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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, CIÊNCIAS E RELIGIÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
A HISTÓRIA DO SENHOR BOM JESUS DA CANA VERDE:
CONFLITOS E CELEBRAÇÕES EM TORNO DE UMA
IMAGEM RELIGIOSA (SIQUEIRA CAMPOS – PR, 1933).
ANDERSON LINO
São Bernardo do Campo
2009
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, CIÊNCIAS E RELIGIÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
A história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde: conflitos e celebrações em
torno de uma imagem religiosa (Siqueira Campos – PR, 1933).
ANDERSON LINO
Orientador Professor Doutor Leonildo Silveira Campos
Dissertação apresentada em cumprimento do Programa
de Pós - Graduação em Ciências da Religião da
Universidade Metodista de São Paulo – UMESP, para
obtenção do grau de Mestre.
São Bernardo do Campo
2009
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BANCA EXAMINADORA
______________________________________________
Presidente: Professor Doutor Leonildo Silveira Campos – UMESP
_________________________________________
1º Examinador: Professor Doutor Enio da Costa Brito – PUC-SP
_________________________________________
2º Examinador: Professor Doutor Etienne Alfred Higuet UMESP
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4
AGRADECIMENTOS
Ao meu Professor e orientador Doutor Leonildo Silveira Campos
pela confiança neste humilde escriba.
Com carinho, agradeço a Professora Doutora Sandra Duarte de
Souza que me fez enxergar a religião com olhares diversos.
Aos professores doutores Enio da Costa Brito (PUC-SP) e Etienne
Alfred Higuet pelas sugestões na Banca de Qualificação.
Ao meu amigo do Curso de Pós-Graduação Emílio Zambom de
Mendonça, suas experiências de vida nas andanças pelo Brasil e por
esse mundão aí afora muito contribuíram com o nosso trabalho;
Aos meus Professores e Professoras da Faculdade Estadual de
Filosofia, Ciências e Letras de Jacarezinho – PR. Ali aprendi a
gostar da História e da importância do ofício de ser historiador;
A Maria da Graça Montanha César, Coordenadora do Museu
Histórico de Siqueira Campos – PR, que muito contribuiu para a
pesquisa ao resgatar grande parte dos documentos que registraram a
História do município e do Bom Jesus;
Ao Instituto Ecumênico de Pós-Graduação (IEPG) e a Coordenação
de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) pela
bolsa de estudo concedida para a realização desta dissertação;
Aos meus amigos e amigas de botequim pelos contos, causos e
fantasmagorias em torno do Bom Jesus;
Ao meu amigo Bira pela companhia nas viagens e nas pesquisas
pelo Norte Pioneiro do Paraná;
Em especial ao meu pai e a minha mãe pela existência.
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“O homem, Senhor Bom Jesus, foi apresentado ao povo em pé com uma coroa de
espinhos e uma cana verde nas mãos amarradas. Em seguida arrancaram-lhe as vestes e
colocaram-lhe um manto escarlate. Depois, trançaram uma coroa de espinhos e
meteram-lha na cabeça. Dobrando os joelhos diante dele, diziam com escárnio: Salve: rei
dos Judeus!” (Evangelho Segundo S. Mateus capítulo 27, versículos 28 e 29).
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6
SUMÁRIO
CRONOLOGIA.......................................................................................08
RESUMO.................................................................................................10
ABSTRACT.............................................................................................11
INTRODUÇÃO.......................................................................................12
CAPÍTULO 1 – ESPAÇO GEOGRÁFICO E CONFLITOS EM TORNO DA
IMAGEM DO BOM JESUS DA CANA VERDE.....................................................34
INTRODUÇÃO..........................................................................................................35
1.1. O SENHOR BOM JESUS E A (RE) OCUPAÇÃO DO NORTE VELHO
DO PARANÁ – O PATRIMÔNIO DOS MURZILHOS...............................36
1.2. O ESBULHO DE UMA IMAGEM RELIGIOSA..........................................41
1.3. A REINTEGRAÇÃO DA IMAGEM DO BOM JESUS................................47
1.4. A DOAÇÃO DO BOM JESUS À IGREJA-MATRIZ DE SIQUEIRA
CAMPOS........................................................................................................52
1.5. NADA RESTOU AOS HERDEIROS DE CHICO PINTO...........................54
1.6. A CONJUNTURA POLÍTICA, SOCIAL E ECONÔMICA DO PARANÁ
NA DÉCADA DE 1930..................................................................................59
CONCLUSÃO............................................................................................................68
CAPÍTULO 2 – O NORTE PIONEIRO PARA ALÉM DO ESPAÇO
GEOGRÁFICO...............................................................................................70
INTRODUÇÃO..........................................................................................................71
2.1. O BOM JESUS NO CONTEXTO SÓCIO-ECONÔMICO DO NORTE
PIONEIRO......................................................................................................72
2.2. TIPOLOGIAS DO CATOLICISMO OFICIAL-URBANO E DO
CATOLICISMO POPULAR-RURAL...........................................................77
2.3. A DELIMITAÇÃO DO CATOLICISMO POPULAR...................................82
.
