foram ganhando contornos diferenciados.

O zoroastrismo dos persas não era proselitista. Tolerava não apenas o javismo

monoteísta dos judaítas como também os politeísmos da Grécia e da própria

Babilônia. Esta tolerância exercida pelos caldeus contribuiu ainda mais para a

fortificação da religião monoteísta entre o grupo de judaítas deportados, que neste

momento não tinha qualquer intenção proselitista também. Almada nos informa que

a comunidade dos deportados se manteve unida justamente pela prática de leitura dos

textos sagrados, este tipo de prática tornou-se o eixo da vida dos deportados. Pela

leitura dos textos, as tradições proféticas foram resgatadas e materiais poéticos foram

coletados. Ritos como a guarda do sábado e a circuncisão, que nunca haviam sido tão

obedecidos tornaram-se afirmação de identidade deste grupo diante de outras nações.

A necessidade de se afirmar uma identidade num contexto multicultural internacional

é que se este grupo não se afirma, ele desaparece. Os autóctones sempre foram

aquela mescla e isso não fazia diferença para eles, mas fazia para os deportados que

dependiam desta afirmação de identidade para subsistir.

“O lugar central ocupado pela palavra na comunidade

exílica será uma das bases para a releitura das antigas

tradições que agora são reelaboradas, formando novas

coleções e começando assim um processo sumamente rico,

que alimentará e animará a vida das comunidades

confessionais posteriores e influirá de maneira decisiva na

formação das tradições escritas da Bíblia hebraica. Tudo isso

permitiu que a comunidade exílica mantivesse a sua

identidade e recriasse a sua fé, propondo-se depois como um

paradigma que encabeçará a utopia do resgate e reunião de

toda a diáspora na terra de seus pais.”

Assim como os autóctones caminhavam numa via invertida dos deportados no que

diz respeito à etnia, religiosamente não era muito diferente. Os autóctones adoravam

Yahweh no meio do sincretismo. Depois da reforma de Josias, sobraram poucas

opções de culto permitidas. O monoteísmo implantado por Josias não conseguiu

exterminar com os outros cultos porque sempre existe uma grande diferença entre a

religião oficial e a religiosidade popular. Neuenfeldt nos informa o seguinte:

“[...] o javismo oficial é caracterizado por uma assimetria de

gênero, onde o grupo hegemônico é masculino. Homens são

os detentores e mantenedores da instituição religiosa no

javismo oficial. Esta constatação leva à inferência de que as

mulheres constituem outro grupo religioso popular.

Mulheres praticam formas de religiosidade que podem

diferir das convenções oficiais androcêntricas [...] religião

normativa é aquela que está prescrita nos textos bíblicos,

editados por um grupo sacerdotal que quer instituir normas e

práticas, mas cujo conteúdo não reflete a realidade da

religião popular que é praticada pela maioria do povo [...]

que está às margens do culto estabelecido, vinculada às

nebulosas práticas da superstição [...] Muitas vezes as

mulheres são apresentadas como agentes subversivas,

transgressoras da religião oficial (Dt18,10-11; Ex 22,18;

Is57,3; Ez 8,14; 13,17-23). Também a referência aos

teraphins aparece relacionada com as atividades de mulheres

(Gn 31,14-42; Jz 17). Todos estes textos não são uma prova

de cultos caseiros dirigidos por mulheres, mas estão ligados

à praticas caseiras, familiares, onde as mulheres têm maior

acesso e protagonismo do que no culto oficial e público do

templo ou dos santuários [...]a interação [entre religião

ALMADA, Op. Cit., p. 120-121.

nacional e familiar] é conflituosa na medida em que o Estado

tem interesse de diminuir o poder dos grupos familiares em

questões políticas e econômicas.”

Ezequiel mesmo fez a denúncia de que no templo de Jerusalém havia ídolos

instalados (Ez 8,5-6) e eram adorados pelos anciãos do povo (8,12; 9,9), Mulheres

prestavam culto à Tamuz (8,14) e homens adoravam o sol (8,16)

. Isso nos sugere

que a centralização do culto em Jerusalém implementada por Josias parece ter servi-

do mais para uma centralização do sincretismo no templo de Jerusalém do que

propriamente uma monoteização do povo. A religiosidade popular acabava

impedindo que o modelo oficial tivesse a aceitação necessária.

A OHD teve uma primeira redação contando a história de Israel da conquista da terra

de Canaã até os dias de Josias. Durante o exílio um grupo ocupou-se por fazer uma

revisão neste compêndio, principalmente explicando por que a grande reforma de

Josias não aplacou o castigo de Yahweh sobre o povo: Manasses, ele era o grande

culpado, pois nunca houve rei tão mau em Israel quanto Manasses (2Rs 21,10-15).

Esta foi a versão oficial encontrada pelos redatores para justificar o castigo sobre

Judá mesmo depois da grande reforma de Josias.

Nas ruínas do templo algum tipo de liturgia continuou sendo realizado (Jr 41,5).

Tanto ao norte de Jerusalém, em Masfa, Betel e Gabaão quanto no sul, em Belém

havia gente habitando ininterruptamente. Gunneweg nos informa que a

reestruturação social e jurídica dos autóctones interferiu na substância religiosa. Com

o re-assentamento, os líderes camponeses também passaram por uma degradação

social em seu status e com o passar do tempo esta degradação foi associada também

com o paganismo dos autóctones miscigenados.

NEUENFELDT, Elaine. Práticas e experiências religiosas de mulheres no antigo Israel,

excertos p. 57, 58, 59, 60 e 63.

GARMUS, Op. Cit., p. 28.

GUNNEWEG, Op. Cit., p. 207.

2.7. As bases teológicas da reconstrução nacional

Desde o início da história de Israel percebemos que a atuação profética desempenhou

papel preponderante como representante da voz de Yahweh no meio da nação. O

“rosto” de Yahweh, que ia ganhando forma no imaginário dos israelitas era fruto dos

oráculos, visões e ações simbólicas destes homens e mulheres de Yahweh, os

profetas. O jeito como eles compreendiam e transmitiam os sentimentos e ações de

Yahweh foram os “tijolos” na “engenharia” do conceito do caráter de Yahweh que

alimentou o monoteísmo israelita. Os “movimentos” que fizeram autóctones e

deportados também foram alavancados pela mensagem profética.

A teologia exclusivista do pós-exílio foi fruto não apenas das circunstâncias pelas

quais os deportados e autóctones passaram, mas principalmente da mensagem

profética que circulava naqueles tempos. No próximo tópico falaremos mais

diretamente dos profetas que exerceram influência sobre os deportados: Jeremias,

Ezequiel e o 2 Isaías. Antes, porém queremos sintetizar as mensagens dos profetas

que exerceram influência sobre os autóctones durante o exílio e no princípio do pós-

exílio.

Embora Jeremias tivesse permanecido todo o tempo destes eventos em Judá, no final

de sua carreira ele foi seqüestrado por um grupo de judaítas rebelados e terminou

seus dias na colônia judaica no Egito. Sua mensagem sempre afetou muito mais os

deportados do que os autóctones, pois sobre eles ela tinha voz de juízo e sobre os

autóctones tinha conotações menos traumáticas. Em Judá quatro profetas foram

ouvidos, mas basicamente depois da autorização de Ciro para o retorno dos

deportados. Durante a deportação o movimento profético ficou ocupado com a

releitura da historiografia deuteronomista explicando os motivos da destruição de

Judá. Depois disso a profecia voltou a florescer bastante voltada para o projeto dos

judaítas, a reconstrução do templo para a restauração do reino pelo Messias. Estes

profetas foram Ageu, Zacarias, Malaquias e o 3 Isaías.

Ageu atuou principalmente nos dias da reconstrução do templo (520 A.E.C.) Pouco

se sabe sobre a origem deste profeta, mas indícios demonstram que ele foi um

autóctone e não um deportado recém-chegado

. Sua profecia tem três ênfases

principais: a animação do povo para reconstruir o templo, a motivação para o povo

ficar firme e não desanimar e por fim a preparação para a chegada do descendente de

Davi. O messianismo davidida é o objetivo final da profecia de Ageu

Contemporâneo a Ageu, mas atuando por um período um pouco mais extenso,

Zacarias foi um dos deportados recém-chegados que animou os autóctones no projeto

de reconstrução da nação. Embora se dirigindo aos autóctones, sua base está junto

aos repatriados (Zc 6,10)

. Zacarias testemunhou dias de grande tensão e conflito,

pois os repatriados estavam bastante interessados em recuperar o que era de seus

antepassados antes da deportação. Já os autóctones queriam preservar o que a

Babilônia lhes concedeu ao redistribuí-los por Judá, afinal foram eles que

mantiveram a terra fértil e produtiva todo aquele tempo. Seu tema principal é “[...] o

novo templo e sua importância para uma Jerusalém renovada como eixo de uma

criação paradisíaca e do mundo pacificado das nações [...]”

. Sião será a menina

dos olhos de Yahweh, o templo será o lugar para onde se dirigirão as nações e o

messias será um pobre que se levantará dentre os oprimidos e colocará fim à

dominação estrangeira. “[...] reluz a perspectiva de uma comunidade messiânica ou

de um personagem messiânico único, que trará ao povo de Deus [...] purificação do

pecado e da imundície”

Malaquias atuou depois da reconstrução do templo, também em Jerusalém, mas ele

preencheu um espaço entre a reinauguração do templo e a retomada das atividades

cúlticas e rotineiras do templo. O conteúdo de sua profecia nos dá a impressão que

após a reinauguração do templo o povo não estava muito animado a desenvolver no

templo as celebrações devidas, os sacrifícios e ofertas. Ele convoca ao zelo litúrgico.

Seu conteúdo é o de valorizar o templo, a liturgia e o ritual como verdadeiras

demonstrações de amor do povo pelo seu Deus.

O 3 Isaías parece dar continuidade à profecia de Malaquias, porém com mais ênfase

nos problemas sociais do que no templo. Ele também é um dos profetas posteriores à

SCHWANTES, Ageu, p. 18.

SCHWANTES, Ageu, p. 19.

GORGULHO, Op.Cit., p. 17.

ZENGER, Introdução ao Antigo Testamento, p. 533.

ZENGER, Op.Cit., p. 539.

reinaugração do templo

. Croatto nos informa que o contexto de sua profecia é o de

uma comunidade estabelecida na terra, mas com atitudes negativas para com

Yahweh. Ele se dirige tanto a autóctones quanto aos repatriados. Sua ênfase é a

sociedade idealizada da Sião restaurada e a prática do direito e da justiça em favor

dos pobres, cativos e oprimidos. O 3 Isaías recupera muito da essência da religião de

Yahweh. Ele não está preocupado com o formalismo religioso, mas está concentrado

na verdadeira religião, naquela que agrada a Deus. É dele o capítulo 58 que fala do

verdadeiro jejum e da religiosidade falsa estereotipada, sem quebrantamento de

coração.

Este profeta trouxe contribuições muito relevantes para o que queremos determinar

nesta pesquisa. Foi ele que abriu a boca em favor dos marginalizados que foram

sendo excluídos da congregação como os estrangeiros e eunucos. Seu livro começa

com uma fala em favor desta gente excluída que queria adorar Yahweh e termina

falando de como os povos distantes adorarão a Yahweh. O 3 Isaías parece ter

entendido bem a proposta do 2 Isaías de que Israel, pra ser luz para as nações,

precisava começar a olhar para fora do seu centro, a começar das periferias, onde

jogavam seus marginalizados, e até os confins da terra. É impressionante a força com

a qual o profeta abre sua atuação profeta, defendendo, pela palavra de Yahweh, as

pessoas que estavam sendo expulsas das liturgias e da adoração no templo. Esse é um

oráculo que nos emociona bastante, pois mostra as palavras do próprio Yahweh em

defesa desses marginalizados:

“Não diga o filho do estrangeiro, que se apegou ao Senhor:

O Senhor vai separar-me de seu povo! não diga o eunuco:

Sou uma árvore seca! Pois assim fala o Senhor: aos eunucos

que guardam os meus sábados, que escolhem fazer o que me

agrada, e que se mantêm na minha aliança, a estes eu

reservarei na minha casa, nos meus muros, uma estela com o

seu nome; isto será melhor que filhos e filhas; ali inscreverei

um nome perene,que jamais será suprimido. Os filhos de

estrangeiros que se apegam ao Senhor para assegurar o seu

serviço, para amar o nome do Senhor, para lhe pertencer

GOTTWALD, Introdução sócio-literária, p. 470.

como servos, para aqueles que guardam o sábado sem

desonrá-lo e que se mantém na minha aliança, eu os farei vir

à minha montanha e os farei jubilar na casa em que se ora a

mim.; seus holocaustos e sacrifícios terão o meu beneplácito

sobre o meu altar, pois a minha casa será chamada “Casa de

oração para todos os povos”. Oráculo do Senhor Deus, que

congrega os expulsos de Israel: Reunirei a ele ainda outros

além dos já reunidos”

(Is 56, 1-8).

Mas o livro também encerra com uma revisão da missão. Ainda preocupado com o

povo eleito que não adora Yahweh como deveria, e com os olhos nas outras nações o

3 Isaías está muito interessado em que os outros povos também vejam a luz de

Yahweh e possam adorá-lo.

“Eu venho para congregar todas as nações de todas as

línguas; elas virão e hão de ver a minha glória; sim,

levantarei no meio delas um sinal. Além disso, enviarei

dentre eles sobreviventes para as nações: Tarshish, Put e Lud

que retesam o arco, Tubal, Iavan e as ilhas longínquas, que

nunca ouviram falar de mim, que nunca vira a minha glória;

eles anunciarão a minha glória. Hão de trazer todos os

vossos irmãos de todas as nações, em oferta ao Senhor, a

cavalo, em carro, em liteira, no dorso de mulas e sobre

palanquins, até a minha santa montanha – Jerusalém – diz o

Senhor assim como os filhos de Israel hão de trazer a

oferenda sobre pratos purificados à Casa do Senhor. E

mesmo dentre eles eu tomarei sacerdotes, levitas, diz o

Senhor [...] e sucederá que de lua nova a lua nova a nova e

de sábado a sábado toda carne virá prosternar-se diante de

mim, diz o Senhor” (Is 66, 18-23).

2.7.1. A teologia dos deportados

A Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB) será utilizada doravante em todas as vezes que os

textos estão transcritos na pesquisa, salvo indicação contrária que virá junto à referência bíblica ao fim

do texto.

O panorama pelos profetas que acabamos de concluir já nos dá uma idéia de que

muitas mudanças aconteceram nas ideologias tanto dos deportados quanto dos

autóctones. Gostaríamos de destacar aqui alguns dos elementos de suas mensagens

que parecem ter exercido maior influência nesta teologia sem, contanto, querer

simplificar demais os mecanismos

Os deportados tinham entre eles a presença de um número muito grande de oficiantes

das liturgias do templo de Jerusalém. É natural que teologicamente este grupo já

tivesse o ideal monoteísta bastante enraizado. É de se esperar, inclusive, que eles

fossem os grandes defensores dos princípios monoteístas contidos no Deuteronômio

e que tanto inspiraram a reforma religiosa de Josias. Mas entre o ideal monoteísta

estar presente e o grupo deportado se tornar efetivamente monoteísta há um salto

considerável que perpassa processos complexos de inculturação e formação de uma

teologia própria mais sólida, direcionada a este grupo, basicamente um programa

doutrinário formal ou informal.

Gostaríamos de ter encontrado outros autores que tivessem feito a junção que vamos

fazer agora. Temos a cooperação de diversos pesquisadores que trataram de cada

tópico individualmente, mas não encontramos alguém que fizesse a junção dos

componentes teológicos como faremos a seguir.

Acreditamos que, entre os deportados, no meio de todo um ambiente propício para a

formulação de um grupo étnico determinado, unido por rituais como circuncisão,

leitura da lei e dos profetas e guarda do sábado, algum tipo de ideologia começou a

se desenvolver, foi crescendo e permeando as finalidades e relações de tudo que este

grupo fazia no cativeiro.

Principais obras sobre teologia dos exilados consultadas para este resumo: BAILÃO,

Marcos Paulo. Evangelizar é criar uma nova sociedade: a formação da nação de Israel como anúncio

do reino de Deus, 1991; BARROS, Marcelo. Cantar ao Senhor numa terra de exclusão: leitura dos

Salmos a partir do cativeiro, 1994; GARMUS, Ludovico. A comunidade de Israel em crise: o exílio

da Babilônia, 1987; GARMUS, Ludovico. Na crise do exílio se renova a esperança, 1994;

GUNNEWEG, Antonius H. J. Teologia Bíblica do Antigo Testamento: uma história da religião de

Israel na perspectiva bíblico-teológica, 2005; OROFINO, Francisco. Assimilar ou resistir: a crise

diante de um fato perturbador, 1994; REIMER, Haroldo. Resto santo: antologia de textos, 1999;

REIMER, Haroldo. Sobre o monoteísmo no antigo Israel, 2003; SCHMIDT, Werner H. A fé do antigo

testamento, 2004.

Se trata da junção de três componentes das profecias deste tempo: o conceito de resto

santo e fiel, a figura do servo sofredor e a retomada da relação entre aliança e povo

eleito. Acreditamos que estes três componentes interagiram na teologia exclusivista

que surgiu entre os deportados a ponto de encarnarem um nacionalismo, segundo

eles, mais “autêntico”, seguindo o modelo do primeiro êxodo, retornando à terra da

promissão com a missão de reconstrução da nação – era o Novo Israel chegando à

Judá

Porém é muito importante entender que esta ideologia não influenciou os mesmos

personagens que testemunharam a deportação. Estamos falando de uma terceira

geração de deportados, gente que não foi deportada, mas sim nasceu no exílio. Era

uma geração mais jovem que se deixou possuir por esta ideologia com um zelo muito

maior do que qualquer um da primeira geração dos deportados teria demonstrado.

Acreditamos que esta teologia se desenvolveu de forma mais efetiva depois do edito

de Ciro em 538 A.E.C. entre o grupo que não veio junto com Zorobabel. Com a

permissão de regresso a terra, houve um cenário mais completo para a formulação de

uma teologia tão imbricada quanto a deles.

2.7.1.1. Quem era o resto santo e fiel

As principais obras estudadas para a exposição dos três componentes da teologia

exclusivista (resto santo – meu servo – meu povo eleito) foram: ALMADA, Samuel. A profecia de

Ezequiel, sinais de esperança para exilados: oráculos, visões e estruturas, 2000; ANDRADE, William

C. Os escravos reescrevem a história: Is 40-55, 1997; CROATTO, José Severino. Composição e

querigma do livro de Isaías, 2000; CROATTO, Jose Severino. Da aliança rompida (Sinai) à aliança

nova e eterna: Jr 10-20 + 30-33, 2000; CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol 1 - 1-39: o profeta da

justiça e da fidelidade, 1989; CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol II - 40-55: a libertação é possível,

1998; CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol III - 55-66: a palavra profética e sua releitura

hermenêutica, 2002; GARMUS, Ludovico. Senhor Deus, vais aniquilar o resto de Israel? O resto de

Israel como chave de leitura em Ezequiel - Ez 11, 13, 1999; GORGULHO, Maria Laura. O novo eixo

nas decisões da vida: a novidade deutero-isaiana, 1994; MESTERS, Carlos. A missão do povo que

sofre: tu és meu servo! Os cânticos do servo de deus no livro do profeta Isaías. 3ª. ed., 1994;

NAKANOSE, Shigeyuki; PEDRO, Enilda de P. A missão profética do servo sofredor: uma leitura do

quarto cântico do servo sofredor – Is 52,13 - 53,12, 2002; PIXLEY, Jorge. Jeremias: o profeta para as

nações confronta seu próprio povo - Jr 21-24 + 26-29, 2000; SCHWANTES, Milton. No espírito dos

quatro ventos: meditando e estudando Ez 37, 1-14, 2001; SIQUEIRA, Tércio Machado. O resto em

Jeremias, 1999; SIDDAWAY, Claire. Princípios missiológicos dos cânticos do servo no livro de

Isaías, 1997; WANDERMÜREN, Marli. A destruição de Jerusalém e o destino de sua população:

uma leitura de Jr 38, 28b-39.14, 2002; WINTERS, Alícia. Ouvi a palavra: Jr 7-10 + 34-38, 2000;

ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. Servos do império: uma análise da servidão no dêutero-Isaías,

1988.

Saiu de Jerusalém um grupo grande de deportados. Quem ficou ou quem foi? Ao

conceito de resto ou remanescente um outro conceito foi incorporado, o conceito de

fidelidade, de pessoas que não tinham dobrado seus joelhos a outros deuses, que não

haviam desobedecido à lei de Yahweh.

Então, um resto, um remanescente que era fiel também assumiu o status de separado,

de santo. Resto Fiel = Resto Santo. Mas que resto era este? Ele estava entre os que

ficaram em Judá ou entre os que foram deportados? Jeremias trabalhou fartamente

com este conceito, mas a qual grupo ele realmente se referia não é algo que se

perceba de imediato. Ezequiel e o 2 Isaías também usaram o termo, mas será que

queriam se referir ao mesmo grupo que Jeremias queria?

A definição de Cohen nos informa que: she'erit define-se por: aquilo que foi deixado,

que sobreviveu a uma destruição, a um juízo ou a uma catástrofe, a um processo

prévio de eliminação. Já yatar e sua derivação yeter aparecem duzentas e vinte e sete

vezes no AT e pode ser traduzida por: deixar para trás, abandonar, fazer sobrar, resto

e remanescente

. Curiosamente o autor acrescenta: "A palavra refere-se a uma

porção de algo que foi dividido. Em geral é a porção menor e às vezes é a porção de

menor qualidade. Pode referir-se à porção de menor qualidade, mas de maior

quantidade"

É provável que a expressão tivesse conotação pejorativa, ou seja, quisesse se referir a

algo que não era bom o suficiente para ser essencial, então deveria ser desprezível;

uma espécie de expurgo. Para Siqueira o resto ao qual Jr se refere é o povo pobre do

campo, que era tratado com injustiça pelas lideranças de Judá antes da deportação.

“[...] o critério usado pelo profeta para estabelecer a

identidade do resto está na obediência à autêntica palavra de

Yahweh. Isso fica bastante claro, pois quem mente,

desviando o povo dos caminhos de Yahweh, e quem insiste

em seguir a mentira, não pode ser semente para o amanhã do

povo de Deus. Evidentemente que, para Jeremias, o resto

HARTLEY, John E. Em: HARRIS, R. Laird; ARCHER, Gleason L.; WALTKE, Bruce K.

Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 689-690.

HARTLEY, Op. Cit., p. 690. REIMER, Haroldo. Resto santo: antologia de textos, p. 9-10.

não estava entre os integrantes da burocracia política de

Jerusalém, pois nesse grupo o profeta não encontrava

fidelidade a Yahweh, nem tampouco interesse pela

preservação da criação”

Já Croatto acredita que Jeremias entrou em contradição quanto ao que fosse este

resto santo e fiel. Por um lado o profeta acreditava que em Judá encontrava-se o resto

santo e fiel, onde se armazenava a esperança de reconstrução de Judá, por outro lado

ele comparou este mesmo povo com um cesto de figos ruins, assim figos bons

seriam os que estavam no exílio, e o que ficou em Judá seria figo ruim, resto

desprezível e não santo e fiel (Jr 24,1-10). Croatto justifica essa contradição com o

estudo das camadas do livro compostas por diferentes mãos, daí a duplicidade de

aplicação para o conceito de resto em Jr

. A visão de resto em Jr longe está de ser

fechada neste trabalho, queremos apenas olhar para ela em companhia dos outros

profetas de seu tempo que trabalharam com o mesmo conceito.

E quanto a Ezequiel? De que forma ele utilizou o conceito de Resto? Na visão de

Garmus, dois diferentes grupos constituem o resto em Ez. O primeiro estava em

Jerusalém, entre os autóctones. Era um pequeno remanescente, fraco demais para

realizar algo significativo, mas era um resto santo e fiel. O segundo grupo era o que

estava no exílio ou espalhado pelas nações. Não era necessariamente santo e fiel, mas

precisava se converter para vir a ser. Era com a salvação deste segundo resto que

Ezequiel estava preocupado.

Sabe-se, entretanto, segundo seus oráculos, que a soma dos dois grupos constitui-se

num número consideravelmente pequeno. Corresponde a uma parcela de um terço de

todos os judaítas. Mas esta parcela está divida entre Judá, Babilônia e outras nações

para as quais Israel fora disperso. “[...] o resto de uma terça parte. Esta, porém ainda

será ameaçada pela espada; parte dela será lançada no fogo e apenas uma pequena

parcela será conservada no manto do profeta” (Ez. 5,1-13)

. Sabe-se, então que

havia um resto, ainda que pequeno.

SIQUEIRA, Tércio Machado. O resto em Jeremias, p. 41.

CROATTO, Da aliança rompida, p. 98; TORREBLANCA, Jorge. Jeremias, uma leitura

estrutural, p. 80-81 e WINTERS, Alicia. Ouvi a Palavra, p. 93.

GARMUS, Senhor Deus, vais aniquilar o resto de Israel? p. 46; A comunidade de Israel

em crise, p. 50. Na crise do exílio se renova a esperança, p. 46-54.

Para os autóctones, os deportados não tinham condições de ser um resto santo e fiel e

para Ez antes da destruição de Jerusalém, apenas uma pequenina parte dos

autóctones também teria condições de ser este resto, pois não compactuara com as

abominações praticadas no templo. Estes eram os que gemiam pelo que foi feito nos

lugares santos de Yahweh (Ez 8, 9.22), os que sempre aderiram ao monoteísmo e

rejeitaram a diversidade religiosa.

Entendemos que, para Ezequiel, e numa primeira instância, o resto era aquela parte

menor que um terço principalmente dentre os deportados, representada pela mecha

de cabelo atada à borda da veste do profeta; um grupo peneirado entre todos os

outros. Numa segunda instância, o resto também seria o restante dos deportados que

se converteria de seus pecados contra Yahweh, que mudaria de conduta, que

possuiria um coração de carne e um espírito novo, e seria recriada pelo sopro “do

espírito (ruah) de Yahweh, que faz as pessoas e animais viverem (Gn 6,3)”

conforme a visão do vale de ossos secos em Ez 37.

Para Ezequiel, o resto santo e fiel jamais seria composto por um rei covarde, falsos

profetas (sobreviventes da primeira deportação que foram agregados aos exilados na

segunda deportação) e nem pelos autóctones em Judá.

“[...] eles não farão parte do resto de Israel. Por causa de

suas violências, injustiças e abominações serão eliminados

pelo fogo da ira divina, derretidos como escória (22,17-31).

Por causa de sua idolatria e violência, não pertencerão ao

resto de Israel os que ‘moram nas ruínas’ da terra de Israel e

pretendem ser os verdadeiros herdeiros da promessa feita a

Abraão (33,23-29). Neste texto o Profeta se refere à

população que restou em Judá sob o governador Godolias

(2Rs 25,22-26; Jr 40-41)”

Podemos concluir que Ezequiel fez a transferência do conceito de resto, que segundo

Jr estaria entre os autóctones, para ser aplicado aos deportados. Suas profecias,

GARMUS, Senhor Deus, vais aniquilar... p. 52; GARMUS, Na crise do exílio... , p. 49.

GARMUS, Senhor Deus, vais aniquilar... p. 48 e 49.

mostrando a ruína das nações em prol do resgate de Israel, podem muito bem ter sido

o suporte teológico para que os deportados se sentissem mais santos, purificados e

especiais; um Novo Israel purificado pelo “transplante de coração” realizado pelo

próprio Yahweh que dizia:

“Pois eu os tirarei dentre as nações, os ajuntarei do meio de

todas as terras e os trarei de volta para a sua própria terra.

Aspergirei água pura sobre vocês e vocês ficarão puros; eu

os purificarei de todas as suas impurezas e de todos os seus

ídolos. Darei a vocês um coração novo e porei um espírito

novo em vocês; tirarei de vocês o coração de pedra e lhes

darei um coração de carne. Porei o meu Espírito em vocês e

os levarei a agirem segundo os meus decretos e a

obedecerem fielmente às minhas leis. Vocês habitarão na

terra que dei aos seus antepassados; vocês serão o meu povo

e eu serei o seu Deus. Eu os livrarei de toda a sua impureza

[...]” (Ez. 36,24-29).

Concluímos que, no início das deportações, o conceito de resto era atribuído aos

autóctones, mas durante o exílio houve uma apropriação do conceito de resto santo e

fiel pelos deportados, com a ajuda dos profetas que entre eles estavam, de forma

mais direta Ez, mas não significa que ele fosse o único a alimentar esta transição.

2.7.1.2. Quem era o servo sofredor

O livro do 2 Is, profeta anônimo que atuou na Babilônia durante o exílio, começa

com um grito de lamento e consolação pelo sofrimento, uma abertura muito

incomum, que nos dá o que pensar: “Consolai, consolai o meu povo! Diz o vosso

Deus. Falai ao coração de Jerusalém e lhe gritai: Terminou o tempo de seu serviço,

foi saldado o débito da sua culpa: ela recebeu da mão do Senhor o dobro por todos os

seus pecados” (Is 40,1-2). Com este brado de abertura dirigido aos deportados, a

associação de resto santo e fiel com este grupo é um fato consumado. Não há dúvida

de que este conceito já foi assimilado.

Mas o 2 Is foi um profeta que congregou as pessoas para a realização de uma tarefa.

Ele estava num estágio teológico mais “avançado”. Parece compreender muito bem

que o sofrimento depurador tem o objetivo de preparar este povo para exercer sua

missão. Isso se constata nas inúmeras referências que o profeta fez ao servo sofredor

e à igual abundância de variações sobre quem deveria ou poderia ser este servo.

O coração do livro apresenta quatro cânticos denominados “cânticos do servo”. O

primeiro em Is 42,1-9, o segundo em Is 49,1-6, o terceiro em Is 50,4-9 e o último em

Is 53,13-53,12. Mesters afirma que o objetivo destes cânticos era proporcionar

sentido para o sofrimento experimentado pelos deportados através dessa vocação

acompanhada de missão

Siddaway nos apresenta um estudo detalhado sobre quem deve ter sido o servo

referido pelo 2 Isaías: 1) a nação de Israel; 2) uma idealização da nação; 3) um

remanescente purificado na nação; 4) uma classe da nação (como os profetas, os

escribas ou os hassidim); 5) um indivíduo histórico (como Jr, Ez ou o próprio autor);

6) um rei como Jeoaquim, Josias, Ezequias, Zorobabel; 7) um profeta ou escriba

mártir desconhecido; 8) uma figura mítica baseada no mito de um deus que morre e é

revivificado e, finalmente, 9) uma figura messiânica

. Esta auTorá menciona que a

palavra “servo” ocorre vinte e uma vezes no 2 Isaías. Em doze vezes se refere

claramente à nação de Israel, uma vez refere-se ao profeta e em oito vezes não se

sabe a quem se refere especificamente. Estas últimas oito referências, para nossa

agonia, são justamente as que estão contidas nos cânticos.

Não tomaremos mais tempo tentando decifrar a identidade do servo porque a

controvérsia entre os autores é interminável

, mas sim tentando entender o conteúdo

da mensagem e seu principal objetivo, sabendo que ela foi dirigida aos deportados, e

MESTERS, Carlos. A missão do povo que sofre, p. 21 e 22.

SIDDAWAY, Claire. Princípios missiológicos dos cânticos do servo no livro de Isaías, p.

54 e 55.

Mesters e Nakanose acreditam que o servo é o povo pobre. Croatto já afirma que cada

cântico tem um servo diferente, o servo do primeiro cântico é um rei, e que muito dificilmente o

conteúdo dos cânticos tivesse intenção missiológica, mais provável que fosse imperialista. Zabatiero

concorda com a quarta associação feita por Siddaway. MESTERS, Carlos. Op. Cit. p.10 20;

NAKANOSE, Shigueyuki; PEDRO, Enilda. A missão profética do servo sofredor, p. 26-41;

CROATTO, José Severino. Isaías vol. II (40-55), p. 68; Isaías vol I (1-39), p. 25; ZABATIERO,

Júlio. Servos do império, p. 40; ANDRADE, William C. Os escravos reescrevem a história, p. 47;

GORGULHO, Maria Laura. O novo eixo nas decisões da vida, p. 55-71.

que este grupo, de forma bastante ampla, teve acesso ao seu conteúdo. Integralmente

ou parcialmente, conscientes ou não, os deportados fundiram o conceito de resto

santo e fiel com o de servo sofredor e assim passaram a assumir que o sofrimento do

servo era devido à sua fidelidade, e que esta fidelidade foi depurada pela fornalha da

aflição que era o exílio. Temos que admitir que a fusão dos dois conceitos representa

uma significativa evolução naquela teologia.

2.7.1.3. Quem é o meu povo eleito

Se as práticas religiosas dos deportados continham principalmente a leitura da lei e

dos profetas, não podemos imaginar outro cenário a não ser o de muita repetição

sobre os eventos no deserto, a eleição de Israel e da celebração da aliança entre

Yahweh e seu povo.

Para os deportados, o exílio passou a ter cada vez mais conotação teológica. E neste

sentido a deportação abalava a estrutura da teologia da eleição, pois parecera que

Yahweh tinha sido derrotado por outras divindades, se um povo é eleito e está cativo

tem alguma coisa errada. Mas se não tinha sido derrotado (como mostrava o 2 Is), o

conceito de eleição precisava seriamente ser revisto. O 2 Isaías provê os deportados

de sentido de eleição diante da catástrofe do exílio. "[...] eu te chamei segundo a

justiça, te segurei pela mão, te guardei e te destinei a seres a aliança do povo, a seres

luz das nações [...] " (Is 42,6). Nele a eleição é reforçada com a responsabilidade da

missão.

O 2 Isaías proclamava que nem Yahweh deixara de ser poderoso nem Israel deixara

de ser seu povo eleito. Apenas as motivações e os objetivos precisavam ser revistos.

O resto santo e fiel tinha a missão de conscientizar o restante dos deportados de que

o sofrimento era depurador e que tinha o objetivo de habilitar os deportados para a

missão de ser luz para os gentios, mediadora da aliança com o povo que Yahweh

mesmo congregaria (Is. 43: 4-9; 49:6), um povo que andava cego e surdo (43:8), que

estava em trevas (42:7).

Esta mensagem, sem dúvida alguma teve efeito moral entre os deportados. Se o povo

que Yahweh vai congregar está cego e surdo, isso só poderia se referir aos judaítas

na Judéia pois os que na Babilônia se encontravam já estavam iluminados pela luz da

palavra de Yahweh que era lida semanalmente entre eles.

Se conseguimos perceber quão forte é a dinâmica entre estes três conceitos: Resto

Santo – Servo Sofredor – Povo Eleito vamos entender que a ideologia que se forma

entre os deportados tem peso de revolução, peso de reforma religiosa e isto se

refletiu no relacionamento entre os autóctones e os deportados quando os dois grupos

se encontraram.

2.8. O ressurgimento de Israel e as missões de Esdras e Neemias

Chega o momento de falarmos do projeto de reconstrução nacional baseado nos três

pilares: templo, lei e etnia, e mostrar de que forma a pureza étnica foi levada às

últimas conseqüências pelos deportados regressos da Babilônia.

Enquanto os autóctones visavam reconstruir a nação através do templo e do

messianismo davidida, os deportados queriam estabelecer a teocracia como regime

político-religioso da nação. Um povo que passa por processo de extradição tende a

perder sua nacionalidade, por isso os deportados estavam muito interessados em

manter esta identidade. A prática de culto no templo e a obediência à lei eram

processos mais fáceis de serem controlados, mas se havia algo que realmente

comprometia a identidade conquistada à duras penas durante a deportação, era a

mistura étnica. Somente no exílio os deportados conseguiram fazer algo que nem em

Judá, durante toda a sua existência, houve intenção de fazer: estabelecer um controle

étnico para seus descendentes, marcando-os através da circuncisão e do registro das

extensas genealogias que passaram a vigorar nesta época.

Os deportados chegaram na Palestina tentando reaver os territórios e propriedades de

seus antepassados que haviam sido extraditados. As genealogias não funcionavam

apenas como registro familiar, mas eram fortemente usadas para controle de

propriedade. Numa comparação anacrônica, mas apenas para nos dar uma noção do

valor destes documentos, elas deveriam funcionar como escrituras de imóveis

funcionam hoje em dia. Pixley afirma que “[...] as genealogias eram armas que os

exilados esgrimavam contra os israelitas do país”

. Se os próprios líderes religiosos

israelitas não fizessem questão de guardar a pureza étnica, toda aquela luta perderia o

sentido

Esta alternativa de busca de identidade teve sérias limitações, pois ao preocupar-se

com os casos explícitos e omissos da Lei, acabou negligenciando o indivíduo, as

pessoas que eram alvo da Lei e que por ela deveriam ser protegidas. Tal proposta

esqueceu as necessidades dos homens e mulheres da época, especialmente dos

camponeses e dos pobres. Sobre esta reconstrução de Israel Chaverra afirma que:

"[...] supervalorizou tanto o javismo e a lei que chegou à

intransigência com outros deuses e com outras religiões.

Dessa forma tornou impossível a convivência pacífica e o

diálogo com outros contextos de sentido religioso a respeito

do mundo e da existência humana. Deu tanto peso à

identidade e à autonomia que se esqueceu praticamente de

que as duas são construídas de forma relativa em relação

com outras identidades e autonomias, outras culturas, outros

povos, os 'estrangeiros' [...]"

Esta proposta oficial, contudo, gerou uma série de reações contrárias que não estão

muito explícitas no texto bíblico, mas se fazem perceber pelas rupturas e

incongruências do texto acabado que tem demandado tanto esforço dos exegetas

contemporâneos para decifrar. Talvez por isto, o fator determinante para a inclusão

de uma pessoa no povo de Yahweh tenha passado a ser seu desejo de viver em

observância à lei de Yahweh e não sua pureza étnica. Foi neste contexto que

surgiram importantes contrapropostas proféticas ao projeto oficial do Novo Israel.

Estes serão alvo de nosso estudo no capítulo quarto desta pesquisa.

Devemos compreender as diferentes missões de Esdras e Neemias. Eles atuaram

juntos em algum momento, embora Esdras tenha atuado sozinho por algum tempo.

Donner acredita que Neemias atuou primeiro e regressou À Babilônia. Neste meio

PIXLEY, Jorge. A história de Israel a partir dos pobres, p. 93; CHAVERRA, Neftali

Vélez. Reconstrução e identidade: a alternativa de Esdras, p. 29.

CHAVERRA, Op. Cit., p. 36.

CHAVERRA, Op. Cit., p. 37.

tempo, Esdras atuou e no segundo momento da atuação de Neemias é que eles foram

contemporâneos em Judá.

Inicialmente, Neemias partiu para Jerusalém em 465 A.E.C., isto é, cinqüenta anos

após a conclusão da reconstrução do templo por Zorobabel. Este dado, além de nos

mostrar a grande distância cronológica entre a comitiva de Zorobabel e a de Neemias

também mostra que Neemias não fora um dos que presenciara a destruição de

Jerusalém em 587 A.E.C. porque estaria com cerca de 142 anos por ocasião de sua

missão. Neemias e Esdras faziam parte daquela terceira geração de deportados que

nasceu e cresceu sob a teologia exclusivista.

É provável que Neemias e sua comitiva tivessem um sentimento mais apegado e

mais convicto das propostas do 2 Is, pois este grupo ficou por muito mais tempo sob

influência de suas palavras e na expectativa do cumprimento de seus oráculos. Entre

eles cresceu a expectativa de que o verdadeiro Israel era o que estava deportado. Este

grupo também estava vivenciando a composição da Lei que seria levada por Esdras

como a lei do deus do céu para ser implantada entre os judaítas.

O objetivo de Neemias era mobilizar o povo que (já regressara à Judá) para a

reconstrução da cidade de seus pais, a começar por seus muros. Tünnermann afirma

que Neemias, assim como Zorobabel, era algum descendente da família real que fora

deportada desde a primeira leva em 597 A.E.C.

. Num primeiro momento, seu

reconhecimento de campo foi realizado em segredo, pela calada da noite. Se Judá

estava subordinada à Samaria, era de se esperar que Neemias enfrentasse oposição ao

murar uma cidade dentro de uma província persa cuja capital nem sequer estava

murada. Sua tarefa levantaria os ânimos dos detentores do poder na região, o que

aconteceu de fato através das oposições de Sambalat e Tobias

. Num segundo

momento de sua atuação, Neemias tornou-se governador da recém-autônoma

província da Judéia.

DONNER, Op. Cit., p. 472-476.

TÜNNERMANN, Op. Cit. p. 84 e 85.

TÜNNERMANN, Op. Cit., p. 119.

Os pequenos agricultores, cada vez mais endividados, estavam perdendo suas terras,

seus filhos e filhas. Nos lugares onde passavam a habitar, algumas destas filhas

sofriam abusos sexuais (Ne 5,5). A miséria era grande e provocava manifestações

populares, principalmente porque parte dela era causada pela exploração de um

irmão sobre o outro. Além disso, a carga tributária era por demais pesada à

população. Neemias teve que intervir para que a justiça fosse executada em favor dos

mais pobres. Se os autóctones estavam empobrecendo e os deportados que chegavam

tinham uma condição próspera, logicamente o Novo Israel prevalecia sobre os

autóctones, principalmente no aspecto econômico, e eram eles que compravam seus

irmãos como escravos como já foi mencionado anteriormente.

Durante o período em que Neemias esteve de volta à Babilônia aconteceram muitas

coisas. O templo ficou abandonado e servindo de hospedaria justamente para Tobias

(Ne 13, 4-7), o amonita, que por tantas vezes tentara impedir a reconstrução dos

muros de Jerusalém. Os sacerdotes e levitas haviam abandonado os seus postos (Ne

13, 10-13) e o sábado não era guardado (Ne 13,15-21). Mas o que provocou a maior

perplexidade e reação contrária da parte de Neemias foram os casamentos mistos

realizados pelos judaítas com as mulheres filistéias, asdoditas e moabitas.

Aliás, anos antes o profeta Malaquias já havia alertado sobre a situação (Ml 2,10-16)

dizendo que Judá havia profanado a santidade do Senhor com os casamentos mistos,

mas a denúncia de Malaquias parece referir-se a homens que já tinham esposas judias

e tomaram mais esposas estrangeiras, ou então eram homens que estavam se

separando de suas mulheres judias para se casar com estrangeiras. Neemias teve

necessidade então de realizar uma grande reforma, esta atacou basicamente quatro

aspectos principais:

"[...] a importância do templo (Ne 13, 4-14), a importância

da lei (Ne 13, 17-19), a importância da ética (Ne 5, 1-13) e a

importância da identidade (Ne 13, 23-27). Em Judá

identidade e fé estão intimamente relacionadas. Neemias

parece observar que não é possível abstrair da cultura sem

perder a fé. Em virtude disso, muitas vezes tomou atitudes

enérgicas, o que faz surgir a pergunta se ele desenvolveu

uma liderança democrática ou uma intervenção [...]".

Quanto a Esdras, este havia sido designado pelo rei Artaxerxes para implantar a lei

entre os deportados regressos e os autóctones em Judá. Esta lei havia sido autorizada

como direito civil para a província de Judá (Ed 7,11-26). Ainda não se chegou ao

consenso sobre qual estágio da Torá seria esta lei levada para Judá por Esdras

. As

possibilidades são as que listamos aqui:

a) o Pentateuco completo ou quase concluído;

b) o escrito sacerdotal no Pentateuco;

c) uma compilação de materiais legais que foram inseridos entre as narrativas do

Pentateuco (principalmente o Código da Santidade);

d) uma forma do Deuteronômio;

e) uma forma originária do Rolo do Templo de Qumram.

Segundo Donner, "Neemias não considerou tarefa sua dar à própria comunidade

cultual uma nova ordem. Justamente isso foi o objeto da missão de Esdras"

Entendemos, então, que os principais objetivos da missão de Esdras estavam muito

mais relacionados à questão cultual e legal do que propriamente ao governo e às

relações sociais em Judá do Pós-Exílio.

"O projeto de reconstrução de Esdras quis recuperar a identidade do povo voltando a

suas raízes históricas e religiosas"

, e conseguiu fazer com que o Novo Israel

tivesse mais influência do que antes. Podemos, inclusive, suspeitar, que Esdras

tivesse reacendido o calor das propostas fomentadas pelo Novo Israel quando ainda

estava na Babilônia. Se o grupo que viera para Judá desanimara da proposta do Novo

Israel com as dificuldades da empreitada, o grupo que inicialmente ficara na

Babilônia, e viera para Judá com Esdras, mantivera seu idealismo. Talvez por isso

percebemos, principalmente em Esdras, uma atitude mais ampla com relação à

pureza étnica do povo do que a de Neemias, como veremos adiante.

TÜNNERMANN, Op. Cit., p. 188.

TUNNERMANN, Op. Cit., p. 130-132; PIXLEY, História de Israel a partir dos pobres.,

p. 96; DONNER, Op. Cit., p. 485-488.

DONNER, Op. Cit., p. 483.

CHAVERRA, Op. Cit., p. 37.

Esdras era mais um destes integrantes da terceira geração de deportados, um filho de

sacerdote, de uma família que provavelmente seguira para a Babilônia nas

deportações de 597 ou 587 A.E.C. Ele tinha autoridade para constituir juízes que

fizessem funcionar a lei que ele fora comissionado a implantar. Podemos imaginar

que esta lei, sendo o Pentateuco ou parte dele, tenha sido formada nos círculos dos

exilados na Babilônia. Trata-se de uma lei religiosa com chancelaria persa; era a lei

da etné e lei imperial simultaneamente. O que sabemos é que Esdras conseguiu trazer

um grupo de mais de 1.700 pessoas para Judá e contou com todo o apoio do rei para

tal. De fato, ele também era influente no meio do governo persa a ponto de conseguir

isenção de impostos para o pessoal ligado ao serviço do templo em Jerusalém (Ed

7,24)

2.9. Constatações sobre o exclusivismo religioso do período pós-exílico

Chegamos até aqui com um cenário bastante complexo. Uma nação que constrói sua

identidade a partir de um projeto tridimensional. Sua base está na centralização do

culto no templo, na obediência à lei e na exclusão de estrangeiros. Adorar a Yahweh

como único Deus é o objetivo deste tripé. As lideranças pós-exílicas precisaram

conferir estabilidade a este povo que recomeçava. Para isso muitas vezes suas

medidas tiveram que ser um pouco drásticas.

As condições sócio-econômicas dos deportados e a concentração deles em Jerusalém

e vizinhanças lhes conferiu um poder muito maior, assim passaram a ter mais

autoridade que os autóctones. Os líderes religiosos começaram a exercer liderança

política em função do estreito vínculo com a liderança imperial. “[...] eles

precisavam dar ao povo esperança de um futuro melhor e mais próspero; tratar o

problema da relação com o s povos vizinhos, em especial os do norte e do sul; e lidar

com questões relacionadas com problemas domésticos da comunidade”

. Judá

estava cercada por vizinhos estrangeiros hostis, reivindicava território que estava em

poder dos estrangeiros, enfrentava problemas com os estrangeiros que estavam

dentro. A literatura sagrada precisava mostrar um padrão de comportamento de

DONNER, Op. Cit., p. 487.

FINKELSTEIN, Op. Cit., p. 415-416.

repúdio aos estrangeiros que viesse desde Abraão até os dias atuais para que a

identidade nacional deste grupo conseguisse ser preservada.

Aliado a isso, o contato dos deportados com outros povos na Babilônia foi assustador

pelos aspectos que veremos no próximo capítulo.

Mistura étnica contaminaria a geração santa que deveria se manter purificada.

Inúmeros rigores sobre purificação cerimonial e também de higiene pessoal foram

incorporados à vida religiosa dos judaítas. No final, não devemos condenar as

lideranças pós-exílicas de forma premeditada sem antes analisar as implicações que

suas medidas tiveram para a preservação desta unidade e criação de uma identidade

para um povo tão heterogêneo quanto os habitantes de Judá no pós-exílio. Devemos

também observar que as idéias de exclusão de estrangeiros não surgiram com a

deportação, elas foram aprimoradas lá, mas podem ter raízes mais antigas.

Pelo que já vimos até agora, o exílio contribuiu para que os deportados se

considerassem superiores em espiritualidade e em ascendência judaica aos judaítas

autóctones, mas eles não foram os únicos formuladores desta teologia de exclusão,

eles viveram seu fechamento, seu acabamento. O Exílio parece ter provido motivos

para que as lideranças entre os deportados as enfocasse como nunca antes. O exílio

também serviu para chamar a atenção dos deportados sobre tantas coisas que a lei

previa que o povo cumprisse e que nem após a reforma josiânica houve tamanho

esforço para que tais preceitos fossem colocados em prática. De fato o exílio mexeu

com os judaítas e este povo nunca mais foi o mesmo depois disto.

Nos próximos capítulos veremos pormenores da exclusão dos estrangeiros, seu

confronto com a lei e principalmente a associação do estrangeiro com impureza

ritual, como um algo pernicioso que contamina a santa descendência.

Capítulo 3: Uma teologia que exclui – algo em construção

Até aqui conseguimos compreender que o conflito a respeito dos estrangeiros,

embora tenha tomado proporções bastante amplas no pós-exílio, não era oriundo

desta época. É fato que nos dias do profeta Amós (séc. VIII A.E.C.) Yahweh

condenara, através do profeta, o sentimento de superioridade que os israelitas

demonstravam diante de outros povos, como os filisteus e os etíopes (Am 9,7) e a

salvação, o escape para Jacó estava justamente na sua pequenez (Am 7,1-6).

Em Amós esta tônica é muito interessante, pois a mentalidade dominante no século

VIII A.E.C. era de que o juízo de Yahweh viria como castigo sobre as outras nações

mas sobre Israel viria bênção e abundância; Israel seria preservado. Amós provocou

uma revisão deste conceito, provavelmente sacudiu as bases da teologia de seu tempo

ao mostrar que, mesmo que o fogo do juízo de Yahweh viesse sobre as outras nações,

viria ainda com mais rigor para o seu povo. O juízo de Yahweh começava pela casa

dele

100

Todavia, como vimos em nossa revisão histórica, após a destruição de Samaria, não

apenas o norte, mas o sul, especialmente Jerusalém, passou por sérios apertos

político-econômicos oriundos das pressões de potências gigantescas como o grande

império assírio e depois o babilônico. O conceito de que as nações eram instrumentos

de Yahweh para derramar juízo sobre Israel foi impregnando a profecia do séc. VIII

A.E.C. em diante.

Vimos no capítulo dois que Ezequias tentou uma reforma religiosa em Judá neste

mesmo século, centralizando o culto em Jerusalém. Segundo Braulik, o objetivo

100

Maiores detalhes em SCHWANTES. A terra não pode suportar suas palavras, p. 128-

136; REIMER, Haroldo. O dia de Yahweh em Amós, p. 26-34.

desta centralização teria sido concentrar nas cidades fortificadas a população rural

que estava no campo, vulnerável aos exércitos estrangeiros, pois “para proteger a

população de um esperado ataque assírio, e como essa potência não poderia ser

enfrentada em campo aberto, ele provoca um êxodo rural da população para as

cidades fortificadas” e consequentemente um profundo rompimento do clã com a

propriedade rural e com o culto aos antepassados.

101

Para Braulik, esta iniciativa de

proteção dos camponeses foi a que gerou a centralização do culto em Jerusalém e

esta centralização deu origem ao núcleo mais antigo do livro do Deuteronômio.

Já dissemos que o Deuteronômio parece ter ficado completamente esquecido durante

o reinado de Manassés, mas durante os dias de Josias o livro foi recuperado, seu

conteúdo foi revisitado e não é de se estranhar que, diante das ameaças de domínio

das outras nações sobre Israel caso o povo não cumprisse sua parte da aliança com

Yahweh, o governante ficasse apavorado. Nenhum rei, desde os dias de Davi, teve

tanto temor desta ameaça quanto Josias. Assim, não é difícil entender a motivação

política e o sentido das medidas radicais que ele tomou contra o sincretismo religioso

dos judaítas em seus dias.

Sentimento de superioridade, medo da ação de juízo e, finalmente, as idéias de

contaminação que causavam as misturas étnicas são parte dos sentimentos que en-

frentam os israelitas ao terem que lidar com a questão dos estrangeiros. Mas como

dissemos, não é uma situação exclusiva do pós-exílio, é uma questão antiga, quem

vem se arrastando e engordando por mais de trezentos anos, fazendo Israel viver um

dualismo interessante, uma relação de amor e ódio para com os estrangeiros que se

manifesta nas diferentes atitudes deste povo com estas pessoas ao longo de sua histó-

ria.

Interessa-nos aqui chegar ao ápice, ao momento de exclusão das esposas estrangeiras

no pós-exílio como a máxima da intolerância nacionalista de Judá. Entretanto, não

podemos ignorar que não casar-se com mulher estrangeira era lei em Israel. E que as

relações de Israel com os estrangeiros também eram regidas por lei. Se nos dias de

Esdras e Neemias estas esposas estavam sendo expulsas da congregação de Israel

101

BRAULIK, G. Das Buch Deuteronomium, p. 132, resumido e comentado em KRAMER,

Pedro. Origem e legislação do Deuteronômio: programa de uma sociedade sem empobrecidos e

excluídos, p. 18.

juntamente com aqueles que quiseram defendê-las, que tipo de lei amparou esta

iniciativa das lideranças? O que era um estrangeiro para Israel? Não havia lei em

favor dos estrangeiros que os protegesse de uma exclusão deste nível? Em que parte

da Torá estão contidas tais leis de exclusão? Que tipo de influência esta lei exerceu

sobre os deportados durante seu tempo na Babilônia? Por que será que as lideranças

pós-exílicas trataram esta questão com tanto radicalismo? Tentaremos responder tais

questões nos próximos tópicos.

3.1. O conceito de estrangeiro em Israel

As relações de Israel com as nações vizinhas são abundantes. Como vimos no início

deste trabalho, desde suas origens Israel é um povo miscigenado e no pós-exílio não

esteve diferente. Chega ser impossível escrever uma história de Israel sem levar em

consideração a história dos povos vizinhos. A iniciativa de uma pureza étnica foi

oriunda de uma minoria que teve condições de viver um isolamento de duas ou três

gerações que proporcionasse tal possibilidade. Já mencionamos que, fora do

ambiente de isolamento dos deportados na Babilônia, pensar numa depuração étnica

em Israel seria um esforço improvável para não dizer impossível.

Ao longo da Bíblia Hebraica percebemos que o estrangeiro ocupava um status

marginal, sempre associado à viúva, ao órfão e ao levita. Era uma classe de gente que

precisava ser protegida pelas pessoas com melhores condições sociais, pois o projeto

para Israel era de que não houvesse pobres no meio do povo. Israel fora estrangeiro

no Egito e as situações de escravidão e opressão vividas por lá jamais deveriam se

repetir no meio do povo de Yahweh e nem na terra da promissão

102

No texto hebraico várias palavras aparecem para designar o estrangeiro. As mais

freqüentes são: gér - gérim, gôy – gôyim, nokh

rî - nokh

rîôt. Vale a pena tomar

algum espaço para entendermos seus sentidos, e principalmente perceber quando e

como as expressões são utilizadas no texto bíblico. Entendidas estas diferenças e

similaridades, faremos uma análise das expressões contidas da lei e a exegese de uma

única perícope do livro do Deuteronômio, a que determina a exclusão dos

102

PINZETTA, Inácio. Um projeto de defesa aos estrangeiros, p. 29-37, 1990.

estrangeiros do meio da congregação. Nossa esperança é tentar chegar ao âmago das

questões que motivaram as lideranças do pós-exílio a tomar medidas tão drásticas

contra a família, a base da sociedade Israelita e compreender, até que ponto a

teologia deuteronômica e deuteronomista cooperou para tal.

3.1.1. Gér - Gérim

De acordo com Kirst e outros autores a seqüência de sentidos para gér é a seguinte:

migrante, peregrino, forasteiro, por fim, estrangeiro. Schökel estabelece outra

seqüência de sentidos: forasteiro, peregrino, imigrante, hóspede e forâneo. Stigers

prefere limitar o sentido a forasteiro, peregrino ou estranho

103

. Na maioria dos

autores encontramos a conotação de forasteiro/peregrino ou migrante como sentido

predominante para gér.

O gér era marginal na sociedade Israelita, mas era protegido por todas as leis que

também regiam o direito dos pobres, viúvas, e órfãos (Lv 19,10; 23,22; Dt 14,29;

16,11.14; 24,17; 26,13; 27,19). Ele poderia apanhar os feixes deixados no campo e

frutos das oliveiras e videiras que fossem deixados para trás (Dt 24,19-21). Deveria

ser julgado com justiça e as cidades de refúgio também poderiam servir-lhe (Dt 1,16;

24,17; 27,19; Nm 35,15). Por fim, os israelitas não deveriam oprimir o gér porque

estiveram em mesma situação no Egito (Ex 22,21; Dt 10,19). Deveriam amar o gér

como a si mesmos (Lv 19,34), porque o gér também era amado por Yahweh (Dt

10,18)

104

De acordo com Stigers a participação na vida religiosa da nação era permitida ao gér

que tornou-se um prosélito, sendo esta, inclusive, a opção da Septuaginta para

traduzir a expressão. Ele deveria participar das cerimônias de leitura da lei (Dt 31.12)

e das demais como todo bom judeu. O gér que fosse circuncidado poderia participar

da celebração da Páscoa (Ex 12,48, Nm 9,14), dos Pães Ázimos (Ex 12,9), do Dia da

Expiação (Lv 16,29) e dos Tabernáculos (Dt 16,14). Se ele oferecesse sacrifício a

uma divindade estrangeira estaria sujeito ao mesmo tipo de castigo aplicado a um

103

KIRST, Nelson. Dicionário hebraico-português e aramaico-português, p. 44; SCHÖ-

KEL, Luis Alonso. Dicionário bíblico hebraico-português, p. 143. STIGERS, Harold G. Em: HAR-

RIS, Op. Cit., p. 254-256.

104

STIGERS, Op. Cit, p. 255-256.

israelita (Lv 17,8). Não podia comer sangue (Lv 17,10,12,13) mas poderia comer

animais que tivessem sido dilacerados ou morrido de causa desconhecida (Dt 14,21).

Considerava-se estrangeiro também o migrante de uma outra tribo de Israel. O gér

usufruía do dízimo trienal (Dt. 14, 28-29 e 26,12-13) e seria maldito aquele que

pervertesse seus direitos (Dt. 24,14).

105

Estamos falando de estrangeiros que estão de passagem, gente de fora que, por força

das circunstâncias necessita residir temporariamente em Israel. Devemos associar,

por exemplo, as peregrinações de Abraão e dos patriarcas (Ex 6,4), os anjos que o

visitam e visitam posteriormente a Ló e por fim o próprio Israel no Egito ou pelo

deserto (Ex 23,9) como um exemplo da idéia principal do que é ser um gér. O

próprio nome do filho de Moisés, Gerson, refere-se ao estado forasteiro em que

Moisés viveu no Sinai. O gér está sempre ali, por um tempo, mas sabe que aquela

não é sua pátria definitiva.

3.1.2. Gôy – Gôyim

Gôy é definido em Kirst como povo ou nação e a pluralização deste substantivo

resulta na concepção de povos pagãos e enxame. Schöckel prefere definir o gôy

como povo, nação, gentio, pagão, gente e Van Groningen como gentio, pagão, nação

e povo

106

. A expressão não pode ser aplicada apenas a estrangeiros, pois também é

sinônimo para ‘am = povo, mas é uma expressão que dá uma conotação adjetiva ao

substantivo povo, referindo-se geralmente a povo gentio ou povo pagão. Paganismo é

um conceito muito posterior, mas queremos aqui associá-lo aos povos que não

adoravam Yahweh.

Van Groningen nos informa que é difícil obter uma definição exata da palavra. A

idéia básica que ela passa é a de um grupo de pessoas, ou certa massa de gente que

ocupa determinada região, referindo-se também a seu aspecto político, étnico ou

territorial. Seu plural, gôyim, significa nações, as nações vizinhas, nações gentias (Jz

105

PINZETTA, Op. Cit., p. 29-37.

106

KIRST, Op. Cit. P, 39; SHÖCKEL, Op. Cit. p. 134 e VAN GRONINGEN Em: HAR-

RIS, Op. Cit., p. 251-253.

2,23; Is 61,11) com as quais Israel não deveria se misturar nas determinações da lei e

dos profetas anteriores.

Com o passar do tempo, a expressão foi usada cada vez mais para referir-se aos

gentios que não participavam da aliança com Yahweh. “[...] esses eram grupos

distintos do ponto de vista étnico, político e territorial”. Em Dt 4,6 e 7 refere-se à

“[...] nação israelita como um grupo político e étnico (gôy) que é um povo (‘am)

sábio e entendido, que possui uma identidade nacional específica [...] e que como tal,

é reconhecido por outras nações.”

107

Jeremias fez uso da expressão no singular para referir-se às nações estrangeiras que

deveriam se prostrar diante do rei da Babilônia e também à nação de Israel que

estava sendo castigada sob domínio de outras nações (Jr 7,28; 12,17; 18,8; 25,12).

Basicamente, estas nações são as mesmas para as quais o servo de Yahweh deveria

ser luz (Is 42,6 e 49,6) e que seriam reconduzidas a Yahweh através da glória de

Jerusalém (60,3 e 11; 62,2 e 64,1). Especificamente no livro do Deuteronômio, gôy

ou gôyim são as nações que seriam desapossadas diante de Israel na conquista de

Canaã (Dt 4,38; 7,1; 9,1; 11,23), as que seriam herdadas por Israel e aquelas a quem

Israel ajudaria com sua prosperidade (Dt 15,6;28,12 e 32,8).

3.1.3. Nokh

rî - Nokh

rîot

A terceira expressão para referir-se a estrangeiro, embora menos utilizada no texto

hebraico, possui algumas aplicações bastante específicas. Trata-se de nokh

rî ou

nékár, variações da raiz nkr. A palavra tem muitos sentidos diferentes, nos dedicare-

mos apenas à aplicação da mesma no sentido de estrangeiro.

Wilson e Kirst traduzem como estrangeiro ou estranho. Shöckel traduz como

estranho, estrangeiro, desconhecido, forasteiro, adventício, imigrante, exótico e

intruso

108

. A mesma raiz com vocalização diferente também significa desgraça ou

fracasso, portanto não seria difícil imaginar que, ao utilizar nokh

rî ao invés de gér, o

107

VAN GRONINGER, Op. Cit., p. 252.

108

WILSON, Marvin R. Em: HARRIS, Op.Cit., p. 967-969; KIRST, Op. Cit., p. 44 e

SCHOKEL, Op. Cit., p. 436-437.

redator quisesse fazer dupla associação: estrangeiro = desgraça. O nokh

rî é o

estrangeiro, mas estrangeiro estranho à população local, o estrangeiro que não se

adapta, que permanece um estranho.

A expressão é usada com freqüência para dizer que estranho/estrangeiro é um outro

deus, um altar ou uma terra (Dt 32,12; Sl. 81,9 e 10 e 137,4; Ml. 2,11; 2 Cr 14,3 Ne

13,20). Nokh

rî é usada como adjetivo e como substantivo, ocorrendo mais de

quarenta vezes no AT. Cidades estranhas são nokh

rî (Ex 2,22; 18,3; Jz 19,12; 1 Rs

8,41)

109

e mulheres estranhas são a derivação feminina plural de nokh

rî (1 Rs 11,1 e

8; Ed 10,2.10.14.17.18.44 e Ne 13,27). São filhos de nokh

rî os marginalizado que

estavam sendo e expulsos da congregação juntamente com os eunucos (Is 56,6 e

60,10).

Wilson faz uma associação muito comum a outros autores de que, no livro de

Provérbios, nokh

rîya tornou-se um termo técnico para designar a prostituta ou

adúltera (Pv 2,16; 5,20; 6,24)

110

. Entretanto, estes conselhos de Provérbios podem

estar se referindo à mulher estranha à família, mulher de fora do casamento. Estranha

sim, mas não necessariamente uma prostituta ou estrangeira. Em outras passagens

parece referir-se especificamente à prostituta (Pv 6,26; 7,10; 23,27).

Nosso objetivo não é desviar para a discussão sobre o conceito de prostituta (zonah)

porque isto já tem sido feito de forma mais eficiente por outras pesquisadoras

111

, mas

queremos apenas cogitar a possibilidade de mulheres estrangeiras em algum

momento serem “prostituídas” pelo uso pejorativo da expressão nokh

rî.

Em resumo, podemos perceber que as palavras são sinônimas em muitas aplicações.

Todas querem referir-se ao estrangeiro. Mas a própria utilização de terminologias

diferenciadas quer conotar uma diferenciação também do tipo de estrangeiro ao qual

o texto bíblico se refere.

109

WILSON, Op. Cit., p. 968-969.

110

Idem.

111

O conceito de prostituta é melhor trabalhado por SAMPAIO, Tânia Mara. Movimentos do

corpo prostituído da mulher.

Havia forasteiros e migrantes residentes. Pelo que percebemos até agora, as leis

especiais de proteção parecem dirigir-se majoritariamente aos forasteiros, embora

eles continuassem sendo um grupo marginal. Os migrantes residentes já possuíam

uma estabilidade maior no meio dos israelitas e deveriam estar submissos a todas as

leis que se aplicassem à Israel.

Estranha, duplamente estranha é a situação do estranho - nokh

rî. Este tipo de

estrangeiro parece ser o tipo que invade a cultura com costumes diferentes da cultura

autóctone. É um estrangeiro que não é bem-vindo. Não temos muito material

bibliográfico para nos ajudar com esta afirmação, mas pelo conjunto dos textos de

nossa análise, percebemos que a expressão nokh

rî sempre é usada para designar o

estrangeiro mau, aquele que invade para deportar, que se apossa do que é de Israel.

Nações vizinhas como Edom e Amon e Moabe são consideradas meio-irmãs dos

israelitas. Embora houvesse inimizade entre os judaítas e elas, não parecem ser

reputadas como nokh

rî. Pelo menos Obadias, profeta dos dias da deportação parece

fazer esta separação muito claramente quando se refere a Edom como um grupo

diferenciado dos nokh

rî “[...] no dia em que [Edom] ficavas ali plantado em frente,

no dia em que nokh

rîot lhe retiravam a força, em que bárbaros penetravam por tuas

portas” (Ob 11). Os estrangeiros que Neemias se esforçou por eliminar em Judá nos

dias de seu governo são nokh

rî: “Purifiquei-os de todo nokh

rî e restabeleci as

funções referentes aos sacerdotes e aos levitas, cada um em sua tarefa” (Ne 13, 30).