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7
2.4. OS MILAGRES DO SENHOR BOM JESUS................................................88
2.5. CULTURA OFICIAL E DIVERSÃO POPULAR.........................................95
2.6. CELEBRAÇÕES EM TORNO DO BOM JESUS.......................................101
CONCLUSÃO.........................................................................................................112
CAPÍTULO 3 – O BOM JESUS NO ALTAR: FESTAS E DEVOÇÕES EM
SIQUEIRA CAMPOS.................................................................................114
INTRODUÇÃO.......................................................................................................115
3.1. O BOM JESUS NO ORATÓRIO DE SIQUEIRA CAMPOS....................116
3.2. A ORGANIZAÇÃO ECONÔMICA DA FESTA DO BOM JESUS..........121
3.3. O SEQUESTRO DO BOM JESUS NO CONTEXTO SÓCIO-POLÍTICO
DA DÉCADA DE 1930...............................................................................132
3.4. O BOM JESUS E A CONSTRUÇÃO DE UMA MEMÓRIA
HISTÓRICA................................................................................................139
3.5. ALEGORIA EM TORNO DO BOM JESUS..............................................144
3.6. ROMANIZAÇÃO E MONOPÓLIO DO PODER SIMBÓLICO...............153
CONCLUSÃO........................................................................................................157
CONSIDERAÇÕES FINAIS..................................................................................158
BIBLIOGRAFIA.....................................................................................................165
ANEXOS.................................................................................................................186
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8
CRONOLOGIA
1853 - A província do Paraná é desmembrada da capitania de São Paulo;
1853 - Formação do núcleo urbano de São José da Boa Vista;
1862 - Formação do núcleo urbano da Colônia Mineira;
1865 - Formação do núcleo urbano de Tomazina;
1876 - Criação do Município de São José da Boa Vista;
1870/1880 - Chegada da imagem do Bom Jesus e da família Pinto no Patrimônio dos
Murzilhos;
1886 - Primeira capela do Bom Jesus erguida no Patrimônio dos Murzilhos;
1892 - Tomazina é desmembrada do município de São José da Boa Vista;
10-10-1902 - Legalização e doação feita por Francisco de Paula Oliveira Pinto, da capela com
35 alqueires de terra para o Bom Jesus;
1902 - Morte do fazendeiro Francisco de Paula Oliveira Pinto;
27-10-1905 - Julgamento do inventário;
1918 - Divisão da Fazenda dos Murzilhos perante o Juízo Federal no Estado do Paraná;
15-8-1919 - Inauguração da estação ferroviária RVPRSC (Rede Viária Paraná Santa Catarina);
1920 - Emancipação da Colônia Mineira do município de Tomazina;
26-4-1933 - O padre Alfredo Simon, do Distrito de Salto do Itararé, reúne cerca de vinte
homens armados para “expropriar” a imagem do Bom Jesus de José Pinto de Oliveira;
26-4-1933 - Ocorre o conflito no Patrimônio dos Murzilhos;
26-4-1933 - O negociante João Moreira é morto na disputa pela imagem do Bom Jesus no
Patrimônio dos Murzilhos;
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26-4-1933 - José Pinto de Oliveira é ferido por arma de fogo no conflito pela imagem do Bom
Jesus no Patrimônio dos Murzilhos;
29-6-1933 - Processo por esbulho no município de São José da Boa Vista;
29-11-1933 - Morre José Pinto de Oliveira vítima dos ferimentos que recebeu no conflito pela
imagem do Bom Jesus;
1933 - O Bispo Diocesano de Jacarezinho, Dom Fernando Taddei, doa a imagem do Bom
Jesus para a Igreja-Matriz da Colônia Mineira;
6-8-1934 - É celebrada a primeira festa religiosa em louvor ao Senhor Bom Jesus da Cana
Verde no município da Colônia Mineira;
17-10-1935 - Incorporação do Distrito de Salto do Itararé ao município da Colônia Mineira;
8-11-1937 - Criação da Comarca de Siqueira Campos (ex – Colônia Mineira);
25-6-1960 - Criação do município de Salto do Itararé;
29-10-1964 - Criação da emissora de rádio Bom Jesus;
11-11-1967 - Lançamento do filme “Senhor Bom Jesus da Cana Verde” na Cinemateca do
Museu Guido Viaro em Curitiba (1° primeiro longa-metragem colorido do Estado do Paraná);
1975 - Construção do santuário do Senhor Bom Jesus da Cana Verde;
2007 - Seqüestro dos padres capuchinhos após a festa do Senhor Bom Jesus da Cana Verde;
2008 - 77° festa em louvor ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
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LINO, Anderson. A história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde: conflitos e celebrações em
torno de uma imagem religiosa (Siqueira Campos – PR, 1933). São Bernardo do Campo:
Universidade Metodista de São Paulo; Dissertação de Mestrado, 2009.
RESUMO
Essa dissertação abordou os conflitos que ocorreram no espaço geográfico denominado
“Norte Pioneiro”. A imagem do Bom Jesus, de propriedade da família Pinto, foi expropriada
pelo vigário da paróquia do Distrito de Salto do Itararé, padre Alfredo Simon, que reuniu cerca
de vinte homens aramados para capturar esse santo. Nesse conflito religioso que ocorreu no
dia 26/4/1933 duas pessoas foram mortas: o comerciante do Arraial dos Pintos, João Moreira,
e o herdeiro do Bom Jesus, José Pinto de Oliveira. Esse último veio a falecer meses depois do
conflito. Ao redor dessa imagem foi sendo criada uma história oficial e vigiada pelos donos do
poder simbólico, mantenedora da ordem e da tradição. No entanto, a história do Bom Jesus foi
compreendida numa concepção mais ampla, pois na esfera religiosa ocorria um fenômeno
denominado de romanização. A Igreja Católica seguia o Código de Direito Canônico de 1917,
não reconhecendo o Código de Direito Civil do Estado Nacional Brasileiro. Na esfera política,
o governo paranaense colocou em prática o sistema de terras devolutas. No setor dos
transportes, a estrada de ferro RVPRSC (Rede Viária Paraná Santa Catarina) já se encontrava
na região desde 1919. E nesse ínterim, as novas relações sócio-culturais e econômicas foram
introduzidas no campo, isto é, o capitalismo agrário.
PALAVRAS-CHAVE: História. Estado. Igreja. Catolicismo popular. Bom Jesus. Conflitos.
Poder simbólico. Celebrações. Espaço geográfico. Direito Canônico e Civil.
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11
LINO, Anderson. The History of Mr Bom Jesus da Cana Verde: conflicts and celebrations
around a religious image (Siqueira Campos - PR, 1933). São Bernardo do Campo: Methodist
University of São Paulo, Dissertação de Mestrado, 2009.
ABSTRACT
This dissertation addressed the conflicts that occurred in the geographical space known
as "Northern Pioneer". The image of the Bom Jesus, the family-owned Pinto, was expropriated
by the vicar of the parish of the district of Salto Itararé, priest Alfredo Simon, who met about
twenty armed men to capture this saint. In this religious conflict that occurred on 26/4/1933,
two people were killed: the business of the Small Village Pintos, João Moreira, and heir of
Bom Jesus, José Pinto de Oliveira. The latter has died months after the conflict. Around this
image was created an official history and supervised by the owners of the symbolic, sponsor of
the order and tradition. However, the history of Bom Jesus was understood in a broader
concept, as occurred in the religious sphere a phenomenon called Romanization. The Catholic
Church followed the Code of Canon Law of 1917, not recognizing the Code of Civil Law of
the Brazilian. In the political sphere, the government paranaense put into practice the system
of land vacant. In the sector of transport, the railway RVPRSC (Roads Paraná Santa Catarina)
was already in the region since 1919. And this time, the new socio-cultural relations and
economic fields have been made in, that is, the agrarian capitalism.