Esta breve análise etimológica nos faz perceber algumas peculiaridades da situação

dos casamentos mistos que analisaremos mais adiante. As mulheres estrangeiras que

são expulsas da congregação são nokh

rîot. Os filhos de estrangeiros que foram

expulsos da religião de Yahweh juntamente com os eunucos, para os quais o 3 Isaías

toma voz de defesa, são filhos de nokh

rî. As leis de inclusão dos prosélitos na vida

religiosa se aplica somente aos gérim. E aparentemente as leis de exclusão referem-

se especificamente aos goyîm e nokh

rîot. É o que queremos descobrir no próximo

tópico.

3.2. O trato com estrangeiros segundo o Dt

As leis que estabelecem o relacionamento de Israel com as nações estrangeiras e seus

habitantes encontram-se basicamente no Código da Aliança (Ex. 20, 22 - 23,19), no

Código Deuteronômico (Dt. 12-26)

e no Código da Santidade (Lv. 17-26). Reimer

nos informa que, embora a maioria dos pesquisadores situe a origem do Código da

Aliança durante o séc. XII e IX A.E.C.

112

, a pesquisa mais recente corrige a data para

final do séc. IX e início do séc. VIII A.E.C., sendo, portanto, um documento jurídico

mais antigo que o Código Dt.

Por sua vez, o Código Dt (12-26) é atribuído à época da reforma josiânica (625

A.E.C.). Segundo Crüsemann, o Código Deuteronômico foi o documento mais

influente na Torá hebraica. Já o Código da Santidade seria oriundo do período do

exílio e suas leis exerceram influência também na versão final do Deuteronômio e no

fechamento da Torá. O fechamento do cânon da Lei está situado no Período Persa, e

os redatores deste complexo organizado de livros e narrativas históricas, que é a base

do monoteísmo israelita tiveram cooperação de muitas mãos, tanto de sacerdotes e

levitas ligados à liturgia e à leitura da lei durante o exílio, quanto de leigos, profetas

e membros de outros círculos sociais em Judá sob o contexto de dominação política

internacional da Pérsia

113

Crüsemann trabalha com a perspectiva de que o Código Dt é uma ampliação do

Código da Aliança e funcionou como uma segunda constituição para a nação israelita

após a reforma Josiânica, sendo redigido pela estrutura do Código da Aliança.

Braulik e Lohfink já defendem a formação do Dt ao longo de trezentos anos e que

este livro passou pelo menos por quatro diferentes fases de redação, mas o livro se-

guiu o roteiro do decálogo de Dt 5. Embora as opiniões destes autores tenham dife-

rentes vertentes, isso não chega alterar nosso resultado quanto à pesquisa do trato

com estrangeiros segundo o Dt.. Por ser mais específica, a pesquisa de Braulik pode

nos ajudar de modo mais objetivo em nossa análise.

3.2.1. A formação do Deuteronômio

112

Esta visão é apoiada por Mesters e Sicre, embora Mesters admita a redação no período do

reinado de Ezequias. MESTERS, O livro da aliança na vida do povo de deus, p. 104-122, SICRE,

Introdução ao antigo testamento, p. 125.

113

REIMER, Haroldo. Tempos de graça, p. 34. CRÜSEMANN, Frank. A Torá, p. 159-167.

Segundo Braulik e Lohfink a composição do Deuteronômio teria acontecido em pelo

menos quatro diferentes etapas. Uma primeira nos dias de Ezequias, a segunda na

época de Josias, a terceira durante o exílio e na Babilônia e a quarta no pós-exílio.

114

O Deuteronômio mais antigo, o dos dias de Ezequias, continha basicamente

“determinações referentes à renovação da liturgia, sobretudo sobre a purificação do

culto de tudo o que era idolátrico e sincrético e sua centralização no único santuário

legítimo em Jerusalém”

115

. Este primeiro núcleo do livro teria partes significativas

dos capítulos 15 – 18 e 22 - 23, também algumas partes do 26 e 31, mas nenhum

projeto social explícito.

Nos dias de Josias este mesmo documento da época de Ezequias recebeu acréscimos,

adquirindo forma de um tratado de abrangência nacional, uma constituição

propriamente dita. Cresceu com uma releitura feita pelos deuteronomistas sobre a

própria lei anterior, tornando-se “um texto de direito literariamente ampliado”

116

Nesta época teriam entrado as formulações mais amplas que caracterizassem a lei

como aliança entre Yahweh e seu povo. Aqui cabe ressaltar partes significativas dos

capítulos 1-6, 9-10, alguns acréscimos no capítulo 16 (v.1-17) e partes importantes

dos capítulos 26-28 e 31.

Durante o exílio o Dt recebeu acréscimos que explicavam teologicamente a derrota

de Judá diante da Babilônia e com perspectivas para um futuro diferente, mediante

uma renovação da aliança de Yahweh com seu povo. Nesta terceira fase de redação

encontra-se o grande projeto social do Dt na visão de Kramer:

“[...] um projeto de ética de fraternidade/irmandade e sem

empobrecidos e excluídos, com ênfase na promoção

daqueles e daquelas cuja liberdade e dignidade humanas

estão periclitantes, e na emancipação da mulher. Esse ideal

ético de fraternidade/irmandade e sem exclusões visa a

114

KRAMER, Op. Cit. p. 16-39.

115

KRAMER, Op. Cit. p. 22.

116

LOHFINK, N. Gabe seine deuteronomistische Bewegung? p. 117 e 124; LOHFINK, N.

Das deuteronomium, p. 157-158, Citado por KRAMER, Op. Cit. p. 29.

resgatar a experiência fraternal/sororal das tribos israelitas

no tempo dos Juízes.”

117

Finalmente, no pós exílio, o Dt recebeu os últimos acréscimos e seu fechamento.

Nestes acréscimos incluem-se o prólogo do livro e os capítulos 32-34. No interstício

estão partes significativas, complementares dos capítulos 10, 11, 27 e pequenos

acréscimos nos capítulos 1 e 28.

Uma análise de todo o Dt tornaria o trabalho muito extenso. Queremos, dentro deste

livro, nos limitar ao Código Dt que abrange os capítulos 12 – 26 e dentro deste

código trabalhar apenas com as leis explícitas de exclusão de estrangeiros e outras

pessoas da assembléia, ou seja, da congregação de Israel, do povo escolhido e

consequentemente da liturgia no templo: as leis que legitimam a exclusão em Dt

23,2-9.

Acreditamos que esta lei tenha servido de respaldo para as atitudes das lideranças

pós-exílicas ao determinar o divórcio e a expulsão das esposas estrangeiras e seus

filhos mestiços. Após uma breve verificação das leis direcionadas ao trato com

estrangeiros em todo o Código Dt, faremos uma janela para uma análise diacrônica

da perícope 23,2-9.

3.2.2. As leis sobre estrangeiros no Código Deuteronômico.

As referências a estrangeiros no Código Deuteronômico (Dt 12-26) estão mapeadas

na tabela seguinte de acordo com as ocorrências dos termos e com as datações

estabelecidas por Braulik e Lohfink no trabalho feito por Kramer:

As colunas marcadas em vermelho representam normas de interdição de estrangeiros,

as colunas marcadas em verde representam normas de inclusão ou permissão. Na

coluna de datações, a cor amarela representa a primeira camada redacional da época

de Ezequias, a cor laranja se refere à segunda camada, com os acréscimos

deuteronomistas dos dias de Josias e as marcações em azul representam a terceira

camada, contendo os acréscimos do período exílico. Não há camada pós exílica no

117

KRAMER, Op. Cit., p. 35.

100

Código Deuteronômico, mas sim no restante do livro, como já mencionamos

anteriormente.

TABELA 3 – OS ESTRANGEIROS NO CÓDIGO Dt

Pelo aspecto que esta tabela nos permite visualizar, não há uma só lei de interdição

ou negativa se referindo aos gérim. E a grande maioria de leis positivas e de inclusão

de todo o Código Dt são aplicáveis apenas aos gérim.

Quanto aos gôyim, estes são vistos na lei com aspectos negativos. A única

determinação do Código Dt que se aplica de forma mais ou menos positiva aos

gôyim é de caráter quase imperialista, dizendo que Israel, quando dominar os povos

Estrangeiros no Código Dt (Dt 12 - 26)

PERTINÊNCIA DA LEI Refer.

Gér Goy Nokherî

Outros Data

Eliminar as nações desapossadas

12,2

Não cair em armadilhas das nações

12,29-30

Estrangeiros recebem do dízimo trienal

14,29

Pressionar o estrangeiro a pagar dívida

15,3

Israel dominará e emprestará às nações

15,6

Estrangeiro na festa das semanas

16,11

Estrangeiro celebrará a festa das tendas

16,14

Estrangeiro não poderá ser rei

17,15

Não praticar hábitos das nações

18,14

Exclusão da assembléia: eunuco 23,2

Exclusão da assembléia: filho bastardo 23,3

Amonita e Moabita excluídos 23,4-7

Edomitas e Egípcios não abomináveis 23,8

Inclusão filhos de Edomitas e Egípcios 23,9

Não explorar assalariado estrangeiro

24,14

Não defraudar o estrangeiro

24,17

Restos da colheita para o estrangeiro

24,19-22

Apagar a memória de Amaleque da terra 25,17

O estrangeiro no credo oferta de primícias

26,5

O estrangeiro se alegrando nas primícias

26,11

O estrangeiro já ter recebido dízimo trienal

26,13

101

estrangeiros, emprestará aos gôyim. As demais determinações referentes aos gôyim

são leis negativas e de interdição

Quanto ao terceiro grupo de estrangeiros, nokh

rîot, não há uma lei sequer de

inclusão ou permissão referindo-se a eles. Juntamente com os Amalequitas, amonitas

e Moabitas, os nokh

rîot se encontram apenas citados em leis negativas, de proibição

de participação. Estas são as leis que nos interessam (23,2-9). De forma coesa elas

encontram-se na terceira camada redacional, nas inclusões feitas durante o exílio.

Isto explica muita coisa. Não é à toa que os deportados a usam com tanta

propriedade. O estudo de Kramer deixa a entender que esta terceira camada parece

ter sido elaborada ou redigida nos círculos entre os deportados, mas referindo-se à

leis que se aplicariam aos autóctones e não aos deportados que já se encontravam

cumprindo-as. Possivelmente estas leis são extrato dos encontros de celebração da

palavra no meio dos deportados durante o exílio. Se houve um grupo que teve

necessidade de estabelecer tais restrições este foi o grupo deportado.

3.2.3. Exegese em Dt 23, 2-9

Deste ponto ao final de nosso capítulo faremos uma análise exegética desta perícope

que trata explicitamente da exclusão de bastardos, eunucos e estrangeiros do meio do

povo.

3.2.3.1. Tradução e crítica textual em Deuteronômio 23,2-9

Faremos num só bloco a tradução acompanhada da crítica textual da perícope. As

questões de crítica anotadas se referem às variações e comparações com outros

manuscritos hebraicos e dúvidas variadas dos autores do aparato crítico da BHS.

Faremos as referências devidas em notas de rodapé indicadas no texto traduzido para

tornar nosso diálogo com o texto um pouco mais dinâmico e uma crítica textual mais

fácil de ser conferida. A tradução foi feita da forma mais literal possível, mas já se

encontra em formato final para podermos dirimir as dúvidas sobre o texto apenas no

tópico sobre a mensagem.

102

Em geral a Septuaginta muito coopera numa análise exegética de qualquer texto do

Antigo Testamento. Principalmente na Torá, onde se encontram mais de cinco mil

variações textuais entre o texto grego e o texto massorético. Curiosamente, nesta

perícope, o trabalho dos críticos identificou apenas uma variação entre a LXX e o

texto hebraico. Assim, nos privamos de traduzir o texto grego, pois as variações

existentes serão comentadas na crítica textual.

Deuteronômio 23,2-9

s `hw")hy> lh;îq.Bi hk'Þp.v'

tWrïk.W

118

aK'²D:-[:Wc)p. aboôy"-

al{)

Não entrará ferido e esmagado

119

e pênis cortado

120

na assembléia de Yahweh.

hw"+hy> lh;äq.Bi rzEßm.m; aboïy"-

al{

Não entrará um bastardo

121

na assembléia de Yahweh,

yrIêyfi[] rADæ ~G:…

também décima geração (dele)

s `

122

hw")hy> lh;îq.Bi Alß aboy"ï-

al{

118

Aparato crítico: Muitos manuscritos hebraicos medievais, a Guenizá do Cairo e o

Pentateuco Samaritano bem como as edições de Kennicott, Rossi e Ginsburg utilizam a expressão

dkhr ao invés de dkh` que significa destroçar ou ser destroçado.

119

Esta construção da expressão significando ferido, coisa ferida, é única na BHS. Não

encontramos um outro texto com o qual possamos comparar sua aplicação. Já a idéia de esmagamento

está associada com um segundo significado desta mesma palavra, que quer dizer contrição, aperto,

opressão. Segundo Herbert Wolff é ser esmagado, estar contrito, quebrantado. Estas associações

encontram-se presentes em Sl 90,3; 143,3 e Is 57,15. Nesse texto a expressão exerce função de

substantivo. Mas as derivações verbais desta expressão seguem o mesmo caminho de associá-la com

contrição, alma esmagada é aquela que sofreu uma grande derrota como a dos exércitos em batalha.

Significa também triturar, bater, WOLFF, Herbert. Em: HARRIS, Op. Cit., p. 309-311.

120

Não há consenso sobre a tradução de uma palavra que signifique pênis no hebraico

bíblico, esta é a única que pode ser associada, mas aparentemente é a única associação em todo texto

massorético que possa ser traduzida como tal. A expressão também é raiz verbal significando

derramar, estornar, derramar sangue. Em geral o texto hebraico utiliza palavras como pés e mãos para

se referir ao órgão genital. AUSTELL, Hermann, Em: HARRIS, Op. Cit., p. 1606 – 1607. Também

SCHROHER, Silvia; STAUBLI, Thomas. O simbolismo do corpo na Bíblia, p. 212-213.

121

A expressão refere-se ao filho de união ilegal ou também à criança nascida de uma

relação incestuosa. Kaiser sugere que o texto de Zc 9,6 que utiliza a expressão queira se referir de

forma figurada à população mestiça da cidade de Asdode “É possível que a passagem de

Deuteronômio seja também referência a uma criança nascida de casamento misto, sendo um dos pais

hebreu e outro pagão”. KAISER, Walter. Em HARRIS, Op. Cit., p. 823.

103

não entrará [até ele] em assembléia de Yahweh.

hw"+hy> lh;äq.Bi ybiÞa'AmW

ynI±AM[; aboôy"-al{)

Não entrará amonita e moabita em assembléia de Yahweh,

yrIêyfi[] rADæ

123

~G:…

também décima geração(deles)

`~l'(A[-d[;

124

hw"ßhy> lh;îq.Bi

~h,²l' aboïy"-al{

não entrará [até eles] em assembléia de Yahweh continuamente

~yIM;êb;W ~x,L,äB; ‘~k,t.a,

WmÜD>qi-al{ rv,’a] rb;úD>-l[;

Sobre uma palavra a qual não encontrou-se com eles nas águas

~yIr"+c.Mimi ~k,ät.aceB. %r<D<ÞB;

no caminho do Egito

rA[ªB.-!B, ~['äl.Bi-ta, ^yl,ø['

125

rk;’f' •rv,a]w:

o qual alugou sobre ti Bil

´am filho de Be´or,

`&'l<)l.q:)l. ~yIr:ßh]n: ~r:îa]

126

rAt°P.mi

de P

tor, Aram dos rios, para te amaldiçoar

~['êl.Bi-la, [:moåv.li ‘^yh,’l{a/

hw"Ühy> hb'úa'-al{)w>

127

e Yahweh teu Deus não consentiu ouvir a Bil

´am

hk'_r"b.li hl'Þl'Q.h;-ta, ^±L.

^yh,ól{a/ hw"“hy> •%poh]Y:w:

e Yahweh teu Deus transformou a maldição (que era) para ti para B

rakhah

122

Aparato crítico: Há omissão de todo o trecho “também a décima geração dele não

entrará em assembléia de Yahweh” na LXX, na recensão de Origenes da LXX; possivelmente

apagado? (cf Ne 13,13)

123

Aparato crítico: Houve omissão de gam no códice manuscrito da LXX do séc V/VI –

XIII bem como nos códices remanescentes da LXX conforme Ez 30,26 (e) até.

124

Aparato crítico: Suspeita que o mesmo caso ocorrido na nota 117 também tenha ocorrido

aqui, mas desta vez a observação não tem respaldo de manuscritos.

125

Aparato crítico: todo o trecho: “... não encontrou-se com eles nas águas no caminho do

Egito que...” apagou o plural como na nota 119?

Aparato crítico: sobre shakar na tradição do texto grego da LXX, exceto nos códices

cursivos, cf 2 Cr 25,15 e na Vulgata a expressão aparece no plural.

126

Aparato crítico: o Pentateuco Samaritano usa a expressão ftrh que significa interpretar,

explicar.

127

Aparato crítico: comparar com a nota 119.

104

`^yh,(l{a/ hw"ïhy> ^ßb.he(a] yKiî

pois Yahweh teu Deus te amou.

~t'_b'jow> ~m'Þl{v. vroïd>ti-al

128

{

Não procurarás paz e bondade deles

s `~l'(A[l. ^ym,Þy"-lK'

todos os teus dias, para sempre.

ymiêdoa] b[eät;t.-

129

al{)

Não abomine o Edomita

S aWh+ ^yxiÞa' yKiî

pois ele (é) teu irmão.

yrIêc.mi b[eät;t.-al{

Não abomine o egípcio

`Ac*r>a;b. t'yyIïh' rgEß-yKi

Pois tu foste estrangeiro na terra dele.

yvi_yliv. rADæ

130

~h,Þl' Wdïl.W"yI-

rv,a] ~ynI±B'

filhos que nascerem deles na terceira geração

s `hw")hy> lh;îq.Bi ~h,Þl' aboïy"

entrarão[até eles] em assembléia de Yahweh

O que podemos deduzir da crítica textual é que poucas questões são efetivamente

problemáticas neste texto. A primeira delas refere-se à questão da inclusão da

contagem de geração dos excluídos. Apenas no primeiro caso existe divergência do

texto massorético para os demais manuscritos

131

. Nos demais casos a suspeita fica

por conta do crítico que elaborou a nota de rodapé do aparato crítico.

Quanto às demais questões da crítica textual, elas nos revelaram que as alterações

sobre o texto massorético são muito pequenas, tornando o mesmo bastante confiável

para a análise exegética, não havendo necessidade de optar por alguma variante dos

documentos comparados.

128

Aparato crítico: comparar com a nota 119.

129

Aparato crítico: muitos manuscritos hebraicos medievais, o Pentateuco Samaritano e a

Peshitta utilizam “e não”.

130

Aparato crítico: transpor para cá. Conferir com 3 e seguintes.

131

Conferir com a nota 113 deste trabalho.

105

3.2.3.2. Datação, autoria e destinatários

A questão da datação desta perícope já foi debatida anteriormente, cabendo aqui

apenas resumir que os versículos 2-3 pertencem à camada mais antiga, atribuída aos

dias do rei Ezequias. Deste período são as leis de exclusão da pessoa com defeito ou

ferida nos órgãos genitais e do filho bastardo. Podemos suspeitar que esta questão de

feridas genitais possam ser prenúncios de doenças venéreas também, afinal pouco

tempo antes o próprio Asa, rei de Judá, teve uma “doença nos pés” - sendo pé um

eufemismo para pênis (1 Rs 15,23) que, ao que tudo indica, o levou à morte. Mas

sobre tais doenças falaremos mais adiante. Esta primeira camada tem origem no

núcleo mais antigo do Dt.

O restante da perícope está enquadrado na seção dos capítulos 19 – 25 que, segundo

Braulik e Lohfink, pertencem aos acréscimos do período exílico. Nestas

determinações estão contidas as nações excluídas e o motivo da exclusão. Mas está

contida também a restrição à segregação de edomitas e egípcios.

Podemos dizer que a parte mais antiga desta perícope se reporta aos círculos

deuteronômicos, anterior ao movimento deuteronomista de Josias, possivelmente

ainda no reino do norte, antes da destruição de Samaria, talvez autores que migraram

para o sul após 722 A.E.C. e que trouxeram a lei para ser protegida da destruição dos

assírios.

Quanto à parte mais recente, inevitavelmente os deportados, vinculados à leitura da

lei na Babilônia e com o término e o fechamento da Torá nos dias do exílio, talvez as

mesmas pessoas que animaram os deportados a regressarem para Judá, podem ter se

envolvido na redação dos acréscimos ao Dt vindos desta época.

Quanto ao destinatário, a lei está sendo dirigida a um “tu” que é o sujeito que deve

cumprir tais determinações, interditando a participação das pessoas mencionadas, e

também cuidar para que as demais da lista não sejam molestadas. De acordo com

nosso texto, esse sujeito da lei é alguém que tem poder civil de proibir certos tipos de

pessoa de participar das liturgias. É esse “tu” que não deve permitir que amonitas,

106

moabitas, pessoas com doenças e defeitos genitais e nem filhos bastardos participem

das atividades determinadas para a congregação de Israel, a assembléia de Yahweh.

Esse sujeito da lei personifica um grupo, o grupo daqueles que foram amaldiçoados

por Balaão e foram abençoado pela conversão da maldição em bênção feita pelo

próprio Yahweh. Diz também o v 6b que Yahweh amou este “tu”. Este sujeito da lei

não deve procurar bondade ou paz de amonitas e moabitas, entretanto ele não pode

tratar mal nem ao edomita nem ao egípcio. Esse “tu” é alguém que pode contar as

gerações para aqueles descendentes de egípcios que participarão da assembléia. É

também alguém que pode verificar deficiências físicas nos fiéis, inclusive genitais

pois teria autoridade para tal. Parece que esse “tu” é um sujeito dos círculos

sacerdotais, é ele quem deve aplicar a lei, fazê-la funcionar. Assim, entendemos que

os deportados estavam de fato fomentando regulamentos para serem cumpridos pelos

autóctones.

3.2.3.3. Gênero literário e lugar do texto

A perícope que estudamos é prescrição jurídica. O gênero literário é o de leis

apodíticas, leis restritas que não admitem aplicação diferenciada para casos não

prescritos. O texto não apenas proíbe, mas justifica a proibição da participação dos

amonitas e moabitas. No caso dos doentes e bastardos, por ser parte da formulação

mais antiga, não há explicação para a restrição na própria lei. Alguma associação

com os animais sem defeito e o tipo de oferta perfeita a ser oferecida em Jerusalém

deve ser feita, pois são critérios de ofícios sacerdotais. O mesmo acontece também

nas concessões, como é o caso dos Edomitas e egípcios. Há motivos para fazer

ressalva no caso destes estrangeiros.

O ambiente onde este texto se perpetuou deve ter sido o círculo dos sacerdotes e dos

anciãos, das pessoas que tecnicamente participavam dos tribunais no portão da

cidade e na entrada do templo, o lugar onde as causas eram julgadas. Também no

portão da cidade ficava fácil impedir a entrada de amonitas, moabitas, bastardos e

doentes nas liturgias e celebrações da congregação de Israel. Já no campo este

controle era basicamente impraticável, então na prática, este tipo de gente era

excluída da liturgia em Jerusalém, mas não da religiosidade popular como foi

mencionado no capítulo anterior através do estudo de Neuenfeldt. Sabemos que

107

durante o exílio na Babilônia este conselho de anciãos continuou funcionando sem

grandes alterações, sendo um dos grandes responsáveis pela manutenção da unidade

do grupo de judaítas deportados. Assim, imaginamos que estes anciãos e sacerdotes

foram os responsáveis por perpetuar estas tradições e elaborar tais formulações.

Que motivações eles tiveram para serem tão endurecidos com estes grupos

saberemos adiante na análise do contexto das relações de moabitas e amonitas com

os deportados ou com os autóctones durante o exílio. Obadias já foi mencionado

deixando alguns indícios das inimizades pelo menos entre israelitas e edomitas.

Devemos verificar o que se passou entre os israelitas e os demais estrangeiros que

constam nas interdições.

3.2.3.4. Contexto histórico das relações com os estrangeiros mencionados

O contexto histórico, social, político e religioso do exílio e pós-exílio já foi

arduamente trabalhado no segundo capítulo desta pesquisa. Não há necessidade de

retomarmos o tema aqui. O que não chegou ser trabalhado naquela oportunidade foi

a específica relação dos judaítas com amonitas, moabitas edomitas e egípcios no

exílio e pós-exílio.

Queremos apenas fazer um complemento, ressaltando aspectos novos para tentar

descobrir a lógica por trás do radicalismo das atitudes das lideranças pós-exílicas

apenas com estes grupos e não com todos os estrangeiros vizinhos de Israel.

3.2.3.4.1. Moabe.

Rastreando o histórico das relações entre Moabe e Israel ao longo do texto

massorético, vale à pena fazer alguns apontamentos. A referência direta a Moabe,

moabita (s) aparece em cento e setenta e sete versículos do texto hebraico. Em

termos de proporção vale à pena notar que trinta e nove destas referências estão nos

profetas anteriores (Js-2Rs). A OHD, produzida em seu primeiro momento nos dias

de Josias com base na primeira e na segunda redação do Dt traz muitas menções

sobre Moabe. Basicamente ela cita Moabe como parte do percurso antes da chegada

em Canaã (Js 13, 32;11,18), repete os episódios com Balaão (Js 24,9; Jz 11,25) e

mostra que Moabe subjugou os israelitas mas foi livrada por Jefté (Js 10,6; Jz 3,

108

12.14.15.17.28.29.30; 11,15.17). Moabe esteve presente nos episódios envolvendo

Débora (Jz 4 e 5), foi alvo de investidas militares de Saul (1 Sm 12, 9.47), escondeu

Davi e seus pais enquanto foragido de Saul (1 Sm 22,3.4) e emprestou mercenários

aos exércitos de Davi (2 Sm 8,12; 23,20). Até aqui percebemos uma Moabe fraterna

com Israel.

Aparentemente, nos dias de Salomão os deuses de Moabe começaram a participar da

vida religiosa de Israel através das esposas estrangeiras com quem Salomão se casou

fazendo alianças políticas com os povos vizinhos (1 Rs 11,1.7.33). Moabe teve com

Israel relações de vassalagem. Durante os dias de Acabe, Mesha, rei de Moabe pagou

tributo ao rei de Israel até que se rebelou. Embora a estela de Mesha fale de uma

grande vitória moabita, o relato bíblico atribui derrota aos moabitas (2 Rs 1,1;

3,5.7.10.13.18.21.22.23.24.26; 3,4)

132

2 Rs 13,20 nos mostra que após a morte de Eliseu os moabitas se comportavam como

mercenários para se livrar do domínio do norte. Com a destruição do norte o

“problema moabita” passou para o sul, pois Josias destruiu altares à divindades

moabitas em sua reforma (2 Rs 23,13). Por fim, já em período babilônico, nos dias

de Jeoaquim, quando este se rebelou contra Nabucodonozor, bandos de moabitas

ajudaram a devastar Judá. Esta é a síntese histórico-teológica das relações entre Israel

e Moabe segundo o texto da historiografia deuteronomista.

A tensão entre Moabe e Judá que os profetas anteriores não deixam transparecer

muito bem, se torna mais acentuada nos posteriores 1Isaías e Jeremias. Sabemos da

enorme relevância da profecia destes dois profetas para o período exílico e pós

exílico. Então nos concentraremos nesses ditos.

No 1 Isaías os ditos contra Moabe predizem de forma muito homogênea uma

assolação do país e de suas cidades (Is 11,14; 15,1.2.4.5.8.9; 16, 2.4.6.7.11.12.13.14;

15.10). A profecia de Jeremias é que nos dá um quadro mais claro da relação com

Moabe nos dias de deportação. O país recebeu anúncio de cativeiro da parte de

Jeremias (Jr 27,3). Moabe, junto com outras nações e Israel, é incircuncisa de

132

LOMBARD, Op. Cit., p. 58-60.

109

coração (Jr 9,26), recebeu tanto juízo quanto Jerusalém (25,21), mas abrigou vários

judaítas foragidos quando o segundo grupo foi deportado (40,11).

O enorme oráculo profético Jr 48 menciona Moabe nominalmente mais vezes que

todo o restante dos profetas posteriores, e o castigo sobre a nação pela soberba dela,

pela forma como se considerou superior à Judá é pesado e avassalador (48,

1.2.4.9.15-17. 20.24-26.31.33.35.36.38-47). Mas Moabe não teve seu povo

deportado (48,11). Ela experimentou a mesma sensação de batalha entre os deuses

(só que perdida para Camos) que Israel vivenciou (48,13). Contemporâneo a

Jeremias, Ezequiel apenas corroborou o anúncio de destruição e juízo contra Moabe

(25,9.11), mas que o castigo de Moabe foi por não ter respeitado que Israel era povo

diferente das demais nações (!) (25,8). Que teor profético mais interessante dirigido a

um grupo que realmente fomenta esta concepção de superioridade.

As referências a Moabe aparecem quarenta e oito vezes na Torá. De todas estas

ocorrências, apenas treze citações estão no Dt. Três menções em Gn, contando

apenas a origem dos moabitas pelas filhas de Ló. Uma em Ex no cântico de Moisés e

todas as demais (trinta!) no livro de Nm, um documento que, segundo o consenso de

muitos estudiosos, é de formulação inteiramente sacerdotal, originário da Babilônia.

Das referências à Moabe no livro do Dt, a única que está contida no Código Dt é a da

perícope de nossa exegese. Todas as demais referências pertencem às outras camadas

do livro. O teor dessas referências é majoritariamente mencionando Moabe como um

lugar no qual, os escravos vindos do Egito ficaram acampados e Moisés passou a

ensinar. As montanhas de Moabe deveriam ter significado solene, pois o conteúdo do

Dt foi atribuído à Moabe. A lei veio do Sinai, mas os discursos de Moisés vieram das

montanhas de Moabe. Já sabemos da história redacional, mas o sentido teológico de

Moabe no Dt é o de um lugar solene onde a lei foi proferida, a caminhada no deserto

foi rememorada e Moisés, o grande legislador de Israel, se despediu do povo. Ali ele

morreu e foi sepultado (29,1; 32,49; 34, 1.5.6.8). Tirando o texto de nossa perícope,

que é uma entre duas menções negativas sobre Moabe, a única outra citação que o Dt

inteiro faz sobre Moabe é admiravelmente uma formulação positiva. Uma lei que

determina que o moabita não fosse molestado: “Não ataqueis Moab, não entreis em

110

combate contra ele; não te darei posse nenhuma em sua terra, pois foi aos filhos de

Ló que eu dei a posse de Ar” (Dt 2,9).

O que a arqueologia tem descoberto sobre Moabe é que este território começou a ser

habitado com mais profusão somente durante a idade do Ferro. Os sítios

arqueológicos em Moabe de períodos anteriores são escassos, provando que não

havia uma Moabe urbanizada na época do êxodo e tribalismo

133

. Esta estruturação

aconteceu realmente no período das monarquias em Israel. Como no reinado de

Salomão este território estava anexado em relação de vassalagem com Israel, na

época da divisão dos reinos houve a desanexação do território. Provavelmente apenas

nesta época é que Moabe pôde ser considerado um país significativo, autônomo algo

que durou apenas até a expansão assíria, aproximadamente duzentos anos (entre 926

e 722 A.E.C.).

Do período josiânico é a formulação de Dt 2,9, isto pode significar que, até os dias de

Josias, Moabe não era um grande problema pra Israel, mas sim um povo com direitos

de posse em Canaã cedidos por Yahweh por critérios semelhantes aos de Israel. Mas

na lei de Dt 23,3 Moabe é tanto problema que merece ser excluído. Que tanto

problema Moabe passou a representar para Israel e a partir de que textos?

É o documento sacerdotal que faz trinta referências a Moabe, totalizando 62% das

citações sobre Moabe na Torá. O silêncio das tradições contidas em Êx sobre Moabe

é simplesmente “ensurdecedor”! É de se admirar que as tradições mais antigas do

êxodo nada falem sobre Moabe. Apenas o livro de Nm é que conta das querelas entre

moabitas e israelitas.

Primeiramente os moabitas atacaram os israelitas através de Siom, rei de Hesbom,

cidade moabita (Nm, 21-30). Depois disso Balaque, o rei da própria Moabe contratou

Balaão para profetizar contra os israelitas (Nm 22-24). Libertos da maldição

convertida em bênção por Yahweh, por fim os israelitas se misturaram em

133

MAZAR, Amihai. Arqueologia na terra da bíblia, p. 511 – 514. Outras informações sobre

o mesmo assunto: HERR, Larry. The search for biblical Heshbon. p. 36, 37, 68; BIENKOWSKI, Piotr

(ed.). Early Edom and Moab: The beginning of the iron age in southern Jordan, p. 8-10.

111

prostituição cultual com as mulheres moabitas, o povo foi atingido por uma grande

praga que matou cerca de vinte e quatro mil pessoas (Nm 25). O que não fica muito

claro neste texto é se o motivo da praga foi a contaminação com as moabitas ou com

as midianitas, mas no documento sacerdotal estão contidas três menções ruins sobre

Moabe. O restante das citações pertencem aos roteiros de viagem.

Será que a queixa de Israel contra Moabe realmente reside nestes episódios ou o

fundamento tem conotações mais políticas? Os livros proféticos apresentam quase o

triplo de citações sobre Moabe das apresentadas na Torá. Nos profetas encontramos

noventa e sete referências a Moabe e moabitas. Apenas duas citações em Amós,

referindo-se às ações de Moabe contra Edom, uma em Miquéias fazendo referência

aos mesmos episódios de Balaão, duas em Sofonias, apenas quatro em Ezequiel.