Keywords: History. State. Church. Popular Catholicism. Bom Jesus. Conflicts. Symbolic
power. Celebrations. Geographical space. Civil and Canon Law.
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13
INTRODUÇÃO
As associações religiosas e os santos, em quase todos os municípios brasileiros,
surgiram como constituição e representação das comunidades locais. Suas imagens poderiam
pertencer à comunidade local, à Igreja, à família e a indivíduos. E foi através dessas imagens
conhecidas regionalmente e localmente que foram atribuídos milagres e poderes miraculosos a
esses santos. No meio rural brasileiro, as famílias tradicionais possuíam seus próprios bens
simbólicos e essas imagens de santos eram passadas de geração em geração. Foi Gilberto
Freyre quem percebeu que a mudança da propriedade de uma família e de sua fazenda para
outra região importava na transferência do santo de oratório, pois a família que se instalava em
seu local trazia junto de si outra imagem de santo.
1
Nos bairros rurais essas famílias possuíam
grande prestígio. As festas dependiam da relação entre o poder milagroso do santo e da
participação do fazendeiro local. Ficava bem demarcado e estabelecido que as atividades
religiosas e as associações organizadas oficialmente não as dirigiam e muito menos exerciam
controle e poder total sobre essas irmandades. O próprio uso dos símbolos católicos dependia
em larga escala desses grupos rurais.
Para Alba Zaluar, qualquer local possuía um padroeiro que poderia ser escolhido pela
Igreja oficial e, consequentemente, sofreria a concorrência do santo local escolhido pelo povo
como seu defensor. “Corriam estórias acerca de como um santo, ou sua imagem, havia
passado a centralizar a devoção dos habitantes do local ou de áreas mais extensas”.
2
Em outras
situações, “essas estórias diziam respeito a imagens que foram achadas ou a aparições dos
1
Cf. FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. Formação da família brasileira sob o regime patriarcal. São
Paulo: Global, 2004.
2
ZALUAR, Alba. Os homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular. Rio de Janeiro:
Zahar; 1983, p. 61.
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14
santos a alguém no local onde depois se construiu a cidade”.
3
No caso do Senhor Bom Jesus
da Cana Verde, na versão mais difundida sobre a história do santo, a imagem teria sido
esculpida por Aleijadinho ou um de seus discípulos. A origem dessa imagem seria do interior
do Estado de São Paulo, mais precisamente da cidade de Itapetininga, e posteriormente chegou
ao Estado do Paraná, no Patrimônio dos Murzilhos, na década de 1880. A data em que foi
esculpida a imagem do Bom Jesus é impossível de se comprovar, contudo deveria ser bastante
antiga, pois, a capelinha construída na cidade de Itapetininga, conforme contam os antigos,
teria em torno de uns 200 anos. O título dado ao santo (Cana Verde) deveria ter vindo de
Minas Gerais, assim como a imagem, mais precisamente da cidade de Ouro Preto, pois ali se
encontra na Igreja de Nossa Senhora do Monte Carmo, um altar dedicado ao Senhor Bom
Jesus da Cana Verde (invocação de São Caetano); a Varanda de Pilatos (invocação de Nosso
Senhor da Piedade); e a de Nossa Senhora do Rosário (Capela do Padre Faria) onde também se
encontra um altar em homenagem ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Outra versão,
relacionada ao imaginário popular, nos mostra que a imagem do santo veio de uma fazenda
denominada “Cana Verde”, na Pescaria, região de Itapetininga.
A investigação feita por Joaquim Vicente de Souza e frei Gabrielângelo Caramore
constatou que a imagem do Bom Jesus veio mesmo de uma fazenda chamada Cana Verde. No
entanto, não foi constatado pelos autores da história do Bom Jesus o nome de nenhuma
fazenda denominada com esse título. Defendem Souza e Caramore que a imagem do santo deu
origem e sentido ao local e, assim, com a retirada da mesma, o espaço perdeu a razão de
3
DONALD, Pierson. O homem do Vale do São Francisco. Rio de Janeiro: Superintendência do Vale do São
Francisco; 1972, p. 96-9.
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15
existir
4
. Imaginavam Souza e Caramore que a sede da fazenda fosse ao lado da capela, pois
nesse local existia uma velha moradia. As terras pertencentes à fazenda Cana Verde, na região
de Itapetininga, foram distribuídas pela política de sesmaria do Governo Federal. Logo após,
as terras foram doadas pela Igreja à população local. O que corrobora essa informação é o fato
de “uma porção de terreno [foi] doada ao santo e que após, certo redoava-se à população, ante
o desinteresse urbanístico a que ficara dado o lugar com a retirada da imagem e conseqüente
desesperança de ir avante o nascente povoado”.
5
O aparecimento do Senhor Bom Jesus no Norte Pioneiro
6
se deu no tempo do senhor
de escravos e proprietário de terras, Antônio de Paula de Oliveira Pinto. Antônio de Paulo era
pai do capitão Francisco de Oliveira Pinto e proprietário das terras no Patrimônio dos
Murzilhos, denominado depois da chegada da imagem como Arraial Bom Jesus dos Pintos.
Foi com um escravo de Antônio de Paula que ocorreram as histórias em torno do Bom Jesus.
Uma das várias versões sobre a origem do santo diz que: Antônio de Paula de Oliveira Pinto
era proprietário de uma grande extensão de terras então trabalhada por mão de obra escrava.
No entanto, um de seus escravos, com nome Vicente, houvera de se refugiar na mata devido a
uma transgressão cometida. Passado certo período, se empenhou em esculpir uma imagem de
“são bão jisuis” para o seu senhor em troca de sua alforria. Ao ver a imagem do santo, o
senhor Antônio de Paula Oliveira Pinto lhe disse: “Come e bebe à vontade durante toda a tua
4
SOUZA, Joaquim Vicente de. A História do santo. Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Siqueira Campos:
Paróquia do Divino Espírito Santo; 1967, p. 14-15.
5
SOUZA, Joaquim Vicente de. A história do santo: Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Siqueira Campos:
Paróquia do Divino Espírito Santo; 1967, p. 14-16.
6
A região denominada “Norte Pioneiro” pelos colonizadores e desbravadores de sertão já era habitada por índios
Guarani e Kaingáng. Estes últimos foram expulsos pelos primeiros no final do século XIX e início do século XX.
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16
vida e não precisa mais trabalhar!” Antônio de Paula tomou posse da imagem e construiu uma
capela para o Senhor Bom Jesus doando uma vasta quantidade de terra para o santo.
7
Outra história sobre a origem do Bom Jesus se deu em torno do delito cometido pelo
negro escravo e, após, o mesmo teria fugido para a mata selvagem. Encontraram o negro
morto depois de uns 15 dias ao lado de uma imagem de madeira. Sem sinais de decomposição
e mau cheiro, o senhor se arrependeu das chibatadas deferidas contra o negro, mandou ilustrar
a imagem e a levou para o sertão.
8
Uma terceira versão conta que o negro, após dormir no
mato, ao acordar encontrou a imagem do Bom Jesus com a qual retornou para a fazenda e a
entregou para o seu senhor. Desse modo, o negro foi recebido com festa na “Casa Grande” e
foi perdoado. Outra lenda conta que o senhor maltratava muito o negro escravo, fazendo-o
moer cana no engenho no lugar dos animais, assim, o negro fugiu para o mato e esculpiu a
imagem para o seu senhor em busca de sua alforria.
9
Outro registro sobre a origem do santo se deu em torno do filho de Antônio de Paula, o
capitão Francisco de Oliveira Pinto, conhecido por “Chico Pinto”. Esse fazendeiro possuía
terras na região de Itapetininga, e com isso trocou por uma fazenda que possuía a imagem do
santo. Este exigiu que a mesma ficasse em seu lugar de morada e, mais tarde, trouxe-a para a
região dos Murzilhos. Outra opinião comunga que “Chico Pinto” havia trocado uma porção de
terras, na região conhecida como Santa Bárbara, por outra aonde mais tarde seria o Patrimônio
denominado de Bom Jesus dos Pintos.
10
Para os autores da história oficial do Senhor Bom
Jesus, a imagem do santo poderia ter sido esculpida por Antônio Francisco Lisboa, o
Aleijadinho. O mestre teria sido escultor e santeiro, tendo se revelado no difícil gênero da
7
Idem Ibidem, p. 5-8.
8
Idem, p. 6.
9
Idem, p. 6-7.
10
Idem, p. 7-8.
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17
estatuária e vários eram seus discípulos e colaboradores. Portanto, os autores alegam que é
difícil o reconhecimento das suas obras, já que estão espalhadas por Minas Gerais e outros
Estados brasileiros.
11
Seguindo essa versão, não é desarvorada a hipótese de que foi um escravo quem
esculpiu a imagem do santo. Sabendo-se que possuía o Aleijadinho alguns negros escravos,
tais como: Maurício, Agostinho e Januário. Ou seus filhos e netos que poderiam ter
perfeitamente aprendido a bela arte com seu pai ou avô. Essas supostas histórias dos autores
Joaquim Vicente de Souza e frei Gabrielângelo Caramore nos dizem: “foi o próprio
Aleijadinho que, vendo uns belíssimos riscos de plantas arquitetônicas de seu pai, desabafou -
‘Até um escravo poderá fazer isso. Até um escravo pode desde que seja livre por dentro’”.
12
Outra afirmação diz que o negro escravo ansiando pela liberdade fugiu de seu senhor e foi se
esconder no sertão. Foragido por muito tempo, o negro temia ser descoberto pelos capitães do
mato e ser levado ao seu senhor, e assim castigado. Por outro lado, a situação do escravo
fugitivo não poderia perdurar por longo tempo, já que ninguém lhe oferecia comida por ser um
escravo foragido
13
. Assim, a busca pela liberdade estava restrita a uma mata fechada.
Era angustiosa a situação do escravo, pois, o castigo corporal por meio da chibata,
acaso retornasse para a casa do seu amo, lhe aguardava. Um cérebro torturado diante da
situação. No entanto, surgiu uma luz que viria redimi-lo de todas as culpas. A família do seu
senhor era católica, e procurando a absolvição dos seus pecados, o negro resolveu esculpir a
imagem do santo. Com um pedaço de madeira o negro talhou-a criando uma rústica imagem
do Senhor Bom Jesus. Destarte, a rústica imagem talhada em madeira pelo escravo não seria
11
Idem, p. 9-17.
12
Idem, p. 13.
13
Idem.
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suficiente para que o patrão lhe perdoasse. Desse modo, o escravo teve a brilhante idéia de
construir uma história milagrosa em torno da imagem de madeira com o intuito de sensibilizar
a família do seu senhor. Ao voltar à fazenda, o escravo relatou ao seu senhor que havia
seguido a luz entre as árvores e, de repente, aparecia-lhe uma estranha visão. Encontrou no
local um barro que lhe serviu para criar uma imagem do Senhor Bom Jesus. Ao finalizar sua
obra, o barro partiu ao meio inexplicavelmente. Após o acontecido, o escravo procurou dormir
com o objetivo de na manhã seguinte recomeçar o trabalho. No entanto, um milagre ocorreu.
Quando os primeiros albores da manhã convidavam os pássaros à orquestração maravilhosa da
floresta, acabou tendo ao lado uma imagem de madeira, semelhante ao que pretendera fazer no
barro.
Segundo os autores da história do Bom Jesus, a versão positivista sobre a origem do
santo diz que essa imagem foi comprada em alguma casa de comércio de relíquia ou estatuária
nalgumas das cidades de Minas Gerais. E, após o misticismo simples da devoção popular que
a cercou de lendas, aconteceu o que comumente acontece com quase todas as imagens
veneradas que não possuem documentos históricos, isto é, contos e causas fantasmagóricas
acerca da história do santo.
14
Ao mesmo tempo em que se desenvolvia o culto popular em
torno do Bom Jesus, o espaço geográfico denominado Norte Pioneiro começava a ser
ocupado. Isso ocorreu no final do século XIX e início do século XX. Para Zaluar, todas as
associações religiosas do interior do Brasil foram perdendo importância nos espaços aonde os
municípios tiveram seus núcleos urbanos desenvolvidos, pois, nesses locais a influência e
controle da Igreja e do clero determinam tanto quem serão os santos de devoção, quanto à
14
Idem, p. 8.