Todas as demais se encontram em Isaías e a quantidade de menções sobre Moabe em

Jeremias é assustadoramente grande. Isto já deixa nosso olhar mais atento para o

período em que Moabe se transformou num problema para Israel, melhor dizendo, se

transformou num problema para Judá, porque as menções sobre Moabe na profecia

do norte são escassas, para não dizer quase nulas.

Por fim os escritos falam bem pouco de Moabe. Só não falam menos porque um dos

livros conta a história de uma moabita como veremos no capítulo quatro. Rute possui

treze das trinta e duas referências a Moabe nos ketuvim. As demais referências estão

em Esdras e Neemias. Em Ed referindo-se à denúncia de alguns judaítas de que o

povo não estava cumprindo a lei que ordenava separação com os costumes da terra.

Em Ne 13 já consta que o povo tomou conhecimento da lei nos dias em que Neemias

esteve ausente, e eles mesmos separaram os filhos moabitas e amonitas do meio

deles, ou seja, a formulação de Dt 23,4 já deveria estar pronta em Ne 13,1.23.

O restante de menções dos Escritos sobre Moabe está no livro das Crônicas. Este sim

é o documento que conta sobre muitos problemas entre moabitas e judaítas. Moabe é

basicamente um problema dos dias do exílio, não é de se admirar que a lei de

exclusão de moabitas entre no Dt nesta mesma época.

3.2.3.4.2. Amon

112

Menos abundante que Moabe, as referências sobre Amon no texto hebraico são

diversas. A grande profusão das citações está nos profetas anteriores com cerca de

cinqüenta e sete das cento e oito citações. Tirando as citações nas quais Amon

aparece como limite de fronteira (Js 12,2; 13,10.25) a relação de Amon com Israel

nos profetas anteriores é marcada pela iniciativa amonita em pelejar contra Israel,

sempre que podiam os amonitas começavam uma briga (Jz 3,13). Segundo os

deuteronomistas, estar entregue/submisso aos amonitas foi o castigo de Yahweh por

Israel ter servido aos deuses amonitas e dos povos vizinhos. (Jz 10,6.7.9). Durante o

tribalismo Israel teve problemas com os amonitas nos dias de Tola e Jair (Jz

10,11.17.18) e mais tarde nos dias de Jefté (Jz 11,4-6.8-9,12.13.14.15.27-33.36;

12,1-3), provocando um problema com os efraimitas também.

Os amonitas também inauguraram a atuação de Saul como rei-general de Israel (1

Sm 11, 1-2.11; 12,12 e 14,47). Pela proximidade do território amonita ao dos

efraimitas, pegando toda a fronteira leste de Israel, não é de se admirar que nesta

região ocorressem as maiores contendas entre estes dois grupos. Davi tentou uma

relação mais tranqüila com os amonitas, mas não foi bem sucedido (2 Sm 10,1-3),

houve tanta inimizade entre os amonitas e Israel nos dias de Davi que os amonitas

cooperaram com Absalão no golpe de estado (2 Sm 10,6.8.10.1114.19; 11,1;

12,9.26.31; 17.27).

Nos dias de Salomão é que o panorama mudou um pouco. Salomão casou-se com

mulheres das nações vizinhas, e as amonitas também estavam no seu harém,

construindo santuários para as divindades que elas adoravam, além do grande templo

de Yahweh (1 Rs11,7.33). Uma delas, Naamá, era amonita e seu filho foi justamente

o sucessor no trono de Judá: Roboão, o governante que provocou a divisão dos

reinos, por não querer dar ouvidos aos anciãos de Israel, mas por ter seguido os

conselheiros de sua juventude (1 Rs 14,21.31).

Depois disso as menções que os profetas anteriores fazem sobre os amonitas são da

época da reforma de Josias, quando o rei destruiu os altares e lugares de adoração de

Moloque/Milcon que Salomão havia erguido (2 Rs 23,13). Os amonitas também

fizeram parte dos bandos que ajudaram a devastar Judá durante a deportação (2 Rs

24,2).

113

Moabe e Amon sempre foram citados em conjunto, mas os motivos de inimizades

entre esses povos e Israel eram diferenciados. Amon é citado uma vez só em Isaías

no mesmo contexto que a citação sobre Moabe (11,14). Amon também está nos

oráculos contra as nações do conjunto inicial do livro de Amós (1,13). Sofonias é

quem nos informa que Amon escarneceu da derrota de Judá durante a deportação,

por isso foi devastada (Sf 2,8-9). Tirando estas citações proféticas, todas as demais

citações sobre Amon nos profetas posteriores encontram-se nos livros de Jeremias e

Ezequiel, novamente nos mostrando que a querela com Amon também é mais

significativa nos dias da deportação. Amon também abrigou judaítas refugiados nos

dias da deportação e entre amonitas e judaítas houve conspiração para matar a

Godolias, o governador nomeado por Nabucodonosor (Jr 40, 11.14; 41,10.15.).

Amon é uma nação considerada incircuncisa de coração (Jr 9,26) que será julgada

com o domínio opressor juntamente com Judá (Jr 25,21; 27,3).

Durante a deportação Amon parece ter se apossado de território israelita (Jr 49,1-2)

e, ao contrário dos moabitas, os amonitas também foram deportados (Jr 49,6).

Ezequiel, trazendo a memória dos deportados sobre Amon, também nos informa que

eles escarneceram de Judá quando esta foi devastada (Ez 21, 20.28; 25,2.3.5.10)

134

A Torá faz poucas menções à Amon. Apenas seis. Tirando a origem deste povo nas

filhas de Ló juntamente com a nação irmã Moabe (Gn 19,28), o livro de Nm fala de

uma vitória dos israelitas sobre amonitas durante a caminhada no deserto (Nm

21,24). Todas as outras referências a amonitas estão no início do termo, falando que

Israel não deveria se apossar do território amonita e que Amon seria termo de

fronteira de Israel (Dt 2,19.37; 3,16). A cama de ferro de Ogue, o grande rei da

região de Basã, estava no território de Amon (Dt 3,11).

Os escritos fazem poucas menções significativas sobre Amon. A mais pungente para

nosso caso é a que repetidamente aponta que Tobias, o ajudante de Sambalate era

amonita e possivelmente o governador naquela região nos dias em que Neemias

reconstruiu Jerusalém (Ne 2,10.19; 4,3). As demais citações encontram-se na

historiografia cronista, repetindo as histórias contadas sobre Amon pelos

134

MAZAR, Op. Cit., p. 514.

114

deuteronomistas sem qualquer novidade (1 Cr 11,39; 1,11; 19,1-7.9.11.12.15.19;

20,1,3; 2 Cr 12,13; 20, 1.10.22.23; 24,26; 27,5).

3.2.3.4.3. Edom

O texto massorético traz cento e sete referências a Edom e edomitas. Nos profetas

anteriores encontram-se trinta destas referências. No bloco dos profetas anteriores

Edom é um território não incluído na possessão dos israelitas, determinando os

limites de suas fronteiras. (Js 15,1.21). Israel teria pedido passagem por seu território

quando veio do Egito e tal passagem lhe foi negada (Jz 11, 17.18). Num dos textos

mais antigos do AT, Edom é o território por onde cavalgou Yahweh quando veio

livrar os israelitas na peleja contida no Cântico de Débora (Jz 5,4). Era como se, para

acudir Israel, Yahweh tivesse que cavalgar por Edom.

Durante a monarquia, Saul pelejou contra Edom mas entre seus servos ele contava

com um rancoroso edomita chamado Doegue que delatava cada ação de Davi da qual

tivesse conhecimento, como vingança pela morte de seus parentes (1 Sm 14,47; 21,7;

22,9.18.22). Quando Davi assumiu o governo os edomitas cooperaram com ele (2

Sm 8,14) entretanto havia uma pendência pois Davi matou todos os homens do país

(1 Rs 11,15.16 e 1 Sm 22,22). Nos dias de Salomão, as edomitas também estavam

entre suas esposas (1 Rs 11,1), Salomão contou com a oposição de Hadade, um

edomita que não aceitava as alianças de vassalagem estabelecidas por Salomão (1 Rs

11, 14.17). Hadade pertencia à família real de Edom (1 Rs 11,14). Edom deu pro-

blemas para Israel nos dias dos reinados de Jorão e Josafá. (1 Rs 22,48 e 2 Rs

3,8.9.12.20.26) Se rebelou contra Judá nos dias de Jorão e finalmente se emancipou

da vassalagem que vinha desde os dias de Salomão (2 Rs 8, 20.21.22). Amazias foi o

último rei a pelejar com os edomitas, e embora os tenha vencido, foi derrotado pelo

rei do norte logo a seguir (2 Rs 14,7.10).

Nos profetas posteriores, Edom é vista como nação que será julgada por Yahweh

desde o séc. VIII A.E.C. (Am 1, 6.9.11; 2,1; Is11,14; 34,5.6.9). Mas curiosamente

Yahweh fala pelo mesmo Amós, que Edom é uma das nações de Yahweh, que se

chamam por seu nome (Am 9,12). Como Amon e Moabe, Edom foi avisada do juízo

(Jr 25,21; 27,3) e recebeu refugiados no período da deportação (Jr 40,11). Segundo

115

os profetas Jeremias e Ezequiel, Edom passaria por grande julgamento por ter sido

parceira na destruição de Judá e ter se alegrado com a desgraça de Judá ( Jr

49,7.17.19.20.22.; Ez 25,12.13.14; 32,15.29; 36.5). Obadias falou a mesma coisa

(1,1.7.8). Malaquias informa que o Senhor se irou contra Edom para sempre (Ml

1,4). Joel, um profeta de tempos pós-exílicos cujo consenso sobre sua datação ainda

não foi estabelecido, também se refere a Edom da mesma forma que Jeremias,

Ezequiel e Obadias (Jl 3,19).

As referências sobre Edom na Torá falam da origem do povo no litígio entre Jacó e

Esaú, como que a demonstrar que esta nação também se considerava nação de

Yahweh ou talvez até reivindicasse a posição de povo eleito, uma vez que era

descendente de Abraão, diferente da história de Ló com os amonitas e moabitas (Gn

25,30; 36, 1.8.9.16.17.19.21.31.32). Estes textos demonstram que a terra de Edom

parece ter sido organizada num sistema monárquico anterior aos israelitas,

provavelmente durante o tribalismo em Israel ou ainda antes (G 36,31). É fato que os

estudos sobre a civilização nabatéa têm buscado origens tão antigas para os Edomitas

quanto a dos faraós Hicsos no Egito

135

Excetuando o texto de nossa perícope, nenhuma outra menção a Edom é feita nos

livros de Dt ou Lv. Novamente o documento sacerdotal é que narra as querelas entre

edomitas e israelitas. Segundo Nm, Israel pediu passagem pelo território edomita

durante os eventos do êxodo e isto não foi concedido (Nm 20,14.18.20.21.23;

24,18.33,27) mas Edom também era fronteira que Israel não poderia possuir (Nm

33,37; 34,3).

Nos ketuvim, as pendências entre Edom e Israel são relembradas através dos Salmos

(60,8.9; 108, 9.10; 52,1) e da historiografia cronista (1 Cr 1,43.51.54;18,11.12.13.17;

2 Cr 21,8.9.17; 21,10; 25,14.19.20; 25, 20; 28,17). Lamentações chora por causa das

maldades de Edom (4,21.22). Talvez valha a pena destacar que Edom é a única

destas nações inimigas citada nominalmente em Sl 137,7, um dos salmos de lamen-

tação exílico com uma linguagem tão pesada de vingança.

135

Verificar em: The mixed origin of the edomites (Chapter II) & Religion and date of the

edomite empire (Chapter VII). In: Land of Edom. The Hycsos, kings of Egypt and the land of Edom.

http://nabatea.net/edomch2.html

116

3.2.3.4.4. Egito

As relações políticas entre Israel e Egito foram exaustivamente trabalhadas nos

capítulos um e dois desta pesquisa. Não há necessidade de esmiuçá-las ainda mais

aqui. Basta resumir que além de ter abrigado os israelitas durante muito tempo, e de

Israel ter sido escravo naquela terra, em muitas ocasiões quando as potências do

norte cresciam em força na política internacional, Israel tentava fazer aliança com o

Egito. Ainda nos dias do exílio babilônico o último rei de Judá tentou fazer isso.

Depois que Godolias foi assassinado, muitos judaítas se refugiaram no Egito e ali

estabeleceram uma forte colônia judaica que nunca retornou à palestina. Entre essas

pessoas que se refugiaram no Egito estava o profeta Jeremias, que por inúmeras ve-

zes alertou para que não fossem feitas alianças com o Egito.

O Egito aparece abundantemente no Dt como a experiência que não deve ser

esquecida. Ele é mencionado nos credos com o lugar de onde o Senhor Yahweh

libertou seu povo, o lugar onde ele fez grandes sinais para libertar os israelitas.

Pelo que percebemos deste apanhado, diferente das relações com Moabe, Amon,

Edom e Egito os conflitos entre amonitas e israelitas predominam no período da

monarquia unida sob Saul e Davi. A aliança feita com Salomão e os amonitas através

de seu casamento com Naamá trouxe mais desgraça para Israel, primeiro dando

respaldo governamental para o culto amonita ser praticado em Judá, segundo

gerando um sucessor que acabou com a “união” da nação por não saber ouvir aos

anciãos do povo. A história deuteronomista tenta culpar Jeroboão pela divisão dos

reinos, mas foi Jeroboão quem teve o suporte profético para levar dez tribos com ele.

Sabemos que Efraim e Judá nunca foram unidos de fato, mas nos dias de Roboão

tornaram-se separados de fato. E, pelo que a própria literatura deuteronomista nos

mostra, após a divisão dos reinos Judá ficou muito prejudicada, tendo que viver em

dependência econômica e militar do reino do norte. Nos dias de Acabe é Judá quem

vive em relação de dependência de Efraim. O apoio que o rei de Judá teve que dar a

Acabe na sua batalha final, e a forma como Acabe manipulou a situação para que o

117

rei do sul morresse em seu lugar mostra que o sul não tinha a autonomia e a

grandiosidade de outrora, ao contrário, dependia de Efraim

136

O contexto da relação desses povos com Israel nos sugere que há um rancor

profundo entre Judá e Amon por causa do filho mestiço Roboão que fez com que

Judá ficasse vassala do reino do norte. Já com Moabe as relações foram menos

conflitantes durante a monarquia, e constatamos que o problema com Moabe era da

época do exílio e não anterior.

As relações com Edom são problemáticas a partir da deportação, mas os edomitas

são gente mais antiga que Israel, afinal é o “irmão mais velho de Jacó”. Sua região

também está longe de ser um grande problema geográfico para Judá. Edom não

ameaçava as fronteiras pois a enorme depressão do planeta terra situada na região se

encarregava de criar uma defesa natural. Edom se encontra ao lado do deserto da

Judéia, na transjordânia. Quanto ao Egito, ele lembrava escravidão, mas era com o

Egito que Israel tentava se aliançar quando qualquer outra nação estrangeira tentava

se apossar de seu território. Egito comparado com Assíria, Babilônia e Pérsia era o

menor dos males, era quase uma nação irmã.

Cabe atentarmos para o simbolismo de todos estes povos “evitáveis” dentro da

legislação e no momento histórico no qual estamos ancorados. As tradições

sacerdotais a respeito destas nações sempre colocam nos episódios do êxodo os

motivos da inimizade entre eles. Sempre foi Moabe, Amon ou Edom quem provocou

alguma briga, quem negou água, negou passagem, quem amaldiçoou. E o Egito

simboliza sempre o lugar de onde se quer sair. Na prática as relações destes países

foram bem diferentes como pudemos constatar, mas é fato que, pelo menos Edom,

Amon e Moabe ficaram mais prósperas que Judá durante o exílio por um único fator:

geografia.

Estes territórios ficavam todos na transjordânia e as potências do “norte” estavam

muito interessadas em estabelecer contatos amigáveis ou até conquistar a grande

civilização do sul – o Egito. Mas este norte, não é bem norte, é um leste. Só que para

136

PIXLEY, História de Israel a partir dos pobres, p. 44 - 54 nos mostra que durante a

dinastia dos Amridas a situação de Efraim foi florescente e Judá viveu numa espécie de subserviência

econômica.

118

os povos da antiguidade, para os quais uma visão de satélite era uma coisa

completamente improvável, Babilônia e Pérsia estão no norte, são ameaças do norte,

embora este norte estivesse a leste... O fato é que, para concretizar estas relações

diplomáticas ou militares da Mesopotâmia com o Egito, as nações da transjordânia

com a rota dos reis era o caminho privilegiado e não a difícil e montanhosa região de

Judá. Este aspecto favoreceu sobremaneira a Amon, Moabe e Edom. Era por ali que

passavam todos os despojos e riquezas de guerra. Referir-se a Amon, Moabe e Edom

no pós exílio como quem atrapalhou o êxodo mil anos atrás era uma analogia de

grande valor teológico, pois afinal os deportados estavam fazendo um novo êxodo,

qualquer Amon, Moabe ou Edom seriam entraves à reconstrução da nação, ao

cumprimento da missão dessa gente e o novo Egito (Babilônia) é o lugar de onde se

tem que sair.

3.2.3.4.5. A questão dos casamentos mistos

137

A questão dos casamentos mistos é complicada. Aparentemente ocorreram dois

episódios, ou se trata do mesmo episódio narrado sob duas, três ou quatro diferentes

óticas. A primeira narrativa encontra-se Ed 9,1-10,44. Esta não é uma narrativa

homogênea. Ela é mais extensa e detalhada que a de Ne 13,23-31 e pode ter

acontecido antes do retorno de Neemias, mas possui algumas rupturas importantes.

“A oração de Ed é um documento independente que foi

composto à mão, por que ele cria uma estrutura objetivando

o senso de continuidade entre ela [cap. 9] e a narrativa no

capítulo 10. O autor inseriu a oração como prévia para o

capítulo 10 e, preparando para suavizar a combinação,

compôs a abertura e fechamento das seções que fixaram o

137

Principais obras sobre os casamentos mistos utilizadas neste tópico e nas demais

retomadas do assunto nos próximos dois capítulos: BEDFORD, Peter R. Diáspora: homeland

relations in Ezra-Nehemiah, 2002; CHAVERRA, Neftali Velez. Reconstrução e identidade: a

alternativa de Esdras, 1991; COGAN, Mordechai. For we, like you, worship your god: three biblical

portrayals of samaritan origins, 1988; CROATTO, J. Severino. A dívida na reforma social de

Neemias: um estudo de Neemias 5,1-19, 1990; DOR,Yonina. The composition of the episode of the

foreign women in Ezra IX-X, 2003; MARGALITH, Othniel. The political background of Zerubbabel’s

mission and the samaritan schism, 1991; McCONVILLE, J. G. Ezra-Nehemiah and the fulfillment of

the prophecy, 1986; MESTERS, Carlos. Casos de imaginação criativa, 1994; PICHON, Christophe.

La prohibition des marriages mixtes par Néhémie (XIII 23-31), 1997; TÜNERMANN, Rudi. As

reformas de Neemias, 2001; YEE, Gale A. Poor banished children of Eve: woman as evil in the

hebrew bible, 2003.

119

capítulo 10 em vários níveis: a cena do protesto dos chefes

diante de Esdras, sua reação entrelaçada com a expressão de

lamento e oração baseada sobre o piso predominante de

convenções do Capítulo 10. [...] A posição extremamente

separatista que caracteriza o roteiro da história, atribuída aos

chefes, não é uma característica da oração de Ed mas segue o

espírito de Secanias (10,2-4)”

138

A seqüência de Ed 9 traz o seguinte roteiro:

1) Ed foi procurado pelos chefes que denunciaram: “[...]o povo, os sacerdotes e

os levitas não se separaram das populações da terra” (Ed 9,1-2). Nesta

primeira parte, os chefes se reportam ao fato usando os mesmos termos que a

lei de Dt 7,1-6. Inclusive com uma nomenclatura antiquada, chamando as

nações da terra de hititas, girgazitas, emoritas, cananitas, perezitas, hivitas e

jebusitas (Dt 7,1). A única diferença de uma lista para outra é que a lista de

Ed 9,1 suprime os girgarzitas e inclui os moabitas, amonitas e egípcios. A

designação emorita era sinônima de edomita

139

. Há muito tempo, desde o

tribalismo, os cananitas haviam se tornado israelitas e os jebusitas em

jerusalemitas, e etc. Esta nomenclatura é antiga e não corresponde às nações

proeminentes dos dias de Ed. Mas vamos ao segundo ato.

2) Esdras tem uma atitude de forte contrição, e fica deprimido. Rasga suas

vestes e faz uma penitente oração, confessando os pecados do povo em Ed 9,

3-15.

3) O cenário muda bruscamente, embora aproveitando a oração de Ed como

motivação e a cena sai do âmbito particular para o público. Uma grande

assembléia se reúne aos prantos enquanto Ed chora e Secanias fala: “Fomos

infiéis [...] firmemos uma aliança com nosso Deus a fim de despedir as

mulheres estrangeiras [...]”.

4) As cenas subseqüentes fazem parte de um longo processo administrativo de

convocação de simpatizantes, de gente que se apresenta primeiro para pedir

138

DOR, Op. Cit., p. 34 (minha tradução).

139

Já em tempos antigos havia a tendência de ler a frase – os amoritas – como os edomitas

[...] Verificar em 4 Ed 8,66. DOR, Op. Cit, p. 31

120

perdão, de impossibilidade de resolver o problema imediatamente, de re-

convocação e até a exclusão daqueles que não comparecessem. Por fim, uma

lista com os nomes dos que se apresentaram voluntariamente para despedir as

esposas oferecendo um cordeiro, os demais dentre os trabalhadores no

templo, levitas e sacerdotes e por fim o restante dos judaítas envolvidos.

Cerca de cem famílias mutiladas de suas mães e filhos neste momento.

Os episódios narrados em Neemias possuem uma outra seqüência

140

1) Primeiramente Neemias esteve fora de Jerusalém. Durante sua ausência

houve a leitura da lei para o povo, e a lei de Dt 23,2-9 foi ouvida. Diz o texto

que “[...] ao ouvirem esta lei, separaram de Israel todo homem de sangue

mesclado [...]” (Ne 13,3).

2) Depois de ocorridas estas coisas, Neemias regressou a Jerusalém e soube que

o sumo sacerdote Eliasibe dera guarida ao amonita Tobias dentro do templo e

que o neto de Eliasibe se casou com uma estrangeira filha de Sambalate.

3) Neemias mandou tirar a mobília do Tobias de dentro do templo e depois de

uma grande faxina purificou o lugar (13,9).

4) Depois disso Neemias censurou os jerusalemitas que compravam peixe e

outras coisas dos migrantes de Tiro no dia de sábado (9,16-18).

5) Ficou sabendo dos judaítas que se casaram com asdoditas, moabitas e

amonitas, cujos filhos falavam apenas uma das línguas. Neemias os

amaldiçoou, espancou, lhes arrancou os cabelos, obrigou-os a fazer juramento

de que não perpetuariam aquela situação. Explicados os motivos, Neemias

expulsou o neto de Eliasibe.

6) Não foram os notáveis nem os grandes se envolveram com casamentos mistos

em Ne 13,11.17. A reação de Neemias com estes é de violenta repressão, mas

quanto aos casamentos mesmo ele sequer tomou alguma providência

141

7) Se Neemias realmente foi contrário e tomou medidas tão drásticas contra os

judaítas casados com mulheres estrangeiras, que motivos o levaram a não

intervir diretamente na situação?

142

140

O mesmo estudo exegético sobre as camadas de composição é feito sobre a perícope de ne

13. Ele se encontra bem especificado em PICHON, Christophe. Op. Cit. p. 171 e 172.

141

PICHON, Op. Cit., p. 174.

142

PICHON, Op. Cit., p. 181.

121

Ao receber dos príncipes a denúncia de que o povo havia se misturado com as

mulheres estrangeiras, Esdras reagiu por inteiro: dos cabelos às vestes e ficou atônito

(Ed 9,1-4). Estes casamentos mistos teriam sido efetuados por aqueles que

anteriormente voltaram do exílio (10,2-4). Poderia tratar-se de pessoas do grupo de

deportados que chegaram com Esdras, mas isso é pouco provável, pois os filhos não

sabem falar a língua hebraica. Não eram crianças pequenas, mas com uma certa

idade. O problema não estava apenas em Jerusalém, mas espalhado pelas cidades de

Judá, o que forçou a convocação da assembléia (10,7-9). Aqueles que não

atendessem seriam excluídos da comunidade (10,7).

Grande pranto se seguiu à oração de Ed. A cena deve ter sido terrível. Queremos crer

que tenha sido o pranto de um arrependimento coletivo, mas somos induzidos a olhar

o lado das mulheres e crianças que doravante não mais teriam um lar, e que diante

daquelas palavras estavam vendo ruir o futuro de suas vidas. Que espécie de

emoções podem ter experimentado essas estrangeiras e seus filhos meio-judaítas? O

que se passou na cabeça dessa gente?

A narrativa de Ed diz que a decisão de despedir a esposa estrangeira teria partido de

Secanias (10,2), um dos descendentes de Elão, e seguida por um grupo ligado a ele

(10,2-5). Na assembléia, a proposta transformou-se numa atitude requisitada de todos

que assim haviam procedido. Muitos concordaram com isto (10,12 e 13), mas outros

se opuseram (10,15). Devemos perguntar por que os casamentos mistos ganharam

prioridade das atenções destas lideranças.

“O que fizeram os escritores do Antigo Testamento em

muitos lugares e momentos em relação a esse fenômeno de

impureza étnica? Como veremos, os casamentos mistos

eram ignorados ou impedidos. As razões para manter um dos

dois posicionamentos diametralmente opostos eram ditadas

pelas mudanças nas circunstâncias políticas da comunidade.”

143

BRENNER, A mulher Israelita, p. 170.

122

Não podemos acreditar que eram apenas motivos teológicos que confluíam nesta

direção. Certamente o político e o econômico também estiveram presentes, por

exemplo, em função do reassentamento dos deportados em suas antigas

propriedades. Dor nos informa o seguinte:

“A lista por nome de oito nações serve como uma

identificação concreta dos “povos da terra”. Esta é baseada

numa confluência de dois modelos Dt 7, 2, com imagens

estereotipadas e designações anacrônicas – os cananitas,

hititas, perezitas, jebusitas - evocando a obrigação para erra-

dicá-los; e Dt 23,9 – o modelo de interdição contra aquelas

quatro nações relevantes para o tempo de Ed. ”

144

O problema descrito em Ed é muito maior e mais genérico do que o problema

descrito em Ne. A oração de Ed parece ter levado o povo implicado a um cons-

trangimento coletivo por ter desobedecido à lei. Mostrou-se frustrado porque a santa

descendência (linhagem) estava sendo contaminada. Este episódio trouxe prejuízo

familiar muito maior que em Ne. Ionatan filho de Asahel, Iahzeia filho de Tiqvá,

Mesulam e Shabetai foram contrários à sugestão dos demais.

A generalização das nações mencionadas em Ed 9 com nomenclatura antiga pode

indicar que as mulheres em referência não eram apenas as estrangeiras dos povos

inimigos daqueles tempos, são mulheres autóctones, aquelas que ficaram na terra,

mescladas, depois da deportação e que representam as nações com as quais Israel não

deveria realizar qualquer aliança. Elas passam a ser chamadas de nokh

riot porque

eram tidas como intrusas, como contaminação na linhagem purificada dos

sacerdotes, mas na verdade trata-se de mulheres da terra, uma terra sem fronteiras na

qual todos os povos pertenciam ao império persa.

Os transgressores do episódio em Ed são vários: sacerdotes, levitas, cantores,

porteiros e os demais judaítas. Alguns sacerdotes que tinham filhos transgredindo

esta lei eram pessoas que estavam nas extensas listas dos deportados que regressaram

nos dias de Zorobabel. Ao todo são dezessete filhos de sacerdotes, seis levitas, um

144

DOR, Op. Cit., p. 31 (minha tradução).

123

cantor e três porteiros. Vinte e sete deportados ligados ao ofício no templo. Oitenta e

seis israelitas, ou seja, demais judaítas não voltados para a liturgia, mas todos

representando pelo menos dez cabeças de famílias deportadas que tinham regressado

da Babilônia. Basta cruzar a listagem do capítulo 2 com a do capítulo 10 de Ed para

encontrarmos os mesmos nomes citados nas duas.

Quanto ao episódio de Ne 13, Neemias se mostra indignado pelos opositores

Sambalat e Tobias estarem tendo acesso ao templo e a seus tesouros. Embora

Neemias tenha mostrado uma atitude violenta, de espancar e arrancar os cabelos dos

judaítas que contaminaram a genealogia com as estrangeiras, sua iniciativa foi de

fazê-los jurar que não prosseguiriam no erro, continuando a misturar os filhos e

filhas. Não houve divórcio nas medidas de Neemias, mas houve expulsão do amonita

Tobias, do neto do sacerdote Eliasib que se casou com a horonita filha de Sambalate.

Além disso, a obrigação de juramento dos judaítas que casaram com as asdoditas,

moabitas e amonitas para não perpetuarem o erro. Parece que o caso de Neemias teve

conexões, pois sua atitude é intolerante para com os que tentaram prejudicar a

reconstrução de Jerusalém. Em Ed a questão ganha contornos bem mais teológicos

em função da oração do capítulo nove.

Alguns dizem que as medidas de Neemias foram violentas, mas não dinâmicas

acerca dos casamentos. Pichon esclarece que o fato de Neemias ter arrancado os

cabelos dos judaítas significa a administração de uma punição pública (Is 1,6 2 Sm

10,5). E era igualmente considerado um sinal de purificação temporária, cujo

objetivo era expor o transgressor por um tempo até a exclusão definitiva dele da

comunidade. Neemias não os expulsou, mas os envergonhou publicamente, colocan-

do-lhes um sinal temporário de desgraça provocada pelas suas faltas

145

As nações que devem ser excluídas da congregação são todas vizinhas, fazendo

fronteira com Judá, e que geograficamente ocupam os mesmos espaços que as nações

da lei de Dt 7,2-9 ocupavam. Trata-se de uma mesma lista de excluídos, apenas com

datações e nomenclaturas diferenciadas. Por exemplo, os amonitas tinham um

passado turbulento com Israel por disputa e recuperação de território. Os moabitas

145

PICHON, Op. Cit., p. 195.

124

eram lembrados na tradição sacerdotal como um povo muito problemático, que

gostava de amaldiçoar Israel. Os midianitas também participaram do suborno de

Balaão (Nm 22,7), mas eles não foram interditados na assembléia de Yahweh, talvez

porque nunca tiveram um território fixo pela sua condição de seminomadismo.

Quem não tinha terra não representava ameaça para Judá. Afinal estas nações

enriqueceram durante o exílio enquanto Judá empobreceu. Os que se casaram com

estrangeiras estavam contaminando aquilo que era puro. E se contaminam, perdem a

herança que deveria ser deixada “[...] em posse aos vossos filhos para sempre [...]”

(Ed 9,11). Esta idéia está presente na limpeza feita por Neemias no templo: “[...] fiz

tirar da sala todos os objetos da casa de Tobias. Depois mandei purificar as salas e

reconduzir para ali os utensílios do templo [...]” (Ne 13,8). Aquilo que se mistura

com estrangeiro se contamina, precisa ser purificado, descontaminado. Neemias

basicamente “desinfectou” o templo da presença de amonitas. É esta a mentalidade

que leva as lideranças a agirem de forma radical.

“A semente santa é um termo extremo e raro que levanta

uma crítica extensa entre os leitores da Bíblia que são

sensíveis a idéias de racismo em nossos dias. De acordo com

seu significado literal, esta frase se refere à oposição para

misturas raciais-biológicas, mas alguns tendem a suavizar

esta impressão pela compreensão do significado voltado à

preservação de pureza das [outras] religiões e de suas

práticas. A combinação da idéia de “povo santo” com o

entendimento de “semente” no sentido de um remanescente

físico, é uma única inovação do texto sob discussão, nem

mesmo aludido na oração [de Ed] ou no livro por inteiro”

146

3.2.3.5. A mensagem de Dt 23,2-9 nos dias de Ed e Ne

Dt 23,2-9 é a lei com a qual trabalha a narrativa em Ne. A lei mencionada em Ed 9 é

a de Dt 7,1-6. Esdras promoveu divórcio coletivo, Neemias excluiu os estrangeiros

que estavam indevidamente no meio da congregação usando os lugares e funções

146

DOR, Op. Cit., p. 33.

125

santos e disciplinou os transgressores. Ambas as iniciativas terminaram excluindo os

estrangeiros, mas com motivações diferentes. Fica claro em Ed que o zelo de

aplicação para a lei é para com os deportados incluídos no pecado. Não se fala dos

autóctones porque os autóctones são os outros, os estrangeiros. Segundo Bedford, na

visão dos repatriados, o povo da terra era estrangeiro confesso (Ed 4,1-4)

147

. O Novo

Israel só contém a geração santa e pura. E foi isso que incomodou o sacerdote

Esdras, pois eram as pessoas do Novo Israel que estavam se contaminando. Eles

estão registrados nas genealogias. Para os deportados, assembléia de Yahweh é o

mesmo que assembléia dos deportados (Ed 10,8).

A dor que Esdras sentiu ao receber a notícia de que os sacerdotes e levitas estavam

contaminando a linhagem com as mulheres estrangeiras, o levou à depressão. Esdras

ficou prostrado e humilhado (Ed 9,5). Ele, como sacerdote na Babilônia, entendia

bem o que era lutar para preservar uma linhagem sem contaminação estrangeira e

agora todo trabalho estava indo por água a baixo. Todo este esforço por purificação

da etnia era um tipo de expiação, sinal de arrependimento pelo povo nunca ter

obedecido à lei antes da deportação. O temor de Esdras agora era que este desvio

trouxesse o castigo de volta.