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19
composição e a direção das irmandades.
15
O surgimento dos núcleos urbanos locais, a
introdução das novas práticas de produção no campo e o processo de romanização
16
pelo qual
passava a Igreja Católica nesse período fizeram com que a dinâmica do campo religioso viesse
a ser alterada consubstancialmente. O primeiro pensador a relacionar o surgimento de
cidades com os sistemas religiosos foi Fustel de Coulanges que, em sua Cidade Antiga, definiu
a relação existente entre a religião e a organização social.
17
*
A versão oficial da história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde contribuiu para a
construção de uma memória histórica ao redor dessa imagem. O Bom Jesus do oratório foi
derrotado pelo Bom Jesus do altar, e legitimado pelo Código de Direito Canônico de 1917. Por
meio da instrumentalização dessa imagem pelos donos do poder espiritual, ocorreu um
monopólio dos bens simbólicos em torno da Igreja oficial. Concomitantemente, foi sendo
criada uma história imaginária que escamoteou os conflitos que ocorreram ao redor do Bom
Jesus. A festa, a história, o poder simbólico, a romaria e a devoção a esse santo contribuiu para
o progresso e desenvolvimento do município de Siqueira Campos.
A ideologia cristã do Ocidente medieval moldou o pensamento dos donos do poder
simbólico na região norte paranaense. A formação dessa cultura foi um instrumento de poder e
de legitimação da ordem vigente. Isso acarretou em disputas entre dois campos sócio-culturais
distintos: o catolicismo oficial (urbano) e o catolicismo popular (rural). Nosso objetivo foi
15
Cf. ZALUAR, Idem p. 61.
16
Processo que teve início a partir de 1840. Dirigido pela Igreja e pela hierarquia eclesiástica, tinha como
objetivo a desvinculação da Coroa luso-brasileira e submetê-la a Santa Sé. Esse período passou por três
momentos: a reforma católica, a reorganização eclesiástica e a restauração católica.
17
COULANGES, Fustel de. La cite antique, Hachete, 1881.
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20
compreender a cultura do catolicismo oficial ligada à Igreja-Matriz de Siqueira Campos
enquanto estrutura estruturante. Também por meio da teoria marxista, foi possível salientar as
alegorias e os sistemas simbólicos ao redor do Bom Jesus, pois as condições econômicas e
políticas do Norte Pioneiro trouxeram a reprodução e a transformação da estrutura social e
religiosa. Compreender a dimensão religiosa, política, econômica e social ao redor do Bom
Jesus, contextualizando esse conflito religioso no espaço e no tempo.
Os fatores religiosos, políticos e ideológicos tiveram lugar de peso na abordagem da
história do Bom Jesus. Pois, foi o pensador francês Pierre Bourdieu quem retificou a teoria do
consenso por uma concepção teórica capaz de “revelar as condições materiais e institucionais
que presidem à criação e à transformação de aparelhos de produção simbólico cujos bens
deixam de ser vistos como meros aparelhos de comunicação e de conhecimento”.
18
Nessa
vertente, o movimento religioso em torno do Bom Jesus não foi restrito, fechado e autônomo.
Suas práticas só puderam ser compreendidas em meio às lutas dos grupos de agentes cujos
interesses materiais e simbólicos tornaram o campo religioso na região dinâmico e conflituoso.
O esbulho da imagem do Bom Jesus da família Pinto e a expropriação de suas posses de terras
só foi possível por meio das transformações a que estava passando a sociedade. A contribuição
de Max Weber “encaminha-se no sentido de privilegiar o exame das condições econômicas e
políticas que presidem à formação de aparelhos de produção simbólica institucionalizados,
como por exemplo, no caso dos estudos de sociologia religiosa”.
19
Em Antônio Gramsci,
podemos perceber “as oscilações entre a recusa do que considera materialismo ‘mecânico’ ou
18
Cf. MICELI, Sérgio. A força do sentido. Em: BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São
Paulo: Perspectiva; 2005, p. XII.
19
Idem Ibidem, p. XI.
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21
‘fatalista’ e a tentativa de livrar-se de uma concepção voluntarista do processo histórico em
que os fatores políticos e ideológicos teriam lugar de peso”.
20
Segundo Pierre Bourdieu, as transformações sociais, econômicas e religiosas devem
ser “capaz de lhes fornecer justificativas de existir tal como existem, isto é, em uma
determinada posição social”.
21
Dessa maneira, o sentido da religião é social e fornece, segundo
o autor, “justificativas sociais de existir enquanto ocupantes de uma determinada posição na
estrutura social”.
22
As demandas de legitimação da ordem estabelecida são próprias das
classes privilegiadas, por outro lado, o discurso religioso deve contemplar as “demandas de
compensação próprias das classes desfavorecidas que se funda na promessa de salvação do
sofrimento”.
23
Para Weber, a função da legitimação do poder simbólico encontra na burocracia
política o seu maior aliado, pois, a burocracia, tanto eclesiástica quanto secular, despreza a
irracionalidade religiosa e, dessa forma, ela pode ser utilizada como meio de domesticação.
24
A “história e a representação” de Roger Chartier têm duas noções centrais: 1)
apropriação – que define o consumo cultural como uma operação de produção que embora não
fabrique nenhum objeto, assinala a sua presença a partir de maneiras de utilizar os produtos
que lhe são impostos. Tomada de empréstimo de Michel de Certeau; 2) representação –
designar o modo pelo qual em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade é
construída, pensada e dada a ler por diferentes grupos sociais. A construção das identidades
sociais seria o resultado de uma relação de força entre as representações impostas por aqueles
que têm poder de classificar e de nomear e a definição submetida ou resistente, que cada
20
Idem.
21
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva; 2005, p. 86.
22
Idem Ibidem.
23
Idem, p. 87-88.
24
Idem, p. 87-88.
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22
comunidade produz de si mesma. O autor busca a história das interpretações, a maneira pela
qual os indivíduos e a sociedade concebem (representam) a realidade e de como essa
concepção orienta suas práticas sociais. Os discursos historiográficos são determinados pelos
interesses dos grupos dominantes.