Os motivos que a lei de Dt 23 estabelece para a expulsão dos amonitas e moabitas da

assembléia tem a ver com seus atos passados, e não com contaminação dos tempos

do pós-exílio. Tanto que edomitas e egípcios poderiam vir a fazer parte da

assembléia na décima geração. Pode ser que esta contagem também representasse o

tempo de limpeza de uma etnia contaminada em etnia pura, de acordo com as

contagens sacerdotais.

O sacerdócio estava muito envolvido no processo de purificação da etnia dos

judaítas. Interessante é que Secanias (Ed 10,8) é alguém que não tem esposa

estrangeira. Ele não está na listagem do capítulo dez. É fácil sugerir repúdio quando

não se está envolvido na coisa. Fica mais fácil aplicar a lei quando ela não nos

atinge, esse é o princípio básico do legalismo.

147

BEDFORD, Peter. Diaspora, homeland relations, p. 150.

126

Que tipo de elementos devem ter provocado esta obsessão com pureza étnica dos

sacerdotes? Um dos insights de classe que tivemos nesta instituição em aulas do Dr.

Schwantes nos alertou para a questão da saúde pública. Os sacerdotes estavam

preocupados com a ausência de doenças no meio do povo!

Babilônia é o lugar da antiguidade mais famoso por proliferação de doenças

sexualmente transmissíveis. Ishtar era a deusa principal da Mesopotâmia. Ela era a

doadora da vida, dos homens, das mulheres, de outras deidades, de poder sexual,

gravidez, nascimento e também da guerra. Após vitórias em batalhas, o templo se

enchia de gente num banquete com orgia, algo que os sacerdotes judaítas devem ter

testemunhado com certa freqüência.

A prostituição sagrada se dava no momento em que as mulheres, representando a

deusa, iriam conferir poderes de guerra aos homens. Toda mulher da região tinha que

se dedicar a esta função pelo menos uma vez na vida para mediar a bênção de Ishtar

aos homens. Ela tinha que ir ao templo de Ishtar (geralmente quando recém-casada) e

ali no templo ficava até um estranho vir e lhe atirar peças de prata ao colo. Então ela

deixava o templo para ter relação sexual com este estranho. Depois da prestação

deste serviço religioso ela poderia retornar para sua casa e começar sua vida de mu-

lher casada. Era proibido a uma mulher recusar o primeiro estranho. Algumas mulhe-

res pouco atraentes ficavam por anos no templo esperando que alguém lhe atirasse

moedas ao colo. As pessoas suplicavam a Ishtar por virilidade, fertilidade e poder

sexual. Falos esculpidos eram encontrados em cada templo. Os cultos a Peor, outra

divindade mesopotâmica, também eram marcados por shows exibicionistas de

pessoas engajadas em vários tipos de atos sexuais. No final os presentes eram

convidados a participar.

As primeiras referências a DST na história humana são encontradas na Babilônia.

Especialmente sífilis e gonorréia. Quando os adoradores eram contaminados, dizia-se

que os deuses castigaram a pessoa com mordidas do escorpião e do caranguejo que

se percebem nas constelações estelares. Inclusive os sintomas de cancro, típicos da

sífilis, eram considerados mordidas do caranguejo (constelação de câncer)

148

RASHIDI, J. Mesopotamian disease and medicine.

Em: http://cdli.ucla.edu/wiki/index.php/Babilonian_medicine

. History of sex – Mesopotâmia.

127

Essas doenças deixam marcas no esqueleto humano que o tempo não consegue

apagar, por isso a arqueologia tem trazido valiosas contribuições para a medicina

moderna. Até mesmo Alexandre, O Grande, morreu de uma febre misteriosa nesta

mesma região. Os estudiosos concluem ter sido uma doença infecto-contagiosa como

febre tifóide

149

Sabemos também que as doenças infecto-contagiosas visíveis na pele eram

abundantes na Babilônia por causa do número de canais que cortavam a cidade e os

jardins suspensos na beira dos mesmos canais: ambiente espetacular para

proliferação de mosquitos transmissores de diversas doenças. Doenças endêmicas

eram constantes na região. Os judaítas vinham de uma região semi-desértica.

Mosquitos não se proliferam numa região assim. O que eles viram durante a

deportação foi uma variedade de doenças infecciosas e inéditas, coisas desconhecidas

para o ambiente de onde vieram. Erupções cutâneas de todas as espécies.

Diante de um cenário assim, é bastante natural que os sacerdotes judaítas criassem

preceitos tão rígidos sobre higiene, principalmente sexual, como os que estão

contidos no documento sacerdotal, e tivessem tanto cuidado com a contaminação

com mulheres estrangeiras, algo que até aquele momento não se evitava tanto. Porém

Ishtar também era adorada em Canaã com o nome de Astarte. Pode ser esta a razão

porque Ed e Ne deram tanta ênfase ao pecado de Salomão e sua contaminação com

mulheres estrangeiras que adoravam outros deuses e não a Yahweh.

Também é fácil entender porque qualquer mancha na pele era preocupante naqueles

dias. Tudo era lepra, mas lepra de que tipo? As feridas de doenças sexualmente

transmissíveis também têm aparência de lepra em alguns de seus estágios. O que a

medicina consegue diferenciar na atualidade, com a modernidade dos recursos, não

era tão fácil de ser discernido na antiguidade. Os grupos de doenças eram menos

variados, ou seja, doenças de pele eram de pele, independente de terem sido

transmitidas por mosquitos ou por contaminação sexual, tudo deixava sinal na pele.

Em: http://www.bigeye.com/sexeducation/mesopotamia.html.

149

CUNHA, Burke A. Alexander the Great and West Nile vírus encephalitis.

Em: http://findarticles.com/p/articles/mi_m0GVK/is_7_10/ai_n6153829/print

128

E isso formava um grupo de doenças. Outro grupo eram doenças de órgãos internos,

etc. Assim, é perfeitamente compreensível que qualquer erupção na pele fosse

automaticamente associada a pecado de idolatria ou participação nas prostituições

cultuais. A depressão de Esdras ficou mais compreensível agora.

Regev fez um interessante estudo sobre o conceito de santidade para o documento

sacerdotal e para o deuteronômio, mostrando que são conceitos diferentes de

santidade ligados à eleição ou à pratica de uma vida santa

150

. Ele começa fazendo a

diferenciação entre a escola sacerdotal e a escola deuteronômica para explicar a

razão das interdições de pureza promovidas pelo sacerdócio. Para Regev elas são

resultados de duas visões de mundo diferentes dessas duas escolas e a Torá legitima

a ambas, por isso fica complicado para alguém de fora entender algumas

contradições.

“O pentateuco consiste de duas diferentes concepções de

santidade, e os equivalentes destas percepções bíblicas

distintas provavelmente existem em outras religiões e

culturas [...] Deuteronômio reflete uma mudança na atitude

através do culto e da percepção de Deus em comparação

com a escola sacerdotal [...] O Deuteronômio enfatiza a

santidade de todo o povo de Israel, enquanto a regra central

dos sacerdotes é substancialmente diminuída, aplicando-se

apenas aos círculos sacerdotais [...] A força destrutiva da

impureza é extremamente enfatizada na escola sacerdotal.

Poluição profana o santuário, então viola a santidade. O

propósito da extensão das interdições sobre pureza era

restringi-las dos lugares sagrados, do povo sagrado e dos

objetos sagrados

151

. Não apenas impureza ritual mas estas

doenças de peles com cascas podem contaminar outra pessoa

e o santuário. Transgressões sexuais concernentes a incesto,

menstruação e etc, também eram comportamento imoral

incompatíveis com o sagrado, também dessacralizava o

santo e violava a santidade da pessoa e mesmo a santidade

da terra de Israel [...]. ”

152

150

REGEV, Eyal. Priestly dynamic holiness and deuteronomic static holiness. p. 243-261.

151

Sabemos do vasto uso da argila na confecção de quaisquer tipos de utensílio. Muitos

fungos se proliferam na argila, tanto que um dos detectores de lepra era pelo barro da casa conforme

algumas leis no livro de Levítico.

129

Regev conclui que, para os sacerdotes, a pureza era resultado de um processo

contínuo de obediência aos mandamentos. No Deuteronômio, a santidade de Israel é

um fato ou um status, conseqüência da eleição divina e não resultado da obediência

aos mandamentos. Para o Deuteronômio a santidade é graça e para a escola

sacerdotal é observância, cumprimento de normas. No Deuteronômio, ser santo não é

um termômetro do quanto Israel obedecia a lei, mas era uma situação da pessoa em

relação a Deus. Regev trabalha com os conceitos de santidade estática e santidade

dinâmica. A santidade estática é aquela que vem do status da condição de eleito que

Israel possui. A santidade dinâmica tem a ver com a constante purificação que os

sacerdotes promoviam para que, aquele que obedecesse à Lei estivesse sempre

purificado, expiado, puro.

Por esta razão a poluição causada por fluídos físicos ou transgressões morais

ameaçavam o modelo de santidade dinâmica, por uma impureza também dinâmica.

Esta impureza dinâmica não consegue afetar a santidade estática do sistema

deuteronômico, mas ela é imprópria, repulsiva e traz desgraça na relação com o

santo, é abominável de acordo com o Dt, mas no círculo sacerdotal a impureza

desqualifica.

Mas é claro que há questões políticas envolvidas, questões relacionadas à re-

apropriação da terra. Já mencionamos que as genealogias funcionavam como

escrituras de terreno. E o vínculo dos judaítas deportados que transgrediram as leis

de proibição de mistura étnica com as genealogias dos deportados no início do livro

não está ali por acaso. Trata-se de uma legitimação, de uma comprovação real de que

este Israel genealogizado é autêntico. Se ele se contamina com as outras nações ele

deixa de ser autêntico, pois misturou seu DNA. Se ele se mistura com povos que

disputam território com Judá ele perde não apenas DNA, mas perde também a

escritura da terra, pois seus descendentes teriam direito de dividir a terra com seus

parentes estrangeiros.

É interessante a nomenclatura antiga sobre as mulheres da terra no texto de Ed 9 e a

presença de asdoditas (Asdod era território filisteu) ao invés de Edomitas no texto de

152

REGEV, Op. Cit., p. 243-249 (minha tradução).

130

Ne. 13. Nas esposas expulsas não são citadas midianitas, amalequitas povos tão

inimigos de Israel quanto os demais, inclusive o caso com a midianita no livro de

Nm 25 é que é o grande fundamento teológico pra se excluir esposas.

O que vemos é que no exílio o conceito de ser Israel passou por uma mutação muito

forte, por conseqüência o conceito de ser estrangeiro também modificou,

estabelecendo um contra-senso notável: Israelita verdadeiro é o que nasceu na

Babilônia e estrangeiro é o que nasceu em Judá! Os autóctones, os verdadeiros

nativos de Judá, começaram a ser tratados com pressupostos legais aplicados a

estrangeiros, como povo não irmão de Israel. Embora a s leis de Dt 7 proibissem a

mistura dos israelitas com os outros povos, Neemias parece ter tomado uma atitude

mais coerente quando fez os judaítas jurarem que não perpetuariam a mistura. Esdras

foi mais radical, exigiu a expulsão destas mulheres com seus filhos (Ed 10,44). Mas

para onde elas iriam?

Será que os sacerdotes não estavam preocupados com este grupo marginal que

acabara de ser criado pela sugestão de uma pessoa que não tinha seu sangue envolvi-

do na questão? E o projeto de não haver pobres/excluídos em Israel, onde ficou?

Como os povos veriam que Israel era uma grande e abençoada nação se os

estrangeiros tinham que ficar fora (Dt 4)? Como trazer os congregados de todas as

nações do 2 Isaías para Israel enquanto coloca estas nações para fora?

As pessoas aceitaram isso pacificamente? Que jeito foi mais eficiente para se fazer

uma denúncia de um crime contra a família, contra mulheres e crianças que, em

nome do cumprimento de uma determinada lei, deixou descoberto o cumprimento de

outras leis que diziam respeito a esta gente, inclusive as leis de proteção. Afinal, em

nenhum lugar da Torá havia uma lei casuística que dissesse “quando um Israelita

tiver tomado uma estrangeira como mulher, e reconhecer o seu pecado, afastando-se

do senhor seu Deus, ele deverá despedir sua mulher e oferecer sacrifícios pela sua

culpa”.

Uma lei com este teor não existe na Torá. Existe a determinação de não misturar,

mas uma vez misturado, não existe determinação para repudiar estas mulheres, afinal

passaram a ser família. A única lei mais ou menos parecida diz que a mulher não

131

poderia simplesmente ser abandonada e seus filhos não perderiam direito a herança

(Dt 20, 10-16)

Foi certo o que as lideranças fizeram? Foi certo que a lei do Dt 23, que não permitia

aproximação de moabitas e edomitas fosse usada para excluir os autóctones da

congregação de Yahweh? Vamos ver se alguém reage!

Capítulo 4: Uma teologia que inclui – a solução.

O capítulo anterior nos deixou com vários questionamentos que ainda desprenderão

muito debate para serem respondidos a contento. Mas algumas conclusões que foram

possíveis tirar nos levam para uma direção de reação, para tentar enxergar a situação

pela ótica do excluído, tentar ouvir a voz destas mulheres e crianças que foram

expulsas do meio do povo.

132

Vimos que as leis às quais Ed e Ne recorrem para corrigir a situação da mestiçagem

em Israel estão no Dt. Uma delas proíbe união com mulheres estrangeiras, pois elas

foram a causa do desvio do povo dos caminhos de Yahweh A outra manda expulsar

determinados estrangeiros da assembléia de Yahweh

Ed e Ne direta ou indiretamente recorrem às duas leis para suas medidas de exclusão.

Esdras se baseia na lei do Dt 7,1-6 para orar confessando o pecado, mas na hora de

tomar medidas sobre o assunto ele utiliza a lei de Dt 23, 2-9. Neemias menciona a lei

de Dt 23,2-9 para expulsar Tobias e o filho de Sambalate da congregação, mas

quanto às esposas estrangeiras ele se baseia na lei de Dt 7,1-6. Aliás a exclusão

começou antes quando os samaritanos quiseram participar da reconstrução do templo

e foi-lhes dito que eles não tinham parte naquele negócio

153

Em todo caso, as leis sobre estrangeiros migrantes estão sendo negligenciadas com

esta atitude das lideranças. Quem já residia no meio do povo devia participar das

festas e das celebrações de Israel. O 3 Isaías já tinha falado que os filhos de

estrangeiros e os eunucos não deveriam dizer que Yahweh os excluiu do seu povo.

O estudo de Dor sobre a forma do texto em Ed 9 e 10 nos mostra que há uma ruptura

no estilo que possivelmente tenta cobrir a reação contrária das pessoas sobre a

determinação da expulsão. “[...] é claro que havia a disputa dentro do público

concernente a execução da separação. Esta disputa evidentemente não cessou

durante o período descrito, mas continuou a entrar em pauta também nos tempos da

composição do texto [...]”

154

O que desejamos fazer neste capítulo é uma mudança de lado, queremos trocar um

pouco de ambiente e sair das salas internas do templo, dos portões da cidade onde

estes assuntos estão sendo debatidos e as estratégias estão sendo arquitetadas.

Queremos varar pelo pátio do templo, de preferência pelo pátio dos gentios e

atravessar a cidade em busca destas mulheres e crianças que acabaram de ser

excluídas da congregação. Onde será que ficaram seus clamores, seus protestos?

Quem as ouviu? Será que Yahweh soberano deixou que uma medida dessas fosse

153

COGAN, Op. Cit., p. 286 – 301.

154

DOR, Op. Cit., p. 38. (minha tradução)

133

tomada em seu nome sem que houvesse algum registro de que algo precisava ser

revisto?

O pós-exílio foi período de farta produção literária, muitas obras que vieram a

compor a Bíblia Hebraica foram compiladas nesta época. Quando estudamos os

textos em perspectiva histórica verificamos que certos textos bíblicos entraram no

cânon em momentos específicos nos quais determinadas situações sociais estavam

acontecendo. Desta investigação na cronologia histórica da literatura, deparamos

com três personagens muito interessantes: mulheres estrangeiras, filhos mestiços e

um profeta. Textos que estão sendo inseridos no cânon do AT na mesma época em

que tais medidas contra os estrangeiros estão sendo tomadas. Curiosamente, cada um

destes personagem vem de um dos blocos da Tanak.

Agar, a escrava egípcia tem sua história inserida no livro do Gênesis, o exemplo

impresso na Torá. Também ela representa os egípcios em situação de opressão sob

mão do patriarca maior de Israel. Os egípcios são daqueles povos que não podem ser

molestados conforme Dt 23. Rute, a moabita vem representar o bloco dos Ketuvim.

Moabita interessante esta mulher. Além de representar um povo que deveria ser

expulso da congregação para sempre, Rute é o modelo do estrangeiro que se

converteu a Yahweh e faz as lideranças judaítas cumprirem as outras leis que

estavam sendo colocadas de lado por causa da canalização de atenções sobre o

templo e etc. Pra complicar ainda mais a situação, Rute foi ancestral do rei Davi,

justamente o rei cuja descendência era esperada com roupagem messiânica para

restaurar o trono de Judá.

Jonas – o profeta (ou o anti-profeta)! E que profeta! O pior exemplo de profeta

representando o bloco dos Nebiim. Jonas é profeta, voltado para o templo. Jonas faz

parte das cúpulas religiosas que querem controlar as ações de Yahweh sobre os

estrangeiros. Muitas lições poderão ser aprendidas com estes três personagens. Duas

mulheres com filhos mestiços e um homem, judeu, estéril, de descendência e de co-

ração. Que solo mais árido. E que cenário interessante... O que eles têm a nos ensi-

nar?

4.1. Agar

155

: uma egípcia banida do povo eleito (Gn 16 e 21,8-21)

155

Principais obras sobre Agar usadas nesta exposição: BRANCHER, Mercedes. Dos olhos

de Agar aos olhos de Deus : Gênesis 16, 1-16. 1995; BRENNER, Athalya (org.). Gênesis a partir de

134

As narrativas sobre Sara e Abraão ocupam as histórias das origens de Israel,

reportando acontecimentos muito antigos, mostrando o patriarca da nação como o

exemplo de muitas leis que o povo deveria passar a cumprir. Não foi a toa que o

patriarca também expulsou a concubina egípcia, não foi à toa que Yahweh falou com

Abraão para atender a Sara. Os textos foram compilados e organizados numa

seqüência didática. Os episódios narrados em Gn 16 e 21 tinham objetivo

pedagógico, querendo ensinar algo a Israel, mas pode ser que eles tenham ensinado

muito mais que o que fora planejado.

Precisaremos trabalhar aqui com duas perícopes, pois se tratam de relatos diferentes,

sobre épocas diferentes da vida de Agar. Ambos os textos também possuem camadas

literárias diferentes

156

, algumas mais antigas e outras mais recentes; umas redigidas

por homens e outras resultam das histórias contadas por mulheres. É provável que

fossem duas versões da mesma história, mas como foram registradas no cânon como

uma seqüência cronológica de fatos, queremos respeitar esta disposição, pois ela

acaba nos ajudando a perceber coisas que as análises separadas nos impediriam de

ver.

As situações vividas por Agar são conhecidas dos leitores bíblicos e também suas

personagens: Abraão é homem, o patriarca, chefe do clã, numa cultura patriarcal.

Sara é mulher, a esposa do patriarca. Embora parcialmente silenciada pelo

patriarcalismo do pós-exílio, ela ocupa um papel social de superioridade sobre a

segunda mulher, Agar. O que “macula” a figura de Sara na cultura cananita é o fato

de ela não gerar filhos. Agar é mulher, é escrava, propriedade da mulher do patriarca.

É “[...] a história da escrava que é escrava de mulher, por isso mesmo tida como

escrava de segunda categoria [...] Agar representa a fronteira máxima de exclusão da

uma leitura de gênero, 2000; BUSCEMI, Maria Soave. E deus (a) ouviu o choro do nenê: uma

releitura de Gênesis 21,1-21, 1998; TAMEZ, Elsa. A mulher que complicou a história da salvação;

1987. MARIANNO, Lília Dias. Manda quem pode, obedece quem tem juízo: apontamentos sobre as

relações de poder nas famílias dos patriarcas. (Gn 16,1-16; 21,8-21 e 38,1-30). 2005; MARIANNO,

Lília Dias. Que alegria! A palavra de Yahweh também veio à mulher: uma análise ecofeminsta de Gn

16, 2005. MARIANNO, Lília Dias. Os/ as estrangeiros/ as dizem: Yahweh não nos excluirá de seu

povo: manifestos contra o imperialismo na teologia de reconstrução nacional, 2004.

156

De acordo com a divisão das perícopes apresentadas em GOTTWALD, Introdução

socioliterária, p. 151 e 153, o relato de Gn 16 tem predominância Javista e o de Gn 21 seria Eloísta.

135

sociedade de sua época.”

157

O único poder que Agar possuía era o de ser fértil, e foi

este poder que mudou sua história

158

4.1.1. A primeira perícope (Gn 16:1-16)

“A trajetória literária de nossa perícope [Gn.16:1-16] foi composta em três fases. A

narrativa básica está em torno do século X, os adendos no VIII ao VII século A.E.C.

e os acréscimos no pós-exílio...”

159

. Ou seja, a versão final, retocada, que entrou para

o cânon é pós-exílica, até aqui estamos bem dentro do período de nossa pesquisa.

Segundo o texto bíblico, quando Abraão já se encontrava instalado em Canaã por um

período de dez anos, Sara resolveu constituir sua família através do filho de uma

serva

. Depois que Agar engravidou de Abraão, Sara sentiu-se desprezada pela serva.

A narrativa mostra que Sara desejou que Abraão sentisse na pele toda a afronta que

ela vinha sofrendo (Gn. 16,5). A gravidez da escrava, ao invés de resolver o

problema de Sara, só agravou sua humilhação. Abraão deu liberdade a Sara para

fazer o que bem entendesse com a serva (16,6). Sara resolveu maltratar Agar, a

escrava estrangeira.

Sara tanto fez que, Agar, não suportando mais os maltratos de sua senhora, fugiu

para sua terra, grávida de seu filho. Sua fuga foi deliberada, Agar não estava perdida

no deserto, ela estava no caminho de retorno ao Egito

160

. Foi durante esta fuga que

Agar teve o encontro com o Anjo do Senhor na beira do poço, e este lhe orientou a

voltar para casa e sujeitar-se à Sara. Também lhe deu uma promessa:

157

BOEHLER, Genilma. Os caminhos da inclusão de Deus, p. 3

158

Segundo Savina Teubal, o patriarcalismo é fruto do novo local de habitação desta família,

pois de onde vieram tanto Sara quanto Agar, as mulheres tinham proeminência social, principalmente

religiosa. Sua teoria é a de que Sara teria ocupado a posição de sacerdotisa na Mesopotâmia e o fato

de ela não ter tido filhos até aquela idade era uma opção de sua função sacerdotal durante sua idade

fértil porque as sacerdotisas controlavam inclusive a atividade sexual de seus homens. Se precisassem

ter filhos, faziam-no pelo uso das escravas de acordo com as prescrições do Código de Hamurabi. Este

contexto teria mudado drasticamente quando a família se instalou em Canaã e teve que viver sob o

manto de uma cultura patriarcal, na qual a mulher não passava de uma mera procriadora. TEUBAL,

Op. Cit. Sara e Agar, p. 256-257 e 262-266.

159

Especificando: a narrativa básica é constituída dos v. 1b-2, 4-8, 11 e 13-14. Os acréscimos

pós- exílicos são: 3, 9, 15-16. Os demais versículos da perícope fazem parte dos adendos do séc.

VIII/VII A.E.C. BRANCHER, Op. Cit., p. 22.

160

SCHWANTES, Interpretação de Gn 12-25, p. 31-49.

136

“Multiplicarei tanto os seus descendentes que ninguém os

poderá contar [...]. Você está grávida e terá um filho, e lhe

dará o nome de Ismael, porque o Senhor a ouviu em seu

sofrimento. Ele será como um jumento selvagem; sua mão

será contra todos, e a mão de todos contra ele, e ele viverá

em hostilidade contra todos os seus irmãos” (Gn. 16:9-12).

Agar saiu deste encontro com uma experiência teológica diferente. Ela vira o Deus

vivente que também a vira e por isso batizou o lugar como o poço “do vivente que

me vê”. O ver de Yahweh é um ver ativo, não é um ver estático, é um ver que sente a

dor do oprimido e desce para livrá-lo, foi esta experiência, semelhante à dos israelitas

que saíram do Egito, que Agar vivenciou neste episódio

161

4.1.2. A segunda perícope (Gn. 21:8-21)

Esta segunda perícope nos transporta para quinze anos mais tarde, quando Ismael já

era crescido e Isaque estava sendo desmamado. Este é um texto que possui duas

camadas literárias diferentes sendo que a mais antiga (21,1-13) é um pouco anterior à

deportação e a segunda parte (21,14-21) é do pós-exílio, talvez o resgate de uma

história antiga contada por “[...] mulheres negras ao redor de um poço. Estórias

criadas dos mitos, explicando para as crianças o nascimento de Ismael, criança negra,

amada e protegida”

162

pelo Deus de Abraão.

Quando Isaque foi desmamado, Abraão deu uma grande festa. O desmame

representava a quebra do vínculo do corpo do menino com o corpo da mãe e o início

da preparação de um valente na sociedade patriarcal. Sara presenciou Ismael

brincando com Isaque (Gn 21,9)

163

e exigiu que Abraão se livrasse da escrava e de

161

SCHWANTES, Faze sair meu povo do Egito, p. 23-33.

162

BUSCEMI, Op. Cit, p. 45.

163

Faço abordagem mais aprofundada sobre a expressão brincar em outros artigos:

MARIANNO, Que alegria, a palavra de Yahweh também veio à mulher. Também em Manda quem

pode obedece quem tem juízo.

137

seu filho, para que Ismael não tivesse herança com Isaque. O relato atenua a crise

familiar dizendo que Deus instruiu Abraão a atender a exigência de Sara, pois sua

descendência seria conhecida pela linhagem de Isaque, prometendo fazer um grande

povo também da linhagem de Ismael.

Abraão despediu a serva com o filho e lhe deu algum suprimento para a viagem, mas

quando este acabou. Agar deixou Ismael perto de um arbusto e se retirou alguns

metros para não ver o menino morrer; e agonizada, chorou. Uma segunda vez o anjo

de Deus apareceu a Agar dizendo: “[...] Deus ouviu a voz do menino de lá onde está.

Levanta-te, reergue o menino e segura-o pela mão, pois dele farei uma grande

nação” (21,17). Agar encontrou água e foram salvos, tanto Agar quanto Ismael. O

relato termina dizendo: “Deus esteve com o menino, que cresceu e habitou no

deserto. Era um atirador de arco; ele habitou no deserto de Paran, e sua mãe o fez

desposar uma mulher da terra do Egito” (21,20-21).

4.1.3. Em conversa com Agar

A síntese da história da escrava egípcia está aqui. Há muitas questões curiosas nas

narrativas que nos levam a aprofundar a pesquisa em muitas direções. Os textos são

riquíssimos e tem muito a nos mostrar, mas precisamos ser objetivos e ir direto ao

ponto. O que esta escrava egípcia, banida pelo patriarca de Israel tem a dizer nos dias

da expulsão das esposas e dos filhos mestiços? Por quais razões este texto deve ter

sido incluído nos relatos das origens? Afinal ele simplesmente divide o Pai da

Promessa, Abraão com outros povos, ele tira a exclusividade de Israel de sob as asas

da promessa feita a Abraão. Isto nos parece um caminho invertido ao esforço das

lideranças e sacerdotes do pós-exílio. Como isto aconteceu?

A perícope de Gn 16 pode ter sido enxertada no cânon para justificar a legitimidade

do parentesco entre os judaítas e os árabes, também para legitimar a fonte de Beer-la-

roi como um espaço de manifestação do sagrado. Já a perícope de Gn 21 parece

tentar mostrar Abraão como um exemplo para aqueles que deveriam expulsar suas

esposas estrangeiras. O texto mostra o patriarca de Israel tomando uma atitude assim,

138

e quando lhe foi pesado ao coração, o próprio Yahweh apareceu dizendo para ele

atender a sugestão de Sara de expulsar a concubina, a escrava egípcia.

A situação de Agar espelha a questão por dois ângulos. Primeiro o da lei que dizia,

não abomine o egípcio porque estrangeiro tu foste na terra dele (Dt 23,8). Além de

Agar ser uma egípcia, membro da nação que não deveria ser abominada, ela se

encontra exatamente na condição que deveria ser protegida pela lei dos gérim se

estivesse vivendo nos dias pós-exílicos. O que vemos aqui é um contra-senso total:

Abraão se torna um exemplo para os que estavam expulsando as esposas, mas se

torna desobediente da lei no que diz respeito à proteção do gér e à abominação de um

egípcio. Ou seja, para cumprir uma determinação das lideranças, que como vimos no

capítulo anterior, nem na lei estava prescrita (expulsar esposa estrangeira), Abraão

descumpriu duas outras leis em referência ao estrangeiro.

Obviamente o anacronismo da situação nos diz que Abraão viveu em dias em que a

lei não estava pronta! Isto é evidente, então ele não poderia ser colocado como

exemplo pra expulsarem as esposas, ainda mais ouvindo a voz de Yahweh para fazer

isso! O zelo dos redatores levou ao exagero e parece que a lição a ser aprendida ficou

diluída pela força da mensagem maior que está no texto: Yahweh abençoou a egípcia

e seu filho mestiço. Falaremos disso mais tarde, mas há outras leis em questão que

Abraão “desobedeceu” com este ato.

Nossa suspeita sobre a expulsão das esposas é que o ato foi uma atitude das

lideranças que visava proteger a linhagem estabelecida nas genealogias e a possessão

da terra desta mesma linhagem. Casamentos mistos punham a perder as duas coisas:

genealogia e propriedade, e a terra era herança de Yahweh, por mais que fosse

controlada pelos persas.

A fala que permaneceu na boca de Sara depois de todo o processo redacional deixa

uma amostra impressionante sobre o que realmente está em questão: “Expulsa a

serva e o filho dela, pois o filho dessa serva não deve herdar com o meu filho”

139

(21,10). Assim como Ismael e Isaque, sendo filhos de mães diferentes, mas do

mesmo pai, não poderiam herdar o mesmo território, será que a reação das lideranças

não foi tão radical justamente porque a condição híbrida dos filhos

164

estava

colocando em risco o destino da terra e dos limites geográficos que tanto se lutava

para preservar naqueles dias? Afinal, propriedade e linhagem eram garantidos pelo

mesmo documento: as genealogias.

As perícopes sobre Agar parecem convidar os judaítas a olhar para o passado e

lembrar de onde eles vieram, lembrar como foi que este povo começou a existir. Pois

depois da morte de Sara, Abraão se casou com Quetura. Os filhos de Quetura e Agar

continuaram sendo descendentes de Abraão como são conhecidos os povos árabes

até o dia de hoje

165

. Na cronologia da história dos patriarcas, Esaú (Edom) se casou

com uma filha de Ismael chamada Basemate (Gn 36,1) e os povos ismaelitas e

edomitas se fundiram por muito tempo. Os ismaelitas desapareceram na história e os

edomitas assumiram seu papel por serem diretamente aparentados. Todos

descendentes do mesmo Abraão, o homem para quem Yahweh apareceu e deu a

grande promessa de fazer surgir o povo dele através de seus descendentes.

Agar nos leva a pensar na seguinte situação: quantas das esposas estrangeiras,

relatadas em Ed. 9 e 10, não estariam na mesma situação que Agar, numa relação de

concubinato com maridos judaítas, trazidas para as relações familiares justamente

porque as mulheres destes, sem filhos, precisavam desesperadamente gerar herdeiros

para garantir a permanência da herança na família? Ou então como escravas

adquiridas como pagamento das dívidas em Ne 5. Pelo menos a denúncia já

mencionada de Malaquias nos deixa a impressão de que quem se casou com

mulheres de fora tinha mais de uma esposa. Devemos lembrar que a grande

necessidade do momento era assegurar a herança através da descendência e do

164

É Teubal quem enfoca que o que caracteriza a identidade judaica num filho é se ele tem

mãe judia. Neste caso os filhos destes sacerdotes não seriam judaítas. Mas para os ancestrais, é o neto

judeu que traz identidade aos avós. BONDER, Nilton. Judaísmo para o séc. XXI, p. 13-32 e 63-79.

165

Abraão é citado repetidamente no texto do Alcorão. Ismael também o é, embora

curiosamente nenhuma menção nominal de Agar se encontre no texto. A mãe de Ismael é mencionada

como a serva. EL HAYEK, Samir. Alcorão, 2

Surata, vv, 120 – 130ss. p. 18 – 21.

140

registro nas genealogias. Será que a crise para ter herdeiros, tão enfatizada na história

das matriarcas Sara, Rebeca e Raquel, não é um reflexo redacional da crise do séc. V,

quando, quem não tivesse herdeiros ficaria definitivamente sem terras, num território

muito disputado? Elas poderiam estar resolvendo para os judaítas um grande

problema da época, o da posteridade e da manutenção de sua respectiva herança: a

terra da promissão.