A representação em Peter Burke destaca o papel ativo da imaginação. Em “A
fabricação do rei”, buscou compreender como o rei contribuiu para a criação de uma imagem
ideal de si mesmo e como ela ajudava a manter o poder da monarquia. Além de representar a
si mesmo, o rei era assim representado em muitas esculturas e pinturas. O historiador italiano
Carlo Ginzburg procurou evitar a redução completa da história à ciência. Valorizando o
mental na produção do social e recuperando o sentido inicial da palavra história, de algo que é
narrado e contado. Para Ginzburg, é preciso retomar Marx e a luta de classes para
conseguirmos pensar o que pensam os homens. Uma ligação entre a história nova (mental) e
uma abordagem das relações sociais estudadas por Marx. Para Marx, “o mundo religioso é o
reflexo do mundo real”.
25
Na região do conflito pela posse do Bom Jesus ocorreu uma dialética entre o aparecer e
o desaparecer. O aparecer do fenômeno religioso em torno do Bom Jesus de propriedade da
família Pinto, e o seu conseqüente desaparecer em detrimento das paróquias locais e da
Diocese de Jacarezinho, intimamente ligado ao surgimento dos núcleos urbanos. Assim foi
criada uma cadeia de ilusões em torno da imagem desse santo. O abandono do Arraial dos
Pintos nos faz lembrar o tema hegeliano da reflexão melancólica do espírito ao contemplar
25
MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Abril Cultural; Tomo I, 1982, p. 613.
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23
ruínas de civilizações extintas. Entretanto, o fotógrafo tornou-se o arqueólogo do
contemporâneo.
26
**
A imagem e a alegoria em torno do Bom Jesus foi a mais antiga representação em
Portugal, esculpida em madeira com um Cristo crucificado em tamanho natural. É possível
enquadrar essa imagem na transição do romântico para o gótico, entre os primeiros anos do
século XII e último do século XIV. A origem deste símbolo é lendária e está profundamente
enraizada na tradição popular. Na versão popular, o autor da imagem é Nicodemos,
personagem bíblico que, com a ajuda de José de Arimatéia, retirou Cristo da cruz e o colocou
no santo sepulcro. Impressionado com os acontecimentos que presenciou, e porque também
era bastante dotado para o trabalho em madeira, Nicodemos resolveu esculpir diversas
imagens de Cristo crucificado, sendo auxiliado nesse trabalho pela importância de possuir o
santo sudário – o tecido que, por ter envolvido o ensangüentado corpo de Cristo, reproduzia
fielmente a imagem e as feições de Jesus.
27
Essas imagens não permanecerão, contudo, muito
tempo na sua posse. Sendo comprometedores indícios face às perseguições de que os cristãos
são vítimas por parte dos judeus e romanos, Desse modo, Nicodemos lançou as suas imagens
às águas do Mediterrâneo. A mais bela e perfeita de todas, a que melhor reproduziu a face de
Cristo – por sinal a primeira que havia sido esculpida – depois de cruzar o estreito de Gibraltar
e sulcado o Atlântico junto às costas portuguesas, acabou por ser depositada pelas águas na
praia do Espinheiro, junto ao lugar de Matosinhos.
26
Cf., FOOT HARDMAN, Francisco. Trem fantasma – a modernidade na silva. São Paulo: Companhia das
Letras, 1998.
27
Padre Carlos Antônio da Silva, Arautos do Evangelho, Setembro de 2004, p. 12-13. Fonte: Museu histórico de
Siqueira Campos.
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24
Segundo a lenda, era três de maio do ano 124.
28
Recolhida a imagem na praia pela
população, constatou-se que lhe faltava um dos braços. No local não se encontrou o membro
em falta e, por muitos braços que se tenham mandado fazer aos melhores artífices, nenhum
encaixava de forma perfeita no ombro amputado. E assim, resignados, deixam ficar a imagem
resguardada no Mosteiro de Bouças, localizado não muito longe do seu aparecimento. Até que
cinqüenta anos depois, na praia, uma pobre mulher recolhe lenha. De regresso a casa observa
estupefata, que um grande pedaço de madeira teima em, milagrosamente, saltar do fogo
sempre que para ele era lançado. Milagre reforçado por ter sido uma jovem filha a indicar à
mãe que a lenha em questão era o membro ausente na imagem do Senhor guardado no
Mosteiro de Bouças. Fato que em si não encerraria nada de especial não fosse a circunstância
de, até aquele momento, a miúda ter sido surda-muda de nascença.
29
Rapidamente aplicado
no crucifixo, de imediato se constatou estar em presença do braço até aí extraviado. Começava
assim a veneração desta imagem que, desde muito cedo, fez rumar a Bouças e, depois da sua
transferência no século XVI para a nova Igreja, a Matosinhos, inúmeros peregrinos e romeiros
fascinados com a fama crescente dos seus milagres que, desde então, não deixavam de se
multiplicar. Independentemente da lenda, a referência histórica e documental mais antiga, até
agora conhecida, à imagem e à devoção que lhe está associada data de 1342.
30
Rubem César Fernandes pesquisou o santuário do Senhor Bom Jesus de Pirapora
abordando o romeiro e sua devoção por meio das viagens, romaria e devoções em torno do
Bom Jesus. A partir da romaria, o autor discutiu os vários conceitos referentes ao tema e a
religião em geral. A religião, a magia, a festa e a oposição entre o sagrado e o profano. Os
28
Idem Ibidem.
29
Idem.
30
Idem.
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25
romeiros do Bom Jesus foram construindo um espaço sagrado em torno da imagem do santo.
Para esse autor, as romarias qualificaram o espaço sagrado em torno do Bom Jesus.
31
Os
livrinhos distribuídos pelo vigário do Santuário do Bom Jesus de Pirapora estão carregados de
lendas em torno desse santo. Esta imagem teria sido achada num rio e um fazendeiro ao
encontrá-la, guardou-a num paiol de milho, coberto de palha. No entanto, um incêndio
destruiu o paiol e o milho, nada restando à imagem do Bom Jesus. Ao levarem a misteriosa
imagem para a Igreja-Matriz em um carro de boi, os mesmos não conseguiam puxar a carroça.
Foi aí que um “mudo” começou a falar: “Deixem uma muda só e voltem para Pirapora”.
32
Um problema enfrentado pela Ciência Social está em mediar suas abordagens de longa
duração e a Igreja Católica de espírito globalizante com fatos regionais. Em “O sertão da
romaria” Carlos Alberto Steil utilizou a ligação que há entre o catolicismo oficial e universal e
a romaria ao santuário do Senhor Bom Jesus da Lapa, na Bahia.
33
A teoria não tirou o brilho e
o fluir da narrativa de Steil e muito menos alguns temas debatidos na historiografia
contemporânea em forma de antinomias, tais como: oralidade e escrita; Igreja Católica e
religiosidade popular; tradição e modernidade entre outras. O santuário do Bom Jesus foi
apresentado pelo autor como sendo um lugar de múltiplos outros, o autor, assim, entrou na
forma tradicional e a reinventou numa dimensão pluralista e aberta. O santuário do Senhor
Bom Jesus da Lapa surgiu no século XVII, e esse fenômeno passou a ser reinventado em
diferentes momentos pelos sujeitos religiosos. O autor abordou a forma de interpretar o mundo
do romeiro com significados e experiências religiosas.
31
Cf. FERNANDES, Rubem César. Os cavaleiros do Bom Jesus: uma introdução às religiões populares. São
Paulo: Brasiliense, 1982.
32
Idem Ibidem, p. 10.
33
STEIL, Carlos Alberto. O sertão da romaria: um estudo antropológico sobre o santuário de Bom Jesus da Lapa
– Bahia. Rio de Janeiro: Petrópolis, 1996.
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26
Em seu estudo sobre a religião popular, Carlos Rodrigues Brandão constatou um erro
de conceitualização de cultura popular. Originando-se da relação entre o observador e aquilo
que ele concebe como sendo cultura popular. O autor se aproximou da cultura popular com a
qual ele próprio descreveu e analisou ao mesmo tempo em que se opôs à cultura erudita. Para
o antropólogo,
34
a melhor maneira para se compreender a religiosidade popular é estudando-a.
Só assim ela irá aparecer viva e multicultural, em constante luta pela sobrevivência, ora pela
autonomia e em meio a confrontos entre o sagrado e o profano, e “entre o domínio erudito dos
dominantes e o domínio popular dos subalternos”.
35
A religiosidade popular tem tido falta de
atenção em estudos que abordam as classes sociais do Brasil. A religião contamina o centro da
vida social dos sujeitos históricos. Para Alba Zaluar, a religião é um fenômeno que serve para
explicar a coletividade e as razões dela existir. O processo de romanização, racionalização e
laicização fazem com que ocorra uma ruptura entre os operários de indústria e os camponeses
bóias-frias. Porém, a própria religião serve como denominador comum para compreensão
desta sociedade de indivíduos.
36
Luis Roberto Benedetti escreveu a história da Igreja Católica de uma dada formação
social no espaço e no tempo que, tornou um criativo trabalho articulado na escrita da história
que pode ser refletida sob o olhar conjunto da política e da religião. De um lado os senhores
que se reuniram em torno de um deus estabelecido, institucional e oficial e as pessoas que se
34
Cf. BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo: um estudo sobre a religião popular. Uberlândia:
EDUFU; 2007, p. 19.
35
Idem Ibidem, p. 19.
36
Cf. ZALUAR, Alba. Os homens de deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular. Rio de
Janeiro: Zahar, 1983.
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27
reuniram em torno de um santo nômade, ligado aos escravos, aos colonos, aos camponeses e
aos operários.
37
***
A religiosidade popular no Brasil formou-se sob uma colcha de retalhos. Cada região
possuía suas especificidades particulares em torno do catolicismo popular. Diferenças
regionais relevantes e variadas tradições, disputas simbólicas e doutrinas, construção de
igrejas, capelas, oratórios e santos de beira de estrada. Diante desta riqueza cultural que
apresenta o país, torna-se imprescindível a opção por um objeto de estudo que não perca o fio
e os rastros A metodologia deste trabalho ocorreu por meio de três considerações: 1) a
instauração dos fatos com a reconstituição do passado por meio de fontes primárias e
secundárias; 2) prosseguimento dos fatos em ordem cronológica; 3) análise dos fatos e sentido
da história.
Através das pesquisas em arquivos públicos, tais como a Biblioteca Pública do Paraná,
foi possível encontrar a reportagem da Gazeta do Povo após 15 dias de pesquisa em
mimeógrafo. Esse jornal cobriu o conflito religioso que ocorreu lá no Patrimônio dos
Murzilhos em 1933. Entretanto, foi difícil encontrar essa notícia, pois, além de não saber em
que jornal havia sido noticiado o fato, outro problema foi saber a data. O conflito havia
acontecido no dia 26 de abril, porém a notícia chegou à capital do Estado paranaense no dia 29
de junho daquele ano.
No Arquivo Público do Estado do Paraná foi possível encontrar as leis referentes ao
Departamento de Terras do Estado do Paraná. As posses de terra dos grileiros e posseiros no
espaço geográfico denominado Norte Pioneiro foram “reguladas” pelo Departamento de
37
Cf. BENEDETTI, Luis Roberto. Os santos nômades e o deus estabelecido: um estudo sobre religião e
sociedade. Paulinas: São Paulo; 1983.
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Terras que, freqüentemente concedia grandes levas de terra aos aliados políticos locais. Outra
fonte utilizada diz respeito à reportagem do jornal Folha de Londrina, no ano de 1981. A
matéria do jornal entrevistou o sobrinho de José Pinto de Oliveira, que aos setenta anos de
idade dizia ao repórter da Folha que havia se tornado herdeiro de nada. Após analisar a
reportagem da Gazeta do Povo e da Folha de Londrina, o passo seguinte foi encontrar o
processo por “esbulho” da imagem desse santo.
No entanto, com a divisão municipal ocorrida no Estado do Paraná em 1948, foi difícil
saber aonde havia ocorrido o julgamento deste processo. Após várias pesquisas nos arquivos
dos municípios do Norte Pioneiro, fui informado que o processo estava para ser incinerado no
Fórum da cidade de Wenceslau Bráz. Foi necessário fazer três viagens de São Paulo ao Paraná
até obter uma cópia do processo que, após os esforços da Coordenadora do Museu Histórico
de Siqueira Campos, Maria da Graça, hoje se encontra no arquivo deste município. Alguns
meses após o encerramento desse processo, o herdeiro da imagem do Bom Jesus veio a falecer
no dia 29 de novembro de 1933. Contudo, foi imprescindível encontrar a certidão de óbito
desse personagem. Após realizar uma busca pelos cartórios da região, fui informado por meu
amigo Bira, numa dessas conversas de botequim, que na cidade de Salto do Itararé, na época
Distrito de São José da Boa Vista, já havia cartório e lá poderia ter sido registrada a certidão
de óbito de José Pinto de Oliveira. Porém levou semanas para encontrá-la, pois, o sobrinho de
José Pinto de Oliveira havia registrado a certidão de óbito de seu tio no dia 19/2/1935, quinze
meses após a morte de seu tio.