Dissemos acima que Abraão teria descumprido outras leis se estivesse vivendo nos

dias de Ed e Ne. Uma delas era a do direito de primogenitura a outra era da forma de

despedir uma esposa que ele não gostasse mais. Nos próprios acréscimos redacionais

feitos no Dt durante o exílio, uma lei ficou registrada sobre filhos primogênitos de

mulheres não amadas. Vejamos exatamente o que nos diz tal lei:

“[...] quando um homem tem duas mulheres, uma a a quem

ele ama e outra a quem não ama, se tanto uma como a outra

lhe dão filhos, e se o mais velho é o filho da mulher que ele

não ama, então no dia em que distribuir seus bens em

herança a seus filhos, não poderá conceder o direito de

primogenitura ao filho da mulher que ele ama, em

detrimento do mais velho, que é filho da mulher que ele não

ama. Ao contrário, ele deve reconhecer o mais velho, o filho

da mulher que ele não ama, e dar-lhe sua parte em dobro de

tudo quanto lhe pertence: este filho, primícias da virilidade

do pai, tem direito aos privilégios da primogenitura.” (Dt

21,15-17)

Não é curioso que, em duas ocasiões, Yahweh se revelara justamente a Agar, a

egípcia, decretando bênção sobre a posteridade de seu filho, o primogênito de

Abraão? A primeira quando ele ainda estava no ventre de sua mãe (Gn 16), no

encontro à beira do poço, e a segunda quando sobreviveram à desolação no deserto

(Gn 21), após serem expulsos por Abraão. Justamente nestes momentos o relato

bíblico mostra a intervenção de Yahweh para proteger e preservar a vida do menino.

Será que Agar não quer mostrar para as lideranças do pós-exílio que, aquilo que o ser

humano despreza e repele, Yahweh acolhe e abençoa com porção dobrada, mesmo

141

sendo o primogênito de uma estrangeira? Nas palavras de Tamez: “[...] os

marginalizados exigem ser incluídos na história da salvação, inclusive como

primogênitos”

166

No momento em que a herança da terra é o ponto nevrálgico de diversas questões

sociais em Judá no pós-exílio, Agar tenta lembrar aos líderes que, mesmo que as

esposas estrangeiras fossem expulsas com seus filhos, os primogênitos dos pais

judaítas jamais poderiam ser deserdados por serem filhos das desprezadas. A partir

do momento em que havia primogênitos, o direito de herança destes já estava

assegurado pela própria lei de Israel, ainda que fossem mestiços. Enquanto esposas

de judaítas, as mulheres estrangeiras deixaram de ser nokh

rîot para ser gérim, e

gérim tinham proteção na lei. Para os deportados o verdadeiro Israel era o grupo dos

nascidos na Babilônia, os autóctones eram todos reputados, na melhor das hipóteses,

como gérim. Gérim não tinham direito à propriedade originalmente, mas no

fechamento do livro de Ezequiel, o profeta do exílio, encontramos um seguinte

oráculo de Yahweh mudando a ordem das coisas:

“Farei isso sorteando as partes de patrimônio, pára vós e

para os gérim instalados entre vós que geraram filhos no

meio de vós; eles serão para vós como um nativo entre os

filhos de Israel; juntamente convosco receberão por sorteio

uma parte de patrimônio no meio das tribos de Israel. É na

tribo em que se encontra o gérim que lhes darei seu

patrimônio – oráculo de Yahweh” (Ez 47,22-23).

Quando juntamos as leis produzidas durante o exílio e as confrontamos com os

profetas, com as narrativas históricas e com a literatura dos escritos que foram todas

produzidas dentro do mesmo período, e quando pegamos um mesmo tema e

estudamos em todas estas fontes é que temos uma rápida noção do quanto o contexto

do pós exílio era confuso e cheio de contradições.

166

TAMEZ, Elsa. Op. Cit., p. 63.

142

Uma última questão a ser discutida com Agar são os direitos da mulher escrava no

pós-exílio. Já vimos no capítulo anterior que nos dias de Neemias ocorria grande

empobrecimento. Vamos ver exatamente o que diz o texto ao qual nos referimos

anteriormente na intenção de enxergarmos coisas ainda não faladas sobre ele.

“Surgiu então uma forte queixa do povo e de suas

mulheres contra seus irmãos judaítas. Alguns diziam:

nossos filhos, nossas filhas e nós mesmos somos numerosos.

Gostaríamos de ter trigo para comer e viver! Outros diziam:

nossos campos, nossas vinhas e nossas casas, damo-los em

hipoteca para termos trigo durante a época da forme. Outros

ainda diziam: Para o tributo do rei, tomamos dinheiro

emprestado, empenhando nossos campos e nossas vinhas.

No entanto, nossa carne é semelhante à carne dos nossos

irmãos, e nossos filhos são semelhantes aos deles. E

contudo somos obrigados a entregar nossos filhos e nossas

filhas à servidão, e algumas das nossas filhas já são

escravas; nada podemos contra isso; nossos campos e

nossas vinhas pertencem a outros! [...] Impôs-se-me a

decisão de censurar os notáveis e os magistrados, eu lhes

disse: É um fardo que fazeis pesar uns sobre os outros [...]

Nós mesmos resgatamos nossos irmãos judaítas vendidos às

nações, tanto quanto pudemos; mas vós, vendeis vossos

irmãos, e é a nos mesmos que eles são vendidos! (Ne 5,1-

5.7b-8)

Se até aqui ainda havia alguma dúvida de que os deportados tratavam os autóctones

com desprezo, essa dúvida tem que ser dissipada com este texto. A perícope também

deixa claro que as filhas dos autóctones estavam sendo vendidas como escravas para

os deportados, porque eles tinham dinheiro, algo que os autóctones não tinham. E ao

que tudo indica, eram os líderes entre os deportados que estavam ajudando a

promover este quadro. E quem foi que abriu a boca para reclamar? As mulheres

autóctones! Pelas cronologias dos livros de Ed e Ne, os eventos com os casamentos

mistos teriam sido posteriores à reforma social que Ne fez neste episódio. Mas

143

segundo o Código da Aliança, documento jurídico mais antigo que o Dt, havia uma

norma sobre mulheres que haviam sido tomadas como escravas.

“Quando um homem vender a sua filha como escrava, ela

não sairá como saem os escravos. Se ela desagradar ao

patrão a ponto de ele não a querer mais, fará com que seja

resgatada. Não terá o direito de vendê-la a um povo

estrangeiro; isso seria traí-la. E se a quiser para seu filho,

agirá com ela conforme o costume referente às filhas. Se o

dono tomar outra escrava para si, não reduzirá o alimento, a

vestimenta e a coabitação com a primeira. E caso não lhe

providenciar estas três coisas, ela poderá sair gratuitamente,

sem nada despender” (Ex 21,7-11).

Agar não é apresentada no texto como uma serva resignada e humilde. A fuga de

Agar (Gn 16) foi um protesto da escrava contra a injustiça que estava sendo praticada

contra ela na casa de Abraão. Neste sentido ela espelha a situação das mulheres

autóctones. As mulheres autóctones já haviam denunciado as atitudes dos deportados

que exploravam os autóctones como gente estranha. E para os deportados os

autóctones realmente não eram mesma carne e sangue, os autóctones, porém, não

viam a coisa por este ângulo.

É instigante pensar que a história de Agar acabou servindo como “panfleto de

piquete”, motivando reação das mulheres que estavam sendo expulsas. As leis em

favor delas eram em muito mais quantidade do que a atitude dos líderes podia

sustentar. Agar convidou as mulheres estrangeiras e as que eram escravas ou

concubinas a reagirem contra aquelas determinações chauvinistas das lideranças e

lutarem por seus direitos conjugais. E esse convite foi feito com o respaldo da dupla

bênção de Yahweh sobre seus descendentes mestiços, tão dignos quanto os

deportados purificados.

144

Não sabemos se as esposas estrangeiras foram apenas expulsas de suas casas ou se

foram mandadas embora para suas terras, mas acreditamos que este conflito se

estendeu por bastante tempo, pois o texto bíblico tem rupturas e cortes que

coincidem justamente com os espaços onde uma possível reação contrária na

sociedade pode ter surgido.

4.1.4. “... o filho dessa serva não deve herdar com meu filho...”

Um problema central, em torno da posse da terra, está presente e ele não pode ser

ignorado: a presença de esposas estrangeiras, filhos e filhas mestiços comprometia a

propriedade da terra para Judá, ou melhor, para o Novo Israel. Tal qual o ultimato de

Sara para Abraão (Gn 21,10), o ultimato das lideranças do Novo Israel requeria a

mesma coisa dos judaítas: livrem-se das mulheres estrangeiras porque seus filhos e

filhas (que nem falam nossa língua) jamais serão herdeiros com os nossos!

Aqui não importava o tamanho da ruptura, da dor ou do sangramento! Não importava

se, de uma hora para outra, uma centena de mulheres na comunidade ficariam

“viúvas” e seus filhos e filhas “órfãos”. A melhor opção que as lideranças

enxergaram foi a de atropelar aqueles que ameaçavam. Afinal, que protesto poderia

existir quando a motivação era tão “pura” quanto obedecer à lei de Yahweh e não

cair novamente no pecado das nações? É interessante manter no foco que as

mulheres estrangeiras representavam uma ameaça para os projetos do Novo Israel,

talvez porque elas tivessem mais força política do que os magistrados conseguiriam

conter (Ne 5).

Refletindo sobre o que as narrativas sobre Agar nos propõem, podemos dizer que

Agar nos traz uma teologia inclusiva desafiadora para os tempos pós-exílicos. Suas

demandas podem ser resumidas da seguinte forma:

1) Mulheres estrangeiras que solucionam problemas de herdeiro e herança não

merecem ser excluídas. Elas e seus filhos e filhas judaítas têm direitos legais

assegurados na Torá.

145

2) Estas mulheres estrangeiras, ainda que sejam escravas, não devem ficar passivas

diante da determinação de expulsão. Elas têm direito de esposa assegurado desde

o Código da Aliança (Ex 21, 7-11).

3) Mesmo que Israel seja o povo da eleição, outros povos são amados por Yahweh e

são por Ele protegidos.

4) Ismael, o menino primogênito de Abraão, tinha direito à porção dobrada da

mesma herança que Isaque recebera (Dt 21,15-17), reafirmado por Yahweh

quando fez brotar do deserto um povo forte, numeroso e livre, não mais escravo

ou cativo! Assim, os primogênitos dos casamentos mistos devem receber a

porção que tem direito.

5) A expulsão não resolveria o problema de preservação da herança. Na proposta de

Ezequiel a terra deveria ser partilhada com os estrangeiros (Ez 47, 13, 21-23). O

povo eleito não tem direito de expulsar aquilo que Yahweh acolheu e abençoou.

4.2. Rute

167

: uma moabita na genealogia dos judaítas

Não há como separar uma perícope apenas para tratar do tema da inclusão de

moabitas em Judá. Todo o livro de Rt tem ricas contribuições à oferecer. Faremos

um breve resumo da narrativa e acrescentaremos alguns detalhes sobre a origem do

livro e seu contexto.

Infelizmente o debate sobre a datação do livro não conseguiu chegar a um consenso.

Temos basicamente três vertentes principais. Uma que data o livro do período dos

juízes, outra que o coloca no período monárquico e a maioria dos autores o situa no

pós exílio, séc. IV A.E.C. As cenas são trabalhadas engenhosamente com retomadas,

conclusões e preparações para as novas cenas. Quanto ao gênero literário, podemos

caracterizá-la como novela e preservar a historicidade de seus personagens. E quanto

167

Principais obras sobre Rute usadas nesta exposição: BRENNER, Athalya (org.). Rute a

partir de uma leitura de gênero,2002; ALPERT, Rebecca. Como pão no prato sagrado: uma leitura

lésbico-feminista das sagradas escrituras e da tradição judaica, 2000; BÜCHMANN, Christina;

SPIEGEL, Celina (orgs.). Fora do jardim. Mulheres escrevem sobre a Bíblia, 1995; EVERY-

CLAYTON, Joyce W. Rute, 1993; MARIANNO, Lília Dias. Planejar, agir, perpetuar: excertos de

Rute para a sobrevivência em tempos de crise, 2006; MESTERS, Carlos. Como ler o livro de Rute:

pão, família, terra, 1991; MESTERS, Carlos. Rute, 1986; RICHTER REIMER, Ivoni. Contexto histó-

rico do livro de Rute, 1985.

146

à autoria, pressupomos que Rute é uma história novelizada, contada por mulheres,

oriunda das sagas de Rute e Noemi, cujo texto teria sido também escrito por

mulheres.

O cenário camponês do livro de Rt é evidente. Toda a história se trava num ambiente

rural, cuja fonte de subsistência é o trabalho agrário. Até as referências à vida em

Moabe sugerem a vida no campo. Nas entrelinhas podemos perceber as seguintes

questões: fome, migração, pobreza, falta de esperança para viúvas, povo perdendo

suas propriedades, parentes mais ricos recusando-se a ajudar os mais pobres, morte,

falta de futuro, sentimento de culpa diante de Deus, muito semelhante ao quadro

descrito em Ne 5

168

. A estrutura social básica do período da narrativa era o clã, mas

este, não funcionava como devia há muito tempo.

4.2.1. A narrativa de Rt

A própria novela clareia os papéis de cada personagem pelo significado de seus

nomes. Boaz - pela força - é homem, chefe do clã, proprietário de terras. Elimelec -

meu deus é rei - também é um destes sujeitos sociais. Noemi - graça ou graciosa - é

mulher, a matriarca da família; mãe de dois filhos homens: Maalon - doença e

Quelion - fragilidade, que morrem. Orfa, a nora que voltou para Moabe significa

costas e Rute, a que seguiu com Noemi significa amiga ou saciada Ao regressar a

Belém, Noemi era uma outra mulher; viúva, amargurada, e pediu que a chamassem

de Mara, que quer dizer amargura ou amargosa Obed, o filho de Noemi através de

Rute, significa servo e o “fulano”, o parente que desistiu do resgate é simplesmente

um fulano de tal, que representa qualquer um dos muitos “tus”, chefes de clãs, a

quem a lei se destinava, mas não era por eles cumprida.

Houve fome em Belém (Rt. 1,1). Um judeu chamado Elimelec migrou para o

território de Moabe com sua mulher Noemi e seus filhos Maalon e Quelion (1,2).

Durante o tempo em Moabe, seus filhos se casaram com mulheres moabitas (1,4).

Depois disto morreram Elimelec, Maalon e Quelion, deixando três viúvas (1,3.5.6)

168

MESTERS, Como ler o livro de Rute, p. 13– 6; MESTERS, Rute, p. 8 e 9; RICHTER

REIMER, Contexto histórico do livro de Rute, p. 41.

147

desamparadas e sem posteridade. A mais velha, mulher judaíta, crendo que tudo dera

errado para ela, decidiu voltar para sua terra, e empreendeu uma viagem de retorno,

inicialmente acompanhada de suas duas noras (1, 6.7). No início da jornada, Noemi

decidiu que suas noras moabitas deveriam voltar porque haveria melhor destino para

elas em Moabe do que em Belém. Em Moabe poderiam voltar a casar e ter uma

família, pois pelo menos tinham as casas de suas mães para habitar (1,8-13)

169

. Em

Belém Noemi possuía apenas seu antigo campo, se é que ninguém o havia tomado. O

que suas noras enfrentariam em Belém seria a dificuldade do recomeço e a

discriminação por serem estrangeiras.

Orfa voltou atrás e se despediu de sua sogra (1,14), mas Rute, numa incrível atitude

de amizade e companheirismo, não apenas acompanhou sua sogra, mas também se

aculturou a todos os elementos que compunham a vida judaíta de Noemi: seu lugar

(onde fores), seu ambiente (onde repousares), seu povo, seu Deus e também sua

sepultura (1,16.17). E foi assim que ambas chegaram a Belém e, para espanto das

mulheres de lá, Noemi estava irreconhecível, a ponto de perguntarem se aquela

mulher era a mesma Noemi que conheceram (1,19-21).

Fazendo uso dos direitos que tinha como pobre e como estrangeira, Rute decidiu

trabalhar no campo de quem lhe favorecesse, e assim garantir o sustento para ambas

(2,2). Trabalhando desta forma, acabou chegando à parte do campo que pertencia a

Boaz, um parente de Elimelec (2,3). Ao perguntar pela moça, Boaz tomou

conhecimento que aquela era Rute, a moabita, nora de Noemi (2,5.6). Ele insistiu

para que Rute permanecesse colhendo no seu campo, que se alimentasse com suas

servas e que trabalhasse junto com seu pessoal até o final do período da colheita (2,8-

16). Rute procedeu desta forma.

Terminada a colheita, Noemi empreendeu esforços para que Rute tivesse um futuro

garantido (3,1). Elaborou um plano no qual Rute deveria ser encontrada em posição

comprometedora junto a Boaz, no meio da noite, depois de ele ter se alegrado com

vinho. A ambigüidade da cena sugeriria a Boaz alguma coisa que ele deveria

169

A expressão “casa da mãe” (Rt 1:8) não é comum no AT. É fácil encontrar referência à

casa do pai. Brenner, Trible e Meyers acentuam esta questão, relatando que outras ocorrências deste

termo só se encontram em Ct. 3,4 e 8,2 e Gn. 24,28 com Rebeca. Esta expressão é uma das pistas

para a autoria feminina do livro. MEYERS, Carol. De volta para casa: Rt 1,8, p. 115; BRENNER,

Rute a partir de uma leitura de gênero, p. 18-20; TRIBLE, Phillys God and rethoric of sexuality,

apud: MEYERS, Carol. Op. Cit.

148

concluir, assim, Noemi instruiu que Rute seguisse as orientações que Boaz lhe daria

daí por diante. Rute foi além das orientações de Noemi: deitou-se, porém despida, ao

lado de Boaz (3,7). Ela não esperou que Boaz lhe orientasse, ao contrário, ela

orientou Boaz sobre o que fazer: “Desposa tua serva, pois tu és resgatador” (3,9). A

atitude aparentemente leviana de Rute foi tomada por Boaz como um gesto de grande

bondade (3,10). Boaz relatou que havia outro resgatador (3,12), mas antes de

resolver o assunto na manhã seguinte, convidou Rute para passar a noite com ele, o

que ela fez (3,13). Antes do amanhecer, Rute foi despedida por Boaz com uma

grande medida de cevada (3,15).

Boaz chegou ao portão da cidade justamente quando o outro parente passava (4,1).

Ele propôs a compra do campo de Noemi como resgate, o que foi aceito pelo parente

(4,3.4) até o momento em que lhe foi revelado que a compra do campo era acrescida

da aquisição da esposa do falecido para manter seu nome em sua herança (4,5). O

parente desistiu do resgate e passou a vez para que Boaz o realizasse (4,6).

Procedendo todo o reconhecimento jurídico para a oficialização do negócio, o

parente entregou-lhe a sandália (4,7-10). Boaz casou-se com Rute, que concebeu e

teve um menino. As mulheres de Belém disseram a Noemi que o Senhor não

permitira que ela ficasse sem resgatador (4,14), e que o menino a sustentaria na

velhice (4,15). Noemi tomou o menino como seu filho e as vizinhas lhe deram o

nome de Obede (4,16.17).

4.2.2. Vamos conversar com estas mulheres

A quantidade de detalhes semelhantes aos que foram vividos nos dias de Ed e Ne é

impressionante. Também é muito inteligente a forma com a novela toca em pontos

nevrálgicos do momento com um senso de humor todo próprio, quase que a sugerir o

ridículo da situação em que as lideranças se encontravam ao tomar determinadas

medidas. Os/as autores/as de Rute eram pessoas observadoras, com visão do todo,

quem sabe eram as anciãs camponesas, que ainda preservavam suas funções de

contadoras de histórias nas cerimônias ou oficiantes da religiosidade popular.

149

Até a forma como as leis são confundidas no relato mostra o dilema em que as

lideranças pós-exílicas se encontravam, tentando fazer cumprir determinadas leis que

nem elas mesmas tiveram tempo de conhecer direito. Os lideres estava se

atropelando pela própria lei que trouxeram da Babilônia, ao aplicarem uma

descumpriam outras e assim por diante. Já vimos este episódio no caso de Agar e

veremos repetidas vezes em Rute. Se em Agar as contradições são evidenciadas de

uma forma inegável através da bênção direta de Yahweh sobre a egípcia banida da

casa de Abraão, em Rt elas serão trabalhadas com um toque refinado de bom humor,

e na novela de Jonas elas beiram o sarcasmo. Esta problematização que as contra-

propostas assumem não é acidental. O movimento literário estava sendo refinado

nestes dias e nada como a maturação das cenas e das idéias para tornar os textos mais

bem trabalhados.

O livro conta, do princípio ao fim, a história de Noemi, mas recebe o nome da

moabita Rute, eis a primeira de suas ironias. Logo alguém das nações proibidas é

quem dá nome ao livro que conta a história da viúva judaíta. Foi Noemi quem saiu de

Belém, quem viveu em Moab refugiando-se da fome acompanhando marido e filhos,

quem retornou para Belém, quem tramou a cena na eira, quem teve a terra resgatada

por Boaz e quem teve um filho através de Rute. Noemi, a ancestral do rei Davi, perde

a fama da história pelo brilho da estrangeira proibida, a moabita Rute. Quando a

tônica é expulsar mulheres moabitas, surge um escrito, com um nome de uma

moabita casada tanto na primeira vez quanto na segunda com um homem judaíta,

cuja permanência no clã, e principalmente, o segundo casamento com um judeu fora

a solução para os problemas da viúva de Israel, o da falta de terra e da falta de

descendência.

Uma segunda ironia da novela: no pós-exílio, quando problema da posse da terra era

a grande questão, é muito interessante que uma estrangeira, justamente uma moabita,

agindo em cumplicidade com uma judaíta esquecida pelos líderes, conseguiu impedir

que a judaíta não perdesse sua herança! Mas o que é isso? É justamente a moabita

fazendo o papel que os magistrados de Ne 5 deveriam estar fazendo. Com apenas

uma atitude, Rute recuperou o campo, trouxe um homem para a família, resolveu o

problema da fome de ambas - sustento, descendente (herdeiro) que garantiria a

herança na família (herança) e perpetuaria a descendência justamente na... ge-

nealogia! Um golpe de mestre de duas mulheres cúmplices, uma judaíta e uma moa-

bita!

150

Uma terceira ironia da novela. A moabita não está lutando por seus direitos, está

usando seus direitos para socorrer a causa da judaíta esquecida por seus irmãos! A

solução encontrada: aproveitar da confusão que as lideranças estavam fazendo com a

aplicação da lei do levirato para promover o cumprimento da lei do resgate,

justamente através do casamento com uma moabita que a outra lei proibia. Confusão

no fórum, vantagem para os réus!

Num momento em que os casamentos com moabitas eram reputados como

contaminação da etnia, o mesmo casamento resolve uma seqüência de questões soci-

ais de uma viúva cujos fiscais da lei não estavam dando conta de atender e mais, a-

grega a família ao invés de desagregá-la. A história de Elimelec lembra a de tantos

judaítas que se refugiaram nas nações vizinhas durante a deportação e que, ao

retornarem para sua terra encontraram o caos instalado em relação a seus direitos. Os

deportados tinham muitos direitos, mas os autóctones perdiam a cada dia um pouco

mais dos seus. Se Rute fosse uma moabita destas do pós-exílio em Judá, seria justo

que uma moabita, viúva de um judeu que se casara em Moabe, depois de

acompanhar sua sogra até ao ponto de casar-se com um outro judeu e ajudá-la a res-

gatar sua herança, tivesse que ser expulsa por seu marido porque seu filho Obed

falava apenas o moabita, uma língua tão parecida com o hebraico? Se Rute fosse uma

destas esposas expulsas, Davi talvez tivesse sido rei em Moabe e não em Israel.

Uma outra ironia em Rute, imaginando que sua história é a de alguém do pós-exílio.

Ela era uma convertida a Yahweh. Rute era moabita, mas não era uma pagã, quem se

casasse com Rute não corria o risco de ter a fé desviada. Mesmo que Obed não

soubesse falar a língua judaica, ela não representava uma ameaça à pureza teológica

da família de Noemi. O que fazer num caso como este, já que a lei não dava abertura

para prosélitos moabitas e a norma de expulsão das esposas imposta por Ed e Ne não

considerava esta possibilidade? Como se vê, o povo não estava se entendendo muito

bem no que tange à aplicação da nova lei que acabara de chegar do exílio com os

deportados. E o banimento de moabitas entre outros não impedia a conversão dos

mesmos.

Embora a tradição de Moabe incluísse, no culto a Quemos, a prostituição cultual, a

ironia da novela nos mostra que foi da viúva judia que partiu a sugestão de assédio

sexual sobre Boaz. É estranho que a narrativa não ofereça qualquer defesa para Rute.

151

Se ela fosse apanhada naquelas condições, deveria ser maltratada. Rute tinha a perder

tudo o que lhe restara: a dignidade! Noemi simplesmente mandou que Rute esperasse

que Boaz lhe dissesse o que fazer. Foi Rute quem orientou Boaz, sugerindo que ele já

fizera o que as aparências indicavam. A melhor tradução do hebraico seria: “Tu

estendeste teu manto sobre tua criada, porque um remidor tu és”, afirmando que o ato

sexual já teria sido consumado

170

Boaz sabia que havia um parente com primazia na questão do resgate, mas este

fulano escapou do compromisso quando percebeu que teria que casar-se com uma

moabita. Não podemos culpá-lo, pois se ele representa um dos cidadãos respeitáveis

de Israel, uma atitude destas iria literalmente queimá-lo diante de seus compatriotas.

Ele era o normal da história. Em tempos pós-exílicos era normal fugir de uma

situação como aquela. Ele não queria desobedecer a lei. “A confusão entre as duas

leis [levirato e resgate] causaria a transgressão de outra lei, a lei contra a união

ilegal”

171

. Muitos comentários moralistas culpam o fulano de estar apenas

interessado em adquirir a terra, ao invés de cumprir suas funções familiares com o

parente mais pobre. Se há uma tensão, é porque o fulano estava certo e, com efeito,

Boaz corria o risco de transgredir a lei de Dt 7 . O processo junto à porta precisa ser

encarado como uma disputa entre a lei e a legitimidade. Era algo sério nas

circunstâncias do pós-exílio e pelo ritmo das coisas, estava se tornando a cada dia

mais comum. Pelo testemunho dos anciãos é que Boaz teve permissão para

transgredir uma lei apoiado por outra lei. Que situação!

O cúmulo das ironias em Rute está justamente no tal documento importante da

época: a genealogia. Davi, aquele rei cuja linhagem os autóctones lutavam para

restabelecer ao trono de Judá, esse sujeito quase perfeito tem uma avó moabita!

Parecia brincadeira de mau-gosto. E o nome dela não ficou esquecido, estava lá na

genealogia, elogiado como Tamar, a outra estrangeira cananita que pressionou o

sogro até que este tivesse descendentes. Se os judaítas existiam, deviam isso à

transgressora nora de Judá. Cada coisa!

170

O texto hebraico apresenta três questões para crítica textual dentro do mesmo versículo,

mas nenhuma se refere ao verbo “frs” que se traduz por estender ou esticar (a asa ou manto); estando

no perfeito (QAL) deveria ser traduzido com segurança por tu estendeste, ao invés de seu imperativo –

estenda. DAVISON, Benjamin. The analytical hebrew, p.634 e KIRST, Op. Cit. p. 200. Mesters,

Como ler o livro de Rute, p. 55, .MESTERS, Rute, p. 46-48.

171

BAL, Mieke. Heroísmo e nomes próprios ou frutos da analogia, p. 76.

152

Na cultura judaica ser avó não é uma coisa qualquer. Ser avó, em certos sentidos, é

mais importante que ser mãe. Bonder explica que o verdadeiro judeu, biblicamente

falando, é aquele que chegou a gerar um neto. Quem dá identidade judaica é um neto

a seus avós

172

. Os pais deste judeu recém-nascido só comprovarão sua própria

identidade judaica quando tiverem o seus próprios netos. Eles ficam sem identidade

judaica até serem avós. Então Noemi, só se tornou judia verdadeiramente, quando

Obed, seu neto meio moabita nasceu! Não é por acaso o dito das mulheres no fim do

livreto: “nasceu um filho a Noemi”! O filho/neto é de Noemi e não de Rute. Talvez

por isso é que as atitudes quanto às famílias que tiveram casamentos mistos

estivessem sendo cobradas dos cabeças, que eram os avós dos netos mestiços, como

mostra Ed 9,1. Estas múltiplas informações, quando cruzadas, mostram que a questão

não era simples, e a solução para ela estava longe de ter uma saída simplista. Muitos

fatores estavam envolvidos. Não era simplesmente despedir as mulheres com filhos.

4.2.3. Quero me casar com esta moabita, e agora?

A questão dos casamentos mistos adquiriu uma importância capital no pós-exílio. “O

casamento interracial é perfeitamente natural e um expediente político. Por que,

então, ele provoca uma oposição persistente (a qual por centenas de anos, não

conseguiu suprimir o fenômeno)?”

173

. Como já vimos anteriormente, porque traz

idéia de contaminação e, principalmente, porque compromete as fronteiras de uma

nação emergente, que pretendia recuperar seus tempos de ouro. Mas nas palavras de

Mesters, “quem expulsa a mulher estrangeira corre o risco de expulsar a avó do

futuro messias”

174

, alguém aguardado naqueles dias como a solução para todos os

problemas da nação.

Rute e seu filho Obed, isto é, a moabita e seu filho meio judaíta, estão afirmando no

pós-exílio pelo menos quatro verdades principais:

1) Nem sempre a ameaça está do lado de fora, nem sempre o “pagão” contamina.

172

BONDER, Nilton. Judaísmo para o século XXI, p. 14

173

BRENNER, A mulher israelita, p.172.

174

MESTERS, Casos de imaginação criativa, p. 24.

153

2) Algumas vezes quem foi excluído está sendo mais justo do que aqueles que

deveriam aplicar a lei de justiça e solidariedade ao povo.

3) Nunca se sabe se não será do meio destes filhos mestiços, que surgirá o nosso

goel, o resgatador de nossa nação, o messias tão esperado.

4) Devemos tratar com mais justiça aos estrangeiros e mestiços quem sabe eles

podem nos ajudar a promover mais justiça que nossos irmãos judaítas?

4.3. Mas o que está fazendo este profeta?

Se as contradições na aplicação da lei vinham sendo questionadas nas narrativas

sobre Agar, e até ironizadas pelo nível inteligente da abordagem na novela de Rt, em

Jonas estes questionamentos e ironias parecem chegar a seu clímax. Tanto na forma

direta como as perguntas são feitas ao profeta quanto na forma patética com a qual

ele reage, responde e por fim emudece.

Trilhando o mesmo roteiro feito para os outros personagens, vamos conhecer um

pouquinho de Jonas. O nome Jonas provavelmente se refere ao profeta mencionado

em II Rs. 14,25, natural de Gate-Héfer, cidade da divisa do território de Zebulom, no

reino do Norte, e teria atuado durante o reinado de Jeroboão II (784 – 748 a.E.C.). O

livreto de Jonas, porém, não diz respeito à profecia deste profeta. De alguma forma,

seus ditos proféticos, como mencionado em II Rs 14,25, não foram adicionados ao

cânon. Jonas é “um personagem identificado na história e retrabalhado na ficção”

175

Jonas é um profeta de Israel, enviado a pregar ao povo que lhes fazia cerco, povo

que, dentro de duas décadas viria destruir completamente o Reino do Norte. “Vemos

em Jonas um anti-herói. Um profeta manhoso, desobediente, teimoso e nem um

pouco misericordioso”

176

. Consequentemente os ninivitas representam os inimigos

de Israel, os nokh

riot, estrangeiros maus e a figura de seu rei incorporava toda

iniqüidade do império Assírio. Os marinheiros e o capitão do navio podem

representar os estrangeiros com quem Israel aliava-se na tentativa de evitar a

175

PEREIRA,Nancy Cardoso. Lições de cartografia: pequena introdução ao livro de Jonas,

p. 200.

176

BAPTISTA, Roberto Natal. E a novidade veio de dentro da baleia, p. 14.

154

subordinação à Assíria. Foram pessoas com quem Jonas se aliou, mas apenas para

escapar da missão, não porque tivesse algum tipo de interesse por eles ou por seu

destino. Jonas não queria incluir nenhum estrangeiro no conhecimento de Yahweh,

não queria que nenhum estrangeiro fosse perdoado de seus pecados.

4.3.1. A narrativa de Jonas

177

Jonas foi o profeta que recebeu uma ordem divina de ir à Nínive anunciar que sua

maldade havia subido até a presença de Yahweh (Jonas 1,2). Teimosamente o profeta

seguiu a direção oposta. Fugindo da tarefa de obedecer, ele tomou um navio e foi

para Társis (1,3).

No caminho, mergulhado num profundo sono enquanto a tempestade assolava a toda

a tripulação (1,4-6), Jonas, o mensageiro de Yahweh se tornou uma tormenta para os

marinheiros estrangeiros. Quando estes decidiram lançar sortes para descobrir quem

era o responsável pela tempestade, Jonas foi o sorteado (1,7). Ele, que até então se

comportara com silêncio e indiferença diante da desgraça que atingia a todos

(incluindo ele próprio), foi obrigado a declarar quem era, a quem servia, de onde

vinha e qual o motivo da calamidade (1,8-9).