O filme contando a história do Bom Jesus e o documentário sobre a festa do santo em
1967, primeiramente foram pesquisados por meio de uma cópia feita por empréstimo de um
dos atores do filme, Joracy Garanhani. Isso foi necessário, pois, a Coordenadora do Museu
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29
Histórico de Siqueira Campos ainda aguardava o microfilme da Cinemateca do Museu Guido
Viaro, em Curitiba, para que fosse lançado oficialmente um DVD, que hoje é vendido pela
Paróquia do Divino Espírito em Siqueira Campos. Outra fonte relevante para a nossa pesquisa
foram os registros dos vigários das paróquias da região, o chamado Livro Tombo. O acesso só
ocorreu após seis anos de tentativas na paróquia da ex- Colônia Mineira. No entanto,
registramos que foram subtraídas desse livro justamente as páginas relativas ao período em
que se deram os conflitos que causaram a morte de duas pessoas e o esbulho da imagem do
Bom Jesus. A versão oficial dos fatos encontra-se nos livros escritos por Joaquim Vicente de
Souza e frei Gabrielângelo Caramore, historiadores locais. Os atores e autores do filme
também contribuíram para a formação de uma memória histórica acerca do Bom Jesus.
Destarte, reconhecemos os esforços destes personagens que contribuíram para a manutenção
de uma história num mundo de incertezas e que vive num presenteísmo contínuo que nega o
passado e a cultura de seu povo.
A dissertação foi dividida em três partes: O primeiro capítulo Espaço geográfico e
conflitos em torno da imagem do Bom Jesus da Cana Verde apresenta as várias versões da
história acerca do santo, o espaço geográfico, o conflito e o desenrolar do processo pela
disputa da imagem do Bom Jesus. O Patrimônio dos Murzilhos pertencia ao Distrito de Salto
do Itararé, Comarca de São José da Boa Vista. Situado entre os rios Cinza e Itararé, com as
áreas e núcleos urbanos desde o final do século XIX, hoje esse local é denominado de
Jaboticabal e pertence ao município de Carlópolis, após a divisão municipal do Estado do
Paraná, no ano de 1948. Foi nesse espaço geográfico que ocorreu o conflito pela posse da
imagem do Bom Jesus. Esse local limita-se ao norte e a oeste com o município de Siqueira
Campos, ao sul com Santana do Itararé, e a leste com Barão de Antonina, no Estado de São
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30
Paulo, que faz divisa com o Estado do Paraná pelo rio Itararé. No entanto, o Distrito de Salto
do Itararé foi incorporado ao município de Siqueira Campos logo após o “esbulho” da imagem
do Bom Jesus. Por ordem do interventor do Estado Manoel Ribas, Lei N° 19 de 17/10/1935, o
Distrito de Salto ficou sob jurisdição da Comarca de Siqueira Campos.
A cidade de Siqueira Campos está situada no segundo planalto do norte paranaense, na
região nordeste do Estado, limita-se ao norte com os municípios de Joaquim Távora e
Carlópolis, ao noroeste com Quatiguá, a oeste com o município de Tomazina, ao sul com
Wenceslau Bráz e Santana do Itararé, e a leste com o município de Salto do Itararé. Essa
região era composta por núcleos urbanos que foram (re) ocupados por mineiros próximos dos
rios Cinza, Itararé e Laranjinha, hoje designados: São José da Boa Vista em 1853, Siqueira
Campos (ex – Colônia Mineira) em 1862, Tomazina (1865), Ribeirão Claro (ex Espírito Santo
de Itararé) em 1875, Wenceslau Bráz (1867) e Salto do Itararé (ex – Passo dos Índios) em
1935). Na segunda leva de “colonizadores” e “desbravadores” de sertão estão os paulistas, que
também (re) ocuparam as terras “novas” do Paraná. Desse modo, outros núcleos urbanos
foram sendo criados, tais como: Jacarezinho (ex – Nova Alcântara) no ano de 1888, Santo
Antônio da Platina (1890), Carlópolis (ex – Jabotical) em 1900, Cambará (1904), Ibaiti
(1909), Quatiguá (1909) e Joaquim Távora (1915).
A “expropriação” do santo ocorreu num contexto histórico da Igreja-Católica
denominado romanização. Esse fenômeno buscava transformar a cultura religiosa popular em
ortodoxa. Um verdadeiro monopólio dos bens simbólicos. Entretanto, a “expropriação” da
imagem do Bom Jesus não aconteceu de forma pacífica. Com a reação ao “esbulho” da
imagem do santo ocorreu um conflito armado entre os moradores do patrimônio dos
Murzilhos, e o grupo liderado pelo vigário Alfredo Simon, do Distrito de Salto do Itararé.
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Uma imagem de madeira representando o Senhor Bom Jesus da Cana Verde que, por dezenas
de anos, pertenceu ao fazendeiro Chico Pinto. Vindo do interior do Estado de São Paulo, mais
precisamente da cidade de Itapetininga, instalou-se na região acima mencionada na década de
1880. Inserido num contexto mais amplo, foi marcado também por mudanças sociais e
econômicas a partir da introdução do capitalismo no campo. No final do século XIX, a
influência da Igreja Católica no Brasil perdeu forças com a Proclamação da República, quando
ocorreu a secularização do Estado. Foi um momento de transformação política, social e
econômica em que a classe senhorial dominante perdia espaço para uma nova classe, a
burguesia.
Com a destituição dos privilégios políticos e econômicos, a Igreja Católica foi obrigada
a atuar em um novo contexto histórico pelo qual passava o país. Essa reorganização
eclesiástica se deu com a criação do Código de Direito Canônico de 1917. A partir de então, a
Igreja Católica passou a atuar sobre as pessoas, as coisas, as ações, as normas, os processos e
os delitos e as penas como um todo. Desse modo, a Igreja oficial passou a “expropriar” o
poder simbólico que estava nas mãos das irmandades de beira de estrada, capelinhas e
oratórios. Com