Pasmados com a insubordinação do profeta diante de um Deus que tinha poder sobre

a fúria dos mares (1,10-11), os marinheiros estrangeiros ainda tentaram remediar a

situação, preservando-lhe a vida e tentando chegar ao porto (1,11-13). Mas como a

situação apenas piorava, com temor por entregarem à morte um mensageiro do

soberano Yahweh (1,14), os marinheiros lançaram Jonas ao mar e, segundo o texto,

adoraram ao Senhor, oferecendo-lhe sacrifícios e votos (1,15-17).

Engolido por um grande peixe, Jonas teve três dias e três noites para meditar na sua

desobediência (1,17). Ele orou ao Senhor lamentando profundamente sua desgraça

177

Principais obras sobre Jonas utilizadas nesta exposição: BAPTISTA, Roberto Natal. E a

novidade veio de dentro da baleia, 1991; BOTTAS, Paulo Cesar. Afe Jonas! O profeta da covarde

intolerância, 1991; CAVALCANTI, Soraya. Mergulho no ser: medo e auto-conhecimento a partir da

vida do profeta Jonas, 2001; KILPP, Nelson. Jonas, 1994; GARCIA, Paulo Roberto. Jonas e os

discípulos, 1991; RANGEL, Alexandre. Jonas: cuidar do ser, cuidar do outro, 2001; WALTER

WOLFF, Hans. A bíblia é palavra de deus ou palavra de homens? Reflexão sobre o problema baseada

em uma explanação do livro de Jonas. 1999; WINTERS, Alícia. Jonas e a libertação de Nínive. 1991.

155

(2,1-9) e prometeu obedecer, caso escapasse da barriga daquele peixão. Então

Yahweh ordenou ao peixe e este vomitou Jonas em terra firme (2,1).

Nínive é apresentada na narrativa como uma grande cidade, cuja extensão levava-se

três dias para percorrer (3,3), um exagero histórico, mas com fins pedagógicos.

Cumprindo apenas um terço do trajeto (3,4), Jonas não pregou possibilidade de

arrependimento, mas apenas a certeza do juízo: “Daqui a quarenta dias Nínive será

destruída” (3,4). Depois disto, ficou de longe para ver, como se diz no popular, “o

circo pegar fogo” (4,5)

178

Mesmo amputado da parte mais importante de seu conteúdo (de que a maldade de

Nínive chegara até a presença de Yahweh, e que este reivindicava arrependimento), o

ultimato de destruição declarado por Jonas surtiu efeito. Ao que tudo indica, os

outros dois terços do trajeto foram percorridos com a mensagem oral dos próprios

moradores de Nínive. A começar pelo rei, a humilhação foi coletiva e até mesmo os

animais da cidade foram submetidos à política do arrependimento decretada pelo rei

(3,6-10). O povo de Nínive abandonou a violência e seus maus caminhos e Yahweh

não os destruiu como Jonas anunciara (3,10).

Indignado com o cumprimento em reverso da sua pregação, Jonas trouxe à tona os

verdadeiros motivos que o fizeram fugir para Társis e declarou que não queria

obedecer porque sabia que Deus, “misericordioso e compassivo, muito paciente,

cheio de amor” (4,2) prometia castigar, mas costumava mudar de idéia. Disse Jonas:

“[...] tira a minha vida, eu imploro, porque para mim é melhor morrer do que viver.”

(4,3).

Yahweh perguntou a Jonas “acaso tens razão para te irritares?” (4:4) e o profeta,

talvez como quem quer dizer que tal pergunta nem merece resposta, ficou em

silêncio. Enquanto isto, Jonas construiu um abrigo que foi generosamente

incrementado pela sombra de uma planta que Yahweh fizera crescer para esfriar a

cabeça do seu mensageiro ranzinza e dar-lhe alguma alegria (4,6). Mas, na

madrugada, uma lagarta atacou a planta que acabou morrendo. No raiar do sol, um

178

WOLFF, Hans Walter. A bíblia: palavra de Deus ou palavra dos homens? p. 14-16,

trabalha com a possibilidade de que o versículo 4:5 está fora de seu contexto. Na sua visão, a

distribuição mais correta dos versos é esta que estamos seguindo no resumo da narrativa.

156

vento quente do oriente deixou Jonas insolado, quase desmaiando. Outra vez o

profeta declarou: “para mim é melhor morrer do que viver” (4,8).

Yahweh perguntou novamente: “acaso tens razão para te irritares por causa desta

planta?” e Jonas respondeu “Sim, tenho! Tenho razão de me irritar até a morte”

(4,9)! A narrativa termina com uma pergunta feita por Yahweh cuja resposta Jonas

não deu:

“Tu, tu tens dó desta planta, que não te deu nenhum

trabalho, pela qual não fizeste o mínimo esforço, nem a

fizeste crescer; filha de uma noite, com uma noite

desapareceu. E eu, eu não teria piedade de Nínive, a

grande cidade, com mais de cento e vinte mil seres

humanos, que não sabem sequer distinguir a mão

direita da esquerda, sem contar o muito gado”? (4,10-

11)

4.4.2. E dá pra conversar com Jonas?

Os pesquisadores têm situado a datação de Jonas em torno de 400 A.E.C., dentro de

nosso período de estudo. Jonas é uma novela refinada, com ares sapienciais,

prendendo o leitor até o fim e com uma moral da história a ser aprendida

179

Podemos identificar Jonas como um representante das lideranças governantes em

Judá no pós-exílio. Sua xenofobia bem faz lembrar as situações constrangedoras que

os líderes de Judá nos dias de Esdras estavam impondo às famílias com estrangeiros

no meio. Ele é o mensageiro de Yahweh, que conhece a revelação deste Deus, que

segue a lei de Deus, mas quando se trata de incluir na sua lista de irmãos os

estrangeiros, ele se opõe. A ironia do texto é tanta que as perguntas são colocadas na

boca de Yahweh e dos estrangeiros. Os redatores nem se preocuparam em falar nas

entrelinhas desta vez. Não há sutileza em Jonas. Há discurso direto, com argüições

feitas por Yahweh e pelos estrangeiros e as piores respostas possíveis vindas da boca

deste profeta.

179

SCHWANTES, Os ninivitas creram em Deus, p. 27-28.

157

O primeiro questionamento que devemos fazer ao texto de Jonas é: porque recebeu

uma ordem e fez outra coisa? Vá para Nínive, foi a ordem de Yahweh. Vou para

Társis, a resposta de Jonas. Atitude contrária, direção contrária, intenção contrária.

Tudo errado! Parece que o texto abre o livro mostrando que nem sempre os de dentro

são mais obedientes que os de fora. Muitas vezes os “fiéis” são os que causam mais

problemas para entender a intenção de Yahweh em relação aos outros povos. Yah-

weh quer que eles sejam iluminados, e o povo eleito deseja que eles permaneçam nas

trevas. Yahweh quer trazê-los, e seu povo deseja afastá-los.

No navio, uma grande tormenta acontece. Todos, incluindo o sujeito eleito, estão

prestes a perecer. Cada um começa a fazer preces às divindades. Todos estão em

atitude solidária, fazendo o que podem para salvar uns aos outros. Qual é a única

pessoa que não está preocupada com isso? Ele - o profeta! O sujeito eleito. Dormia

profundamente no fundo do navio. O comandante repreendeu o sujeito, mas nem

assim ele se mexeu. Ele não tinha que estar preocupado, afinal, era um eleito. Sua

promessa era a de ir encontrar-se com seu criador na morte. Lembra bastante os

deportados que receberam a missão de ser luz às nações de acordo com o 2 Is e na

primeira oportunidade que eles tiveram, começaram a expulsar os estrangeiros.

Novo questionamento é feito a Jonas. Os estrangeiros no navio perguntam: qual é tua

missão? De onde vens? Qual é tua terra? Qual é teu povo? A resposta é um péssimo

testemunho numa hora dessas. Jonas parece estar muito orgulhoso sobre sua origem e

a quem ele serve, só não consegue entender que, numa situação daquelas, uma

resposta dessas soa como piada de mau gosto: “Sou um hebreu, e adoro Yahweh, o

deus do céu, aquele que fez o mar e os continentes” (1,9). Ou seja, o único sujeito do

barco que tem certeza que adora o criador dos mares, e que poderia ajudar mais que

qualquer outro deus numa situação daquelas, está ali, parado, inerte, sem noção de

corporativismo, sem solidariedade com os que estão à volta. Lembra os judaítas de

Ne 5 que, ao invés de cooperarem para livrar os autóctones de suas dívidas,

aproveitavam a situação para explorá-los ainda mais com empréstimos e com a

escravidão de seus filhos e filhas.

158

Jonas, o crente em Yahweh, em sua atitude de desprezo à ordem recebida e,

dormindo no meio da tormenta, foi convocado por um estrangeiro pagão a reatar seu

relacionamento com seu deus (1,6). E não para por aí. Os marinheiros tiveram temor

deste Yahweh, algo que pelo jeito nem passou pela cabeça do sujeito eleito. Fizeram

de tudo para não atirar o profeta no mar. E o sujeito sabia que ele era o motivo de

tudo aquilo. A letargia de Jonas diante da situação é inadmissível. Sua passividade

com a desgraça à sua volta desprega o amor misericordioso de Yahweh. Os

estrangeiros parecem estar mais afinados com esta misericórdia de Yahweh do que o

profeta. “[...] esse primeiro impulso de piedade na história emana destes

estrangeiros, que não tem razão alguma para poupar a vida de um desconhecido”

180

O verdadeiro temor a Yahweh é impregnado de misericórdia pelo próximo e muitas

vezes, os representantes mais zelosos do povo eleito não conseguem perceber uma

coisa simples assim. “Todos ficaram tomados de grande temor diante do Senhor, e

ofereceram um sacrifício a Deus e fizeram votos” (1,16).

Mudamos de cena. Agora o ambiente é outro. É o sujeito eleito, em solitária numa

prisão, em situação de cativeiro. Jonas foi engolido. Nem teve chance de morrer

afogado! Estava ali, ensopado no suco gástrico, matéria prima do vômito que o

conduziria a Nìnive, e misturado com todos os dejetos em decomposição no ventre

do peixe, se foi uma baleia, um peixe sem escamas, portanto, um peixe imundo de

acordo com a lei sobre animais puros e impuros do Lv. No meio da imundície tudo o

que o profeta pede é misericórdia. Para morrer ele estava preparado, mas para

conviver com imundície... isso não! Agora ele lembrava como se fazia uma oração.

A misericórdia, que em nenhum momento ele pediu a Yahweh no navio, agora é

lembrada num salmo maravilhoso de lamento e contrição.

Não nos interessa aqui se o salmo é acréscimo posterior ou não, interessa-nos o local

onde ele foi inserido, e em que momento este salmo saiu da boca do profeta. Foi

exatamente quando o sujeito eleito estava no fundo do poço. Neste momento ele

soube pedir misericórdia. Neste momento ele lembrou desta palavra. Lembrou até do

templo que ele freqüentava para adorar a Yahweh (2,4.7). Esta memória seletiva de

180

HAMPL, Patrícia. Na barriga da baleia, p. 303.

159

Jonas é muito interessante. É como o senso de valores dos deportados, que

dependeram do favor do estrangeiro, mesmo em cativeiro, para poder viver entre os

seus, continuar prestando culto a Yahweh, e etc. e depois espoliavam seus próprios

irmãos. Mas abandonar o templo? Isso nem pensar!

Isso não cai bem no estômago de qualquer um, e o do peixe, coitado, não agüentou

muito tempo. Ele até que tentou digerir esta situação por três dias, mas sem sucesso.

Jonas foi vomitado! Que alívio! E depois disso o peixe ficou bem do estômago ...

(isso não está no texto!). Esse peixe tem um simbolismo interessante que às vezes

nos passa despercebido. Os teólogos gastaram tantos anos de suas vidas discutindo

com a ciência se um ser humano poderia ou não ficar vivo por três dias no ventre do

peixe que deixaram de captar as cólicas do peixe, o estômago embrulhado que esta

criatura divina sentiu enquanto carregou um servo de Yahweh arrogante e dono da

verdade dentro de si.

Se prestarmos mais atenção neste peixe ele vai nos falar algo. Todo vômito é

precedido de enorme mal-estar, dores, sentimento de desorientação, desfalecimento e

aquela necessidade horrível de se colocar para fora o que está incomodando cá

dentro. A coisa só alivia quando se expulsa o mal. Qualquer um que tenha passado

por uma experiência dessas sabe que não se consegue ficar mais do que algumas

horas neste estado que antecede ao vômito. É um desfalecimento insustentável,

algumas vezes parece que a vida vai sair de nós. Imaginemos o coitado do peixe

neste estado por três dias! O peixe deve ter quase morrido!

As criaturas de Yahweh não suportam a falha de seu povo. Gente hipócrita como

Jonas reviram o estômago de qualquer ser vivo. Numa dimensão ecológica, esta

criatura é um emissário de Yahweh, como que a demonstrar os “sentimentos” do

próprio Deus com o descaso do profeta sobre o destino dos ninivitas. As “entranhas”

de Yahweh “reviram”, e “cólicas terríveis” lhe acometem quando ele tem que lidar

com seus servos que, de tão zelosos que são que não alcançam que o significado da

graça e da misericórdia deve ser estendido também aos estrangeiros que não constam

em suas genealogias.

160

Bem, mas vamos dar uma segunda chance para este sujeito eleito? Finalmente o

profeta pirracento chegou a Nínive. Nínive “[...] no séc. VIII [representava] o que

haveria de mais acabado e cruel em termos de poder imperialista”

181

. Nínive era o

oposto do que as lideranças gostariam que Jerusalém representasse. As lideranças

não queriam ver a misericórdia de Deus sendo estendida aos povos estrangeiros,

principalmente quando estes ameaçavam a imagem da Sião idealizada – a redoma

dos deportados. A cidade tinha fama de má, cruel, sanguinária e inimiga do povo de

Deus (Na 3). Mas o destino da cidade se atrelava à obediência do profeta (Jonas

1,1)

182

. Jonas não queria ter contato com os estrangeiros, não queria lhes oferecer a

chance de conhecer a Yahweh e se tornarem nação única com o povo eleito. A noção

de eleição de Jonas é xenófoba.

Os redatores conseguem mostrar que Jonas desempenhou a tarefa com uma grande

má vontade. “Israel jamais teve profeta que fosse tão escasso em palavras! Só cinco!

” .

183

E apenas um terço do percurso de três dias foi percorrido. O conteúdo da

mensagem foi amputado ou modificado: “mais quarenta dias e Nínive ficará de

pernas para o ar” (3,4).

Mas a palavra de Yahweh não fora: “a maldade de seus habitantes chegou até mim”

(1,1)? Parece que na sua teimosia o profeta mudou o teor da mensagem sem

perceber, ou então fez de propósito mesmo, porque sua pregação refletia o desejo do

seu coração. O do juízo destruidor de Yahweh sobre todas as nações menos sobre

Israel. Familiar esta intenção, não é mesmo?

O que Jonas não contava era que os ninivitas estavam tão propensos ao

arrependimento, que mesmo com a tarefa inacabada e a mensagem mutilada, a coisa

surtiu o efeito desejado por Yahweh, que utiliza seus servos para fazer o que ele quer

181

STEUERNAGEL, Valdir. Nínive: o encontro de uma cidade com a compaixão, p.30.

182

A relação de Jonas com Ezequiel é interessante. Ezequiel fora convocado para pregar à

própria casa rebelde de Israel nos seguintes termos: “Quando eu disser a um ímpio que ele vai morrer,

e você não o advertir nem lhe falar para dissuadi-lo dos seus maus caminhos para salvar a vida dele,

aquele ímpio morrerá por sua iniquidade; mas para mim você será responsável pela morte dele” (Ez

3:18). Tanto Ezequiel quanto Jonas reagem negativamente ao chamado de Yahweh (Ez 3:14 e Jonas

1:2), mas Ezequiel acaba obedecendo enquanto Jonas, fugiu. A ênfase da chamada destes dois

profetas nos mostra que para Yahweh não apenas o futuro de Israel era importante, mas igualmente o

era o das outras nações.

183

SCHWANTES, Os ninivitas creram em Deus, p. 32.

161

e não o que os servos querem. Isso nos faz lembrar que no pós-exilio as lideranças

não enfatizam o arrependimento. Elas enfatizam a manutenção da purificação de

quem já está puro, mas não a purificação do impuro.

Nínive era o sinônimo da iniqüidade

184

, mas no comportamento ela se tornou

exemplo para Jerusalém, o símbolo da santidade e da pureza. Nínive foi a cidade que

se arrependeu diante de cinco palavras truncadas pregadas pelo profeta. Jerusalém foi

a cidade que não se arrependeu, embora rolos de profecias tenham sido proferidos

denunciando sua maldade. Nínive acatava a voz dos profetas e Jerusalém, nas

palavras ditas por Jesus séculos mais tarde, matava seus profetas (Mt 23,30-37). Do

governante de Nínive partiu a iniciativa de arrependimento que comoveu a cidade

inteira, e o sujeito eleito, este com coração endurecido, sentiu remorso, mas não

mostrou atitude de arrependimento. Os líderes de Jerusalém estavam craques em

negligenciar palavras de profetas inclusivos como o 2 Isaías e o 3 Isaías. Se faziam

de surdos, queimavam seus escritos e atiravam os profetas em cisternas (Jr. 36:23-29

e 38:6-10).

Depois de “cumprida a missão”, o profeta assumiu uma posição contemplativa e

confortável diante da catástrofe que ele mesmo anunciara. Jonas tinha tanta certeza

que Nínive não merecia misericórdia, que se colocou bem ao longe para não ser

chamuscado pelo fogo divino quando este acabasse com a cidade, e ficou esperando

o “fogo descer”. O tempo passou e nada aconteceu. Então Jonas ficou azedo! Jonas

desejava punir Nínive pela sua maldade, e a forma de fazer isto era entregá-la à sua

própria desgraça, jamais entregar-lhe qualquer mensagem de resgate divino.

Se Yahweh iria perdoar Nínive, Jonas não precisava ficar na frágil condição de

profeta cuja palavra não seria cumprida. Parece que Jonas não pensou na

possibilidade de existirem ninivitas arrependidos e perdoados. É por isso que o texto

mostra o profeta chocado com a misericórdia de Yahweh, pois “[...] para todo

intolerante, a ternura é torturante e o seu dogmatismo é sem volta e sem ninguém”

185

. Quando Jonas viu que nada aconteceu com a cidade, ele acusou Yahweh de ser

184

WOLFF, Op. Cit., p. 10- 11.

185

BOTTAS, Alexandre. Afe Jonas! p. 6.

162

inconstante e não ter determinação em cumprir sua palavra. Jonas preferia morrer do

que ser desmoralizado pela conversão de Nínive”.

No cerne da recusa de compaixão não está a crueldade, mas sim o medo

186

. O medo

de cumprir a missão era o medo existencial de Jonas. Nossa missão, como seres

humanos, é ir ao encontro do outro, relacionar-nos com o outro, mesmo que este

outro “esteja em Nínive, cidade de inimigos, lugar daqueles que não o amam e aos

quais seu povo também não ama”

187

. Jonas era muito resistente em entender que não

podemos trancar o outro para sempre na conseqüência de seus atos. Se em nossas

mãos há chances de libertação, estas devem ser oferecidas para que o outro possa ser

liberto.

Será que o medo das lideranças não era o de ver incluídos na bênção da restauração

de Judá justamente aqueles que, no entender deles, mereciam vingança, castigo e

destruição (Ob 1,8-18)? Ou o medo de que Jerusalém nunca correspondesse à pureza

desejada quando fosse comparada com cidades mais humildes e pagãs como Nínive?

188

Finalmente, como a primeira provocação da narrativa foi levantada pelo próprio

Yahweh, a última também foi feita pela sua boca. Esta foi a pergunta que ficou sem

uma resposta do profeta. Mesmo tendo trabalhado de forma incompleta, Jonas se deu

por satisfeito com sua “obediência” a Yahweh. Quando a planta sombreira morreu,

Jonas teve um ataque de indignação e ficou deprimido, desejando a morte. Quando

indagado por Yahweh, Jonas reafirmou sua pirraça.

Então a narrativa muda o foco, coloca o profeta no lugar do povo julgado, Yahweh

deixou Jonas sentir só um pouquinho daquilo que ele desejava para as outras nações

através do calor destrutivo do vento oriental. O mesmo calor do deserto para onde

Abraão havia enviado Agar e Ismael somente com pão e água.

186

HAMPL, Op. Cit.,p. 304.

187

CAVALCANTI, Op. Cit., p. 48.

188

WINTERS, Op. Cit., p. 43.

163

No coração das lideranças pós-exílicas não sobrava muito espaço para a inclusão de

estrangeiros, ainda que estes tivessem uma atitude de humilhação e arrependimento

como tiveram os ninivitas e decidissem seguir a Yahweh como Rute fez. A proposta

das lideranças colocava o povo de Yahweh na posição de ouriço. “Será que a posição

de ouriço, na qual se encontra Israel, se coaduna com a confissão de vontade infinita

de Deus, o qual deseja que, por meio de Israel, todos os povos se coloquem sob sua

bênção?”

189

4.4.3. Vocês me dão o direito de ter compaixão dessa gente?

A pergunta acima parafraseia o questionamento de Yahweh com este impiedoso

profeta. “Não deveria eu ter compaixão”? Podemos considerar esta pergunta como a

questão mais importante que está sendo colocada para as lideranças do pós-exílio.

Será que Yahweh não deveria ter compaixão das esposas e filhos que agora estavam

sendo expulsos de casa pelos seus intransigentes representantes?

A Palavra de Deus exige dos profetas atitudes de solidariedade com a humanidade e

com a natureza, e estes não precisam ter medo de romper com os esquemas

institucionalizados da religião e de nacionalismo estreito

190

. O livro de Jonas

denuncia qualquer tentativa nacionalista de restringir a salvação somente a Israel e de

reivindicar a graça e misericórdia só para si

191

. Mais importante que estar

comprometido com as instituições e seus esquemas, é estar comprometido com os

interesses de solidariedade de Yahweh. O livro traz grande ênfase sobre a misericór-

dia de Yahweh ser derramada sobre aqueles que prestam o culto com arrependimento

e compromisso moral, não importando se estes são marinheiros estrangeiros,

cidadãos ninivitas ou jerusolimitas. É esta pureza de intenções e ações, e não de raça,

o que realmente conta. A circuncisão de coração tão falada por Ez.

A tradição anti-idolátrica de Jonas e sua identidade como semente santa terminaram

por constituir-se num ídolo. Yahweh e seu propósito para a humanidade foram

esquecidos no meio de tanta veneração à tradição e à eleição.

189

WOLFF, Op. Cit, p. 40.

190

PEREIRA, Todo mundo habitado, p. 10.

191

BAPTISTA, Op. Cit., p. 15.

164

“Há uma profunda continuidade entre Israel e Nínive, uma

relação que não é histórica, mas dinâmica. Israel é o que

Nínive começa a ser quando se converte de seu mau

caminho. Nínive é o que Israel está em perigo de ser,

novamente, se permite que essa transformação seja

esvaziada de seu conteúdo libertador e reduzida a uma nova

idolatria”

192

A narrativa mostra que Jonas, alguém tão zeloso de sua eleição, não se tornou um

falso profeta porque a destruição apregoada por ele não se cumpriu, mas sim porque

o modelo de sociedade que ele apresentava como único possível (determinados por

morte, miséria e violência), era regido por tradição e preconceito, e isto nem Deus

“tinha o direito” mudar

193

Desta forma, podemos enumerar nas seguintes afirmações o projeto de inclusão em

Jonas:

1) Os estrangeiros muitas vezes têm coração mais sensível e propenso ao

arrependimento do que a santa descendência;

2) Lideranças de países cruéis podem estar mais predispostas à obediência de

Yahweh do que os líderes de seu povo eleito;

3) O medo que Israel tem não é o de ver a pureza de sua religião maculada pela

presença de estrangeiros, mas sim o de ter que tratar como iguais aos povos

odiados; 4) Os deportados dependeram da misericórdia de Yahweh para voltar à Judá; agora

devem exercer misericórdia e compaixão com quem já está ali;

5) Nínive, a cidade sangüinária de Na 3, está mais para Cidade Santa do que

Jerusalém. Seus governantes e habitantes captaram melhor a idéia de perdão do

que a santa descendência em Jerusalém.

6) O foco no templo, na lei e na raça não pode ser tão rígido a ponto de negligenciar

as pessoas e aprisionar Yahweh dentro de seus próprios padrões de moralidade

religiosa.

7) A verdadeira ameaça, não está lá fora! Fiquemos espertos, ela está cá dentro de

nós, muito mais perto do que imaginamos.

192

WINTERS, Jonas, p. 45.

193

WINTERS, Op. Cit., p. 49.

165

Conclusão: A ameaça que vem de dentro.

Quando terminamos de compreender todo o cenário, todas as ações, todas as pessoas

e todas as intenções envolvidas no processo de construção de uma religião nacional

166

deparamos com o eterno conflito entre a religiosidade pessoal e a religião

institucionalizada. Quase sempre as duas se distanciam por demais uma da outra.

Muitas vezes a religiosidade popular, pela forma espontânea com que o sujeito

religioso pode se aproximar do sagrado, tende a se aproximar mais do poderíamos

chamar de “certo” do que a religião que tem suas normas ditadas pelas vias

hierárquicas.

Uma pergunta sempre fica ecoando na mente do pesquisador num momento como

este, pelo menos foi a pergunta que pairou durante toda a pesquisa: onde foi que “o

trem saiu do trilho”? Podemos fazê-la de várias formas: como foi que a coisa ficou

tão estranha se a intenção era tão pura? Quando foi que o propósito começou a ser

questionável? O que contaminou a pureza das intenções? Mas no fim queremos saber

mesmo é como que um “projeto perfeito” se desorganiza internamente a ponto de se

tornar exatamente o contrário daquilo que deveria ser.

Ao longo desta pesquisa pudemos constatar os mecanismos que alavancaram o

processo de criação de uma identidade nacional marcada pela exclusão de estrangei-

ros, sendo que, pelo próprio relato bíblico, desde o princípio, Abraão fora chamado

para abençoar a todas as famílias da terra. Percebemos que no decorrer da história

Israel se envolveu várias vezes com a dinâmica ética entre eleição e isolamento.

Desde o século VIII A.E.C. a tendência de superioridade sobre os outros povos já era

existente, mas as dominações estrangeiras constantes impediram que tanto israelitas

quanto os judaítas caíssem nesta tentação.

Apenas no exílio, com o isolamento, com a feiúra das doenças da Babilônia, com o

peso na consciência pela idolatria praticada, e com o desejo de acertar de uma vez é

que os deportados começaram a pensar numa pureza dentro da sua adoração a

Yahweh. E para ser puro, tudo aquilo que contaminava deveria ser afastado. Isso

incluía pessoas!

No exame de qualificação desta pesquisa, uma pergunta foi lançada por um dos

examinadores e ela subsiste no término desta dissertação: existe alguma forma de um

monoteísmo, seja ele qual for, não ser excludente? O monoteísmo, pela própria

estrutura que ele oferece já parte do princípio da exclusão de outros deuses e outras

167

expressões religiosas. O monoteísmo por si só é um caminho de exclusão. E esta

exclusão de outras divindades e outras expressões de religiosidade termina,

inevitavelmente, excluindo os seus praticantes.

Cada etnia tem sua gama de códigos que determinam aquilo que é puro ou impuro

para seu contexto. Uma das principais regras para exclusão é a impureza constatada.

Aquilo que está impuro não pode se aproximar do sagrado, portanto deve ser

eliminado, afastado, banido.

O estudo da fenomenologia da religião nos mostra que o processo de formação da

religião sempre parte da busca do sagrado de um determinado indivíduo, que vai

contagiando um grupo até que por fim este grupo de pessoas se reúne com os

mesmos objetivos e mesmos mecanismos de veneração do sagrado. Mas o fato de um

grupo como este estar reunido, é incapaz de determinar que as experiências que cada

um dos sujeitos religiosos está vivendo seja única. Cada um está tendo sua própria

experiência com o sagrado, e ao expressá-la, irá fazer do seu próprio modo.

Esta nossa passagem demorada, de três capítulos no período pós-exílico nos mostrou

quão complicado é quando um grupo tenta impor sua experiência religiosa como

modelo sobre o outro grupo. Também nos mostrou que não só motivações sagradas

estão no processo de formação de uma religião. Há questões políticas, econômicas,

sociais de grande participação em todo o processo.

Se perguntarmos agora, qual dos fatores deve ter causado maior prejuízo ao

monoteísmo que estava sendo implantado em Judá, deveremos concluir que foi o

isolamento na Babilônia, de uma elite privilegiada e em circunstâncias desfavoráveis

que gerou uma teologia toda própria. A mudança de ambiente geográfico, de

condição social aliada ao isolamento foi formadora desta teologia. Na hora de

reconstruir uma nação, é antiga a história: quem tem mais dinheiro tem mais poder.

Os pobres normalmente são excluídos dos processos de decisão política justamente

por causa da ausência de poder econômico.

Judá estava vivendo por mais de cem anos sem a presença de um rei, sem ricos no

poder, e não nos consta que houvesse um caos social por causa disso. Estavam ali os

168

autóctones, indistingüíveis dos samaritanos, moabitas, edomitas e amonitas e não

parece que a região estivesse em “estado de sítio”. A diversidade obrigava a

convivência tolerante, e a tolerância sempre predispõe o coração para ser mais

misericordioso com a diferença do outro.

Vivi esta experiência de forma muito nítida quando estive como missionária dentro

de um navio escola, convivendo com duzentas pessoas de sessenta diferentes

denominações cristãs, oriundas de quarenta países diferentes, falando duas línguas

entendíveis por todos: inglês e espanhol, as línguas nacionais de apenas uma parte

deste grupo. A paz era possível. Logicamente com tensões, mas me lembro que

nunca havia discussões sobre divergências doutrinárias ou imposições de culturas de

um grupo sobre o outro. Todos nós éramos obrigados a ceder para conseguir convi-

ver. E os conflitos eram poucos.

Quando um grupo coeso se isola, perde o contato com a diversidade, ele se fecha

dentro de uma verdade só sua. Aceitar os de fora como iguais se torna um esforço

inconcebível. É impossível para o grupo fechado entender que a ameaça não está lá

fora, até porque este grupo provavelmente se fechou para se proteger de algo

ameaçador que um dia esteve lá fora.

Passa-se o tempo, mudam-se os contextos e quem estava fechado em si mesmo não

conseguiu se libertar. Mas este grupo fechado tem poder político e econômico. Agora

são eles os que ditam as leis. E como pudemos perceber, todas as leis de exclusão e

todos os motivos que provocaram a inclusão destas leis no código que passava a

vigorar naquele momento, estavam muito mais ligadas à circunstâncias ameaçadoras

vividas pelos deportados fechados enquanto na Babilônia do que pelas circunstâncias

vividas em Judá durante toda a sua história.

Talvez um dos problemas dos exilados foi terem demorado tanto tempo para voltar.

Ciro autorizou o retorno em 538 A.E.C. Mas a reorganização de Judá só começou

sessenta anos depois. Quem veio com as normas não foi quem partiu, não foi quem

sentia saudade. Foi gente nova que não sabia o que era voltar pra casa. Quem voltou

pra casa, não se sentia ameaçado pelo que estava lá fora.

169

Quem estava ali vivia a experiência da diversidade, um javismo ecumênico,

sobrevivendo ao lado de outra expressões religiosas, mas nem por isso sendo menos

autêntico. Quem se isola não percebe o quanto a diversidade nos ajuda a adquirir

identidade. Eu me lembro de mais um detalhe nesta experiência do navio. Os

brasileiros só aprendem a ser patriotas quando deixam o Brasil, vão viver num

ambiente como aquele e descobrem que todas as nações ali representadas tem suas

bandeiras, suas roupas típicas, e nós, brasileiros, nunca demos atenção para nossa

pátria; nos flagramos sem amor por ela. Talvez tenha sido isso que aconteceu com os

deportados. Só se entenderam israelitas depois que foram obrigados a deixar Israel.

Mas o fato de ter aprendido a ser patriota lá fora não nos torna melhores do que quem

já estava aqui e, se a nossa experiência religiosa enquanto estivemos lá fora foi mais

intensa por motivos diversos, principalmente o de estar longe dos elementos que nos

proporcionam segurança, isso não anula nem diminui a experiência religiosa de

quem nunca saiu daqui. Mas o fato é que quem está longe quer voltar para casa!

Voltar pra casa é descer no aeroporto, pegar um táxi, virar a esquina da sua rua.

Chegar em casa é se dirigir ao portão e não conseguir atravessar o terreno sem ter se

fartado de afagar o seu cachorro que veio correndo te receber. Chegar em casa é

saudar o vizinho e beijar um parente. É matar a saudade. É querer ter por perto até o

cunhado inconveniente que só chegava na hora errada. Chegar em casa é ouvir que

seu amigo de infância mudou para outro país, que seu avô faleceu e você não pode ir

ao sepultamento, é comer macarrão com galinha no domingo e dizer que é a comida

mais gostosa do mundo. Chegar em casa é sentar, respirar, tomar pé da mudança e

começar a vida de novo. É reconhecer que quem ficou ali é que deu sentido pra sua

volta.

Ai daquele que dentro do seu coração pensa que quem ficou é ameaça. Ai daquele

que pensa que pode controlar a verdade só porque esteve lá fora onde outros não

estiveram. Perderá a chance de começar mais maduro, mais sereno, mais tolerante,

tendo muito mais paciência com quem antes te irritava ao extremo, com aquele que é

diferente. A ameaça não está lá fora, está cá dentro, dentro do coração que se isola no

seu próprio mundo perfeito, e ali não reserva espaço para quem é diferente.

170

É ... a ameaça não vem de fora, vem de dentro.

BIBLIOGRAFIA

OBRAS COMPLETAS

ALPERT, Rebecca. Como pão no prato sagrado: uma leitura lésbico feminista das

sagradas escrituras e da tradição judaica. Trad. Ruy Jungmann. Rio de

Janeiro: Rosa dos Tempos, 2000, 236p.

BEN-CHORIN, Schalom. A eleição de Israel: um tratado teológico-político. Trad.

Carlos Pereira. Petrópolis: Vozes, 1999, 156 p.

171

BONDER, Nilton; SORJ, Bernardo. Judaísmo para o séc. XXI: o rabino e o

sociólogo. Rio de Janeiro: Zahar, 2001, 170p.

BORGER, Hans. Uma história do povo judeu: de Canaã à Espanha. 2ª ed. São Paulo:

Sêfer, 2001, v.1, 479 p.

BRENNER, Athalya. A mulher Israelita: papel social e modelo literário na narrativa

bíblica. Trad. Sylvia Belinky. São Paulo: Paulinas, 2001, 211p.

BRENNER, Athalya (org.). Gênesis a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima

Marques. São Paulo: Paulinas, 2000, 447p.

BRENNER, Athalya (org.) Rute a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima

Marques. São Paulo: Paulinas, 2002, 295p.

BÜCHMANN, Christina; SPIEGEL, Celina (org.). Fora do jardim: mulheres

escrevem sobre a Bíblia. Trad. Tânia Penido. Rio de Janeiro: Imago, 1995,

362p.

CAVALCANTI, Soraya. Mergulho no ser: medo e autoconhecimento a partir da vida

do profeta Jonas. Viçosa: Ultimato. 2001, 92p.

CAZELLES, Henry. História política de Israel. São Paulo: Paulinas, 1986, 250p.

CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol I (1-39): o profeta da justiça e da fidelidade.

Trad. Jaime Clasen. Petrópolis/ S. Bernardo do Campo / S. Leopoldo: Vozes/

Imprensa Metodista/ Sinodal, 1989, 244 p. (série comentário bíblico)

CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol II (40-55): a libertação é possível. Trad.

Haroldo Reimer. Petrópolis/ São Leopoldo: Vozes/ Sinodal, 1998, 317p.

(série comentário bíblico)

CROATTO, Jose Severino. Isaías Vol III (55-66): a palavra profética e sua releitura

hermenêutica. Trad. Lúcia Orth. Petrópolis: Vozes, 2002,415p. (série

comentário bíblico)

CRÜSEMANN, Frank. A Torá: teologia e história social da lei do antigo testamento.

2ª ed. Trad. Haroldo Reimer. Petrópolis: Vozes, 2002, 599p.

CRÜSEMANN, Frank. Preservação da liberdade: o decálogo numa perspectiva

histórico-social. Trad. Haroldo Reimer. São Leopoldo: Sinodal/ CEBI, 1995,

88p.

CRUZ, Lília Dias Marianno Lima. Que nenhum estrangeiro [...] venha a dizer: [...]

o Senhor me excluirá de seu povo. Um estudo histórico-teológico sobre o

exclusivismo religioso e propostas de inclusão no Israel do Pós-Exílio. Rio

de Janeiro, 2003, 189p. [Dissertação de Mestrado – Mestrado em Teologia -

Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil].

172

DIETRICH, Luiz José; NAKANOSE, Shigeyuki; OROFINO, Francisco Rodrigues.

Primeiro livro de Samuel: pedir um rei foi nosso maior pecado. Petrópolis/

São Leopoldo: Vozes/ Sinodal. 1999, 313p. (série comentário bíblico)

DONNER, Herbert. História de Israel e dos Povos Vizinhos. Trad. Cláudio Molz e

Hans Trein. São Leopoldo/ Petrópolis: Sinodal/ Vozes, 2ª ed. 2000, vol. 1 e 2,

535 p.

DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. São Paulo: Perspectiva, 1976, 266p.

DOWNLEY, Tim (Ed.) Atlas Vida Nova da Bíblia e da História do Cristianismo.

Trad. Robson Malkomes e Éber Cocareli. São Paulo: Vida Nova. 1997. 160p.

DREHER, Carlos A. O livro de Juízes: um subsídio para sua leitura. São Leopoldo:

CEBI, 1995, 26p.

ERICKSON, Victoria Lee. Onde o silêncio fala: feminismo, teoria social e religião.

São Paulo: Paulinas, 1996, 326p.

EVERY-CLAYTON, Joyce W. Rute. Curitiba/ Belo Horizonte: Encontrão/ Missão,

1993, 91p. (série: em diálogo com a Bíblia)

FARIA, Jacir de Freitas (org.). História de Israel e as pesquisas mais recentes. 2ª.

Ed. Petrópolis:Vozes, 2004, 181p.

FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, Neil Asher. A Bíblia não tinha razão. Trad.

Tuca Magalhães. São Paulo: A Girafa, 2003, 515p.

FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da bíblia hebraica: introdução ao texto

massorético, guia introdutório para a Bíblia Hebraica Stuttgartensia. 2ª. ed.

São Paulo: Vida Nova, 2005, 568 p.

GORGULHO, Gilberto. Zacarias: a vinda do messias pobre. Petrópolis/ São

Bernardo do Campo / São Leopoldo: Vozes/ Imprensa Metodista/ Sinodal.

1985, 134p. (série comentário bíblico)

GOTTWALD, Norman K. As tribos de Yahweh: uma sociologia da religião de Israel

liberto, 1250 à 1050 a.C.. Trad. Anacleto Alvarez. São Paulo: Paulinas, 1986,

939p.

GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. Trad.

Anacleto Alvarez. São Paulo: Paulus, 1988, 651p.

GUNNEWEG, Antonius H. J. História de Israel. Dos primórdios até Bar Kochba e

de Theodor Herzl até os nossos dias. Trad. Monika Ottermann. São Paulo:

Teológica/ Loyola, 2005, 391p.

GUNNEWEG, Antonius H.J. Teologia Bíblica do Antigo Testamento: uma história

da religião de Israel na perspectiva bíblico-teológica. Trad. Werner Fuchs.

São Paulo: Teológica / Loyola, 2005, 367p.

173

HARRIS, R. Laird; ARCHER Jr., Gleason L.; WALTKE, Bruce K. Dicionário

Internacional de Teologia do Antigo Testamento. Trad. Márcio Loureiro

Redondo, Luiz A. T. Sayão e Carlos Osvaldo Pinto. São Paulo: Vida Nova,

1998, 1789p.

JOHNSON, Paul. História dos Judaítas. Trad. Carlos Alberto Pavanelli. Rio de

Janeiro: Imago, 1987, 653p.

KILPP, Nelson. Jonas. Petrópolis/ São Leopoldo: Vozes/ Sinodal. 1994, 128p. (série

comentário bíblico)

KIPPENBERG, Hans G. A religião e formação de classes na antiga Judéia. São

Paulo: Edições Paulinas, 1988, 173p.

KIRST, Nelson; KILPP, Nelson; SCHWANTES, Milton; RAYMANN, Acir;

ZIMMER, Rudi. Dicionário Hebraico-Português. 11

ed. São

Leopoldo/Petrópolis: Sinodal/Vozes, 2000, 305p.

KRAMER, Pedro. Origem e legislação do Deuteronômio: programa de uma

sociedade sem empobrecidos e excluídos. São Paulo: Paulinas, 2006, 191.

MAZAR, Amihai. Arqueologia na terra da Bíblia: 10.000-586 a.C. Trad. Ricardo

Gouveia. São Paulo: Paulinas, 2003, 554p. (série: Bíblia e arqueologia)

MESTERS, Carlos. A missão do povo que sofre: Tu és meu Servo! Os cânticos do

servo de deus no livro do profeta Isaías. 3ª ed. Petrópolis/ São Leopoldo.

Vozes/ CEBI, 1994, 194p.

METZGER, Martin. História de Israel. Trad. Nelson Kirst e Silvio Schneider. São

Leopoldo: Sinodal, 1972, 213p.

LOMBARD, Olga Fleury (rev.) Israel e Judá: Textos do antigo Oriente Médio.

Trad. Benoni Lemos. São Paulo: Paulus, 2ª ed. 1995, 102p. (série:

Documentos do Mundo da Bíblia).

MESTERS, Carlos. Como ler o livro de Rute: pão, família, terra. São Paulo:

Paulinas, 1991, 79p.

MESTERS, Carlos. Rute. Petrópolis/ São Paulo/ São Leopoldo: Vozes/ Imprensa

Metodista/ Sinodal, 1986, 67p.

NEUENFELDT, Elaine. Práticas e experiências religiosas de mulheres no antigo

Israel: Um estudo a partir de Ez 8, 14-15 e 13, 17-23. São Leopoldo, 2004,

393p. [Tese – Doutorado em Teologia – Escola Superior de Teologia]

PARKER, Geoffrey. Atlas da história do mundo. 4ª. Ed. Trad. Lília Astiz. São

Paulo: Folha da Manhã, 1995.

174

PIXLEY, Jorge. A história de Israel a partir dos pobres. Trad. Ramiro Mincato.

Petrópolis: Vozes, 6ª ed., 1999, 136p.

REIMER, Haroldo; RICHTER REIMER, Ivoni. Tempos de Graça: o jubileu e as

tradições jubilares na Bíblia. São Leopoldo/ São Paulo: CEBI, Sinodal/

Paulus, 1999, 163p.

RICHTER REIMER, Ivoni. Contexto histórico do livro de Rute. São Leopoldo:1985.

66p.[Monografia – Bacharel em Teologia – Escola Superior de Teologia]

SAMPAIO, Tânia Mara Vieira. Movimentos do corpo prostituído da mulher:

encontros e desencontros teológicos. São Bernardo/São Paulo:

UMESP/Loyola, 1999, 172p.

SCHMIDT, Werner H. A fé do Antigo Testamento. Trad. Vilmar Schneider. São

Leopoldo: Sinodal / EST. 2004, 562p.

SCHOKEL, Luiz Alonso. Dicionário bíblico hebraico-português. São Paulo: Paulus,

1997, 798 p.

SCHROER, Silvia; STAUBLI, Thomas. Simbolismo do corpo na bíblia. Trad. Paulo

Valério. São Paulo: Paulinas, 2003, 307p.

SCHWANTES, Milton. Ageu. Petrópolis/ São Paulo/ São Leopoldo: Vozes/

Imprensa Metodista/ Sinodal, 1986, 73p. (série comentário bíblico)

SCHWANTES, Milton. Historia de los Orígenes de Israel: aprender de pueblos en

marcha y alianza. Quito: Tierra Nueva, 1998, 129p.

SERENO, Samuel Goulart. A Terra prometida: um estudo histórico-social da

formação de Israel a partir da instalação. Nova Iguaçu, 2005, 72p.

[Monografia de Conclusão de Curso – Bacharel em Teologia – Seminário

Teológico Batista do Sul do Brasil].

SICRE, Jose Luiz. Introdução ao Antigo Testamento. Trad. Wagner de Oliveira

Brandão. Petrópolis: Vozes, 1995. 318p.

SICRE, Jose Luiz. Profetismo em Israel: o profeta, os profetas, a mensagem. Trad.

João Luís Baraúna. Petrópolis: Vozes, 1996, 540p.

TRIBLE, Phylllis. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress, 1978.

TOGNINI, Enéas. Geografia das terras bíblicas. Vol. I e II. São Paulo: Louvores do

coração, 1987, 230p.

TÜNERMANN, Rudi. As reformas de Neemias. São Leopoldo: Sinodal. 2001,210 p.

VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Vol. 1. Trad. Francisco Catão.

São Paulo: ASTE, 1973, 482p.

175

YEE, Gale. Poor banished children of Eve: woman as evil in the Hebrew bible. Min-

neapolis: Fortress, 2003,198p.

ZENGER, Erich.Introdução ao Antigo Testamento. Trad. Werner Fuchs. São Paulo:

Loyola, 2003, 557p.

ARTIGOS, PARTES EM LIVROS E DOCUMENTOS ELETRÔNICOS

ALMADA, Samuel. A profecia de Ezequiel: sinais de esperança para exilados,

oráculos, visões e estruturas. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-

Americana, Petrópolis/ São Leopoldo, n. 35/36, p. 116-135, 2000.

ANDRADE, William C. Os escravos reescrevem a história (Is 40-55). Em: Estudos

Bíblicos, Petrópolis/ São Leopoldo, n. 55, p. 46-64, 1997.

BAILÃO, Marcos Paulo. Evangelizar é criar uma nova sociedade: a formação da

nação de Israel como anúncio do Reino de Deus. Em: Estudos Bíblicos.

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 31, p. 18-26, 1991.

BAILÃO, Marcos Paulo. O davidismo camponês. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis,

São Leopoldo, n. 44, p. 29-35, 1994.

BAL, Mieke. Heroísmo e nomes próprios ou os frutos da analogia. Em: BRENNER,

Athalya (org.). Rute a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima Marques.

São Paulo: Paulinas, 2002, p. 54-91.

BARROS SOUZA, Marcelo de. Cantar ao Senhor numa terra de exclusão: Leitura

dos salmos a partir do cativeiro. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São

Leopoldo, n. 43, p. 20-29, 1994.

BAPTISTA, Roberto Natal. A miséria dos camponeses judaítas na época de

Neemias. Em: Estudos Bíblicos Petrópolis/ São Leopoldo, n. 44, p. 64-

71,1994.

BAPTISTA, Roberto Natal. E a novidade veio de dentro da baleia. Em: Mosaicos da

Bíblia (Jonas). 2ª ed. São Paulo, n. 4, p. 11 - 15, 1991.

BEDFORD, Peter R. Diaspora: homeland relations in Ezra-Nehemiah. In: Vetus Tes-

tamentum. Leiden, n.52/2, p. 147-165, 2002.

BIENKOWSKI, Piotr (ed.). Early Edom and Moab: the beginning of the iron age in

southern Jordan. Sheffield, UK: Sheffield Archaeological Monographs 7, J. R.

Collis, 1992) 216 p. Reviewed by HERR, Larry. In: Biblical Archaeology Re-

view, v. 21 Sept/Oct., p. 8-10, 1995.

BLEDSTEIN, Adrien J. Companheirismo feminino: e se o livro de Rute foi escrito

por uma mulher? Em: BRENNER, Athalya (org.) Rute a partir de uma

leitura de gênero. Trad. Fátima Marques. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 153-

178.

176

BOEHLER, Genilma. Os caminhos da inclusão de Deus no mundo do/ as excluído/

as (Gênesis 16,1-5 e 21, 8-20). Em: Mosaicos da Bíblia. São Paulo, n. 13, p.

3-5, 1999.

BOTTAS, Paulo Cesar. Afe Jonas! O profeta da covarde intolerância. Mosaicos da

Bíblia (Jonas). 2ª ed. São Paulo, n. 4, p. 4 – 7, 1991.

BRANCHER, Mercedes. Dos olhos de Agar aos olhos de Deus: Gênesis 16,1-16.

Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis/ São

Leopoldo, n. 25, p. 11-29, 1996.

BRENNER, Athalya. Comportamento social feminino: dois modelos descritivos

dentro do paradigma do nascimento do herói. Em: BRENNER, Athalya

(org.). Gênesis a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima Marques. São

Paulo: Paulinas, 2000, p. 225-244.

BRONNER, Leila Leah. Uma abordagem temática de Rute na literatura rabínica.

Em: BRENNER, Athalya (org.) Rute a partir de uma leitura de gênero. Trad.

Fátima Marques. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 195-226.

BROWNSTEIN, Rachel M. As escolhidas. In: BÜCHMANN, Christina; SPIEGEL,

Celina (org.). Fora do jardim: mulheres escrevem sobre a Bíblia. Trad. Tânia

Penido. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 190-200.

BUSCEMI, Maria Soave. E Deus (a) ouviu o choro do nenê: uma releitura de Gn

21,1-21. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 60, p.39-48,

1998.

CHAVERRA, Neftali Velez. Reconstrução e identidade: a alternativa de Esdras. Em:

Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis/ São

Leopoldo, n. 9, p. 26-38, 1991.

CHRISTOPHERSON, Gary L. A regional approach to archaeology on the Madaba

Plain: random survey and settlements patterns. Acessado em 27/03/2005.

In: http://www.casa.arizona.edu/MPP/hrs1_report/hrs1.html

CROATTO, José. Severino. A dívida na reforma social de Neemias: um estudo de

Ne 5,1-19. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana.

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 5/6, p. 25-34, 1990.

CROATTO, José Severino. A estrutura dos livros proféticos: as releituras dentro do

corpus profético. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana.

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 35/36, p. 7-27, 2000.

CROATTO, José Severino. Composição e querigma do livro de Isaías. Em: Revista

de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 35/

36, p. 42-76, 2000.

177

CROATTO, Jose Severino. Da aliança rompida (Sinai) à aliança nova e eterna:

Jeremias 10-20 + 30-33. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-

Americana. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 35/36, p. 97-108, 2000.

COGAN, Mordechai. For we, like you, worship your god: three biblical portrayals of

samaritan origins. In: Vetus Testamentum. Leiden, n. 38/3, p.287-292, 1988.

DIETRICH, Luiz José. Cidadania: resgatar a dignidade de ser. Em: Revista de

Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis. n. 32, p. 20-38, 1999.

DOBBERAHN, Friedrich E.; MARSCHNER, Walter. Sou cidadão de que país? Sou

herói de qual história? Os meninos e meninas de rua hoje e no antigo

testamento. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis, n. 27, p. 9-19, 1990.

DOR, Yonina. The composition of the episode of the foreign women in Ezra 9-10.

In: Vetus Testamentum. Leiden, n. 53/1, p. 26-46, 2003.

DREHER, Carlos A. Escravos no antigo testamento. Em: Estudos Bíblicos,

Petrópolis, n. 18, p. 9-26, 1988.

GARCIA, Paulo Roberto. Jonas e os discípulos. Em: Mosaicos da Bíblia (Jonas). 2ª

ed. São Paulo, n. 4, p. 24 - 26, 1991.

GALLAZZI, Sandro. Nunca descuidaremos da casa do nosso deus: aspectos da

economia do segundo templo (Ne 10,40). Em: Revista de Interpretação

Bíblica Latino-Americana. Petrópolis/ São Leopoldo. n. 30, p. 59-77, 1988.

GARMUS, Ludovico. A comunidade de Israel em crise: o exílio da Babilônia. Em:

Estudos Bíblicos. Petrópolis, n. 15, p. 23-37, 1987.

GARMUS, Ludovico. Na crise do exílio se renova a esperança. Em: Estudos

Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 42, p. 46-54, 1994.

GARMUS, Ludovico. Senhor Deus, vais aniquilar o resto de Israel? O resto de Israel

como chave de leitura em Ezequiel (Ez 11,13). Em: Estudos Bíblicos,

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 62, p. 45-53, 1999.

GITAY, Zefira. Rute e as mulheres de Belém. Em: BRENNER, Athalya (org.) Rute

a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima Marques. São Paulo:

Paulinas, 2002, p. 239-250.

GORGULHO, Maria Laura. O novo eixo nas decisões da vida: a novidade

deuteroisaiana. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 42, p. 55-

71, 1994.

GUTIÉRREZ, Jorge Luis Rodríguez. Cativeiro e poesia: anotações sobre o salmo

137. Em: Estudos Bíblicos, Petrópolis/ São Leopoldo, n. 43, p. 30-38, 1994.

178

HAMPL, Patricia. Na Barriga da Baleia. Em: BÜCHMANN, Christina; SPIEGEL,

Celina (org.). Fora do jardim: Mulheres escrevem sobre a Bíblia. Trad. Tânia

Penido. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 299 – 309.

HERR, Larry. The search for Bíblical Heshbon. Biblical Archeology Review. N.

19/6, p. 36, 37, 68, 1993.

JORDAN, June. Rute e Noemi, Davi e Jônatas: um amor. Em: BÜCHMANN,

Christina; SPIEGEL, Celina (org.). Fora do jardim: mulheres escrevem sobre

a Bíblia. Trad. Tânia Penido. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 95-100.

KRAMER, Pedro. O órfão e a viúva no livro do Deuteronômio. Em: Estudos

Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 27, p. 20-28, 1990.

LA BIANCA, Ostreyin S.. Tall Hisban Excavation: 2001. Acessado em: 2703/2005

In: http://www.bibleinterp.com/excavations/hisban.htm

MAGALHÃES, Antonio Carlos M. Sincretismo como tema de uma teologia

ecumênica. Em: Estudos de Religião. S. Bernardo do Campo, n. 14, p. 49-7,

1998.

MANSILLA, Sandra Nancy. Hermenêutica das linhagens políticas: um estudo sobre

os discursos em torno das genealogias e suas implicações políticas. Em:

Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis, n. 41, p. 92-

102, 2002.

MARGALITH, Othniel. The political background of Zerubbabel’s mission and the

samaritan schism. In: Vetus Testamentum. Leiden, 41/3, p. 312-323, 1991.

MARIANNO, Lília Dias. Manda quem pode, obedece quem tem juízo: apontamentos

sobre as relações de poder nas famílias dos patriarcas. (Gn 16,1-16; 21,8-21 e

38,1-30). Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis, n.85, 2005/1, p.11 - 21, 2005.

MARIANNO, Lília Dias. Os/as estrangeiros/as dizem "Yahweh não nos excluirá de

seu povo!": manifestos contra o imperialismo na teologia da reconstrução.

Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis, n.048,

p.44-55, 2004.

MARIANNO, Lília Dias. Planejar, agir, perpetuar: Excertos de Rute para a

sobrevivência em tempos de crise Em: RICHTER REIMER, Ivoni (org.).

Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e teológicos. São

Leopoldo CEBI / Sinodal, 2006, p. 33-50.

MARIANNO, Lília Dias. Que alegria! A palavra de Yahweh também veio à mulher:

uma análise ecofeminista de Gn 16. Em: Revista de Interpretação Bíblica

Latino-Americana. Petrópolis, n.50, 2005/1, p.70 - 75, 2005.

MAY, Janet W. Estrangeiras: um diálogo multicultural. Em: RUETHER. Rosemary

Radford (org.) Mulheres Curando a Terra: mulheres do terceiro mundo na

ecologia, no feminismo e na religião. Trad. Sylvia Belinky. São Paulo:

Paulinas, 2000, 294p.

179

McCONVILLE, J. G. Ezra-Nehemiah and the fulfillment of prophecy. In: Vetus

Testamentum. Leiden, n.36/2, p. 205-224, 1986.

MEYERS, Carol. De volta para casa: Rute 1,8 e a definição do gênero do livro de

Rute. Em: BRENNER, Athalya (org.) Rute a partir de uma leitura de gênero.

Trad. Fátima Marques. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 112-152.

MESTERS, Carlos. Casos de imaginação criativa. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/

São Leopoldo, n. 42, p. 20-27, 1994.

MESTERS, Carlos. O livro da aliança na vida do povo de deus. Em: Revista de

Interpretação Bíblica Latino Americana. Petrópolis/São Leopoldo, n. 23, p.

104-122, 1996.

NAKANOSE, Shigeyuki; PEDRO, Enilda. A missão profética do servo sofredor:

uma leitura do quarto cântico do servo sofredor Is 52,13-53,12. Em: Estudos

Bíblicos, Petrópolis, n. 73, p. 26-41, 2002.

OROFINO, Francisco. Assimilar ou resistir? A crise diante de um fato perturbador.

Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 42, p. 37-45,1994.

PEREIRA, Nancy Cardoso. De olhos bem abertos: erotismo nas novelas bíblicas.

Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis, n. 38, p.

135-146, 2001.

PEREIRA, Nancy Cardoso. Lições de cartografia: pequena introdução ao livro de

Jonas. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino Americana. Petrópolis/

São Leopoldo, n. 35/36, p. 199 - 205, 2000.

PEREIRA, Nancy Cardoso. Todo o mundo habitado. Em: Mosaicos da Bíblia. 2ª ed.

São Paulo, n. 4, p. 07 - 10, 1991.

PICHON, Christophe. La prohibition dês mariages mixtes par Néhémie 13, 23-31.

In: Vetus Testamentum. Leiden, n. 47/2, p. 168 -199. 1997.

PINZETTA, Inácio. Um projeto de defesa aos estrangeiros: a proposta do

Deuteronômio. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 27, p. 29-

37, 1990.

PIXLEY, Jorge. Jeremias, o profeta para as nações, confronta seu próprio povo: Jr

21-24 + 26-29. Em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana,

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 35/36, p. 109-115, 2000.

RANGEL, Alexandre. Jonas: Cuidar do ser, cuidar do outro. Em: Estudos Bíblicos.

Petrópolis, n. 72, p.35 - 48, 2001.

REGEV, Eyal. Priestly dynamic holiness and deuteronomic static holiness. In: Vetus

Testamentum. Leiden, n. 51/2, p. 243-261, 2001.

180

REIMER, Haroldo. Amós: profeta de juízo e justiça. Em: Revista de Interpretação

Bíblica Latino-Americana. Petrópolis, n. 35/36, p. 171-190, 2000.

REIMER, Haroldo. Inclusão e Resistência: anotações a partir do Deuteronômio. Em:

Estudos Bíblicos. Petrópolis, n. 72, p. 11-20, 2001.

REIMER, Haroldo. O dia de Yahweh em Amós. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/

São Leopoldo, n. 65, p. 26-34, 2000.

REIMER, Haroldo. Resto santo: antologia de textos, Em: Estudos Bíblicos,

Petrópolis/ São Leopoldo, n.62, p. 9-15, 1999.

REIMER, Haroldo. Sobre economia no antigo Israel. Em: RICHTER REIMER,

Ivoni (org.). Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e

teológicos. São Leopoldo CEBI / Sinodal, 2006, p. 7-32.

REIMER, Haroldo. Sobre o monoteísmo no antigo Israel. Em: Fragmentos de

Cultura. Goiânia, n. 13/ 5, p. 967-988. 2003.

RIZZANTE, Ana Maria. Salmos, uma oração violenta? Em: Estudos Bíblicos,

Petrópolis, n. 6, p. 31-39, 1987.

SAVAGE, Stephen. Moab Archaeological Resource Survey (MARS) – Arizona

State University. Madaba Plain. In: http://archaeology. asu.edu/Jordan

SCHWANTES, Milton. Interpretação de Gn 12-25, no contexto da elaboração de

uma hermenêutica do Pentateuco. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São

Leopoldo, n. 1, p. 31-49, 1984.

SCHWANTES, Milton. Os ninivitas creram em Deus. Em: Estudos Bíblicos, Pe-

trópolis/ São Leopoldo, n. 6, p. 27 - 34, 1991.

SCHWANTES, Milton. Faze sair meu povo Israel do Egito: anotações sobre Êxodo

3. Em: Estudos de Religião, n. 14. São Bernardo do Campo, p. 23-33, 1998.

SCHWANTES, Milton. Jacó é pequeno: visões em Amós 7-9. Em: Revista de

Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 1, p.

81-92, 1988.

SCHWANTES, Milton. No espírito dos quatro ventos: meditando e estudando

Ezequiel 37, 1-14”. Em: Ensaios Bíblicos, n.1/ 1, 2001.

<http://www.metodista.br/biblica/ensaios/ensaios1/ensaios_1_mschwantes_n

oespirito.htm> Acessado em 24/08/2003.

SCHWANTES, Milton. Profecia e organização: anotações à luz de um texto (Am,

2,6-16). Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 5, p. 26 - 39,

1985.

181

SIDDAWAY, Claire. Princípios missiológicos dos cânticos do servo no livro de

Isaías. Em: Capacitando para Missões Transculturais. São Paulo, n. 4, p.53-

69, 1997.

SILVA, Airton José. A história de Israel na pesquisa atual. Em: Estudos Bíblicos.

Petrópolis, São Leopoldo, n. 71, p. 62-73, 2001.

SIQUEIRA, Tércio Machado. Um pouco da história da pesquisa sobre o povo da

terra. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 44, p. 9-16, 1994.

SIQUEIRA, Tércio Machado. O resto em Jeremias. Em: Estudos Bíblicos,

Petrópolis/ São Leopoldo, n. 62, p. 37-44, 1999.

SOUSA, Ágabo Borges de. O povo da terra no livro de Jeremias. Em: Estudos

Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 44, p. 53-58, 1994.

SOARES, Sebastião Armando Gameleira. O desencontro entre Jonas e Deus. Em:

Mosaicos da Bíblia. 2ª ed. São Paulo, n. 4, p. 20 - 23,1991.

STANTON, Elisabeth Cady. O livro de Rute. Em: BRENNER, Athalya (org.) Rute a

partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima Marques. São Paulo: Paulinas,

2002, p. 27-33.

STEUERNAGEL, Valdir. Nínive: o encontro de uma cidade com a compaixão. Em:

Revista Evangélica de Cultura. Belo Horizonte, n.2/ 6, p 28 – 36, 1990.

TAMEZ, Elsa. A mulher que complicou a história da salvação. Em: Estudos

Bíblicos. Petrópolis, n. 7, p. 56-72, 1987.

TEUBAL, Savina. Sara e Agar: matriarcas e visionárias. Em: BRENNER, Athalya

(org.). Gênesis a partir de uma leitura de gênero. Trad. Fátima Marques. São

Paulo: Paulinas, 2000, p. 259-275.

TORRES, Mercedes Lopes. Mulheres que se inventam saídas Em: Revista de

Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis / São Leopoldo, n. 25, p.

55-62, 1996.

TREIN, Hans Alfred. A situação histórica dos hebreus no Egito e no Antigo

Testamento. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis, São Leopoldo, n. 16, p. 19-30,

1988.

TROOST, Arie. Buscando a assinatura do autor: Gênesis 21,1-21 e Lucas 5,11-32.

Em: BRENNER, Athalya (org.) Gênesis a partir de uma leitura de gênero.

Trad. Fátima Marques. São Paulo: Paulinas, 2000, p. 276-298.

VAN DIJK-HEMMES, Fokkelien. Rute: Produto de uma cultura das mulheres? Em:

BRENNER, Athalya (org.) Rute a partir de uma leitura de gênero. Trad.

Fátima Marques. São Paulo: Paulinas, 2002, p.179-185.

182

VASCONCELLOS, Pedro Lima. Templo, terra abençoada e messias: a utopia do

povo da terra em Ageu. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n.

44, p. 59-63, 1994.

VERAS, Lília Ladeira. Um estudo de Esdras 4. Em: Ensaios Bíblicos. 2/ 2, 2002.

<http://www.metodista.br/biblica/ensaios/ensaios_2/liliaveras_esdras.htm>

Acessado em 05/06/2003.

VITÓRIO, Jaldemir. Os olhos do Senhor estão sobre o reino pecador (Am 9:8), Em:

Estudos Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo, n. 71, p. 32-41, 2001.

WANDERMÜREN, Marli. A destruição de Jerusalém e o destino de sua população:

uma leitura de Jr 38, 28b-39,14. Em: Ensaios Bíblicos, v. 2/2, 2002.

<http:www.metodista.br/biblica/ensaios/ensaios2/marli_destruicao.htm>

Acessado em 24/08/2003.

WINTERS, Alicia. Jonas e a libertação de Nínive. Em: Revista de Interpretação

Bíblica Latino-Americana, Petrópolis/ São Leopoldo, n. 9, p. 39 - 49, 1991.

WINTERS, Alicia. Ouvi a palavra. Jeremias 7-10 + 34-38. Em: Revista de

Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis /São Leopoldo, n. 35/ 36,

p. 93-96, 2000.

WOLFF, Hans Walter. A bíblia é palavra de deus ou palavra de homens? Reflexão

sobre o problema baseada em uma explanação do livro de Jonas. Em:

WOLFF, Hans Walter; MOLTMANN, Jürgen; BOHREN, Rudolf. A Bíblia –

palavra de deus ou palavra de homens? 2ª ed. Trad. Harald Malschitzky. São

Leopoldo: Sinodal, 1999, p 07 – 45.

WOLFF, Hans Walter. As fundamentações dos ditos proféticos de salvação e de

desgraça. Em: Profetismo. Coletânea de Estudos. São Leopoldo: Sinodal,

1985, p. 18-44.

ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. Servos do império: uma análise da servidão no

Dêutero-Isaías. Em: Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 18, p. 9-26,1988.

OUTROS DOCUMENTOS ELETRÔNICOS

1) Airton José da Silva

http://www.airtonjo.com/historia16.htm acessada em 27/05/2006.

2) Alexander the Great and West Nile virus encephalitis

http://findarticles.com/p/articles/mi_m0GVK/is_7_10/ai_n6153829/print

acessada em 13/01/2007

3) Babilonian medicine – Mesopotamian disease and medicine

http://cdli.ucla.edu/wiki/index.php/Babylonian_medicine acessada em 13/01/2007

4) Enciclopaedia of the Orient

http://i-cias.com/e.o//amon.htm - Amon

http://i-cias.com/e.o//edom.htm - Edom

183

http://i-cias.com/e.o//moab.htm – Moabe acessada em 20/01/2007

5) Mesopotâmia – history of sexual deseases

http://www.bigeye.com/sexeducation/mesopotamia.html acessada em 13/01/2007

6) Nefertiti Ressurrected

http://www.discoverychannel.com/convergence/nefertiti/nefertiti.html.

7) Revista Judaica

http://www.judaica.com.br/materias/062_09a13.htm, acessada em 27/05/2006.

8) The land of Edom

The mixed origin of the edomites

http://nabatea.net/edomch2.html

Religion and date of the edomite empire

http://nabatea.net/edomch7.html acessada em 20/01/2007

Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
 
Milhares de Livros para Download:
 
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas

Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
 
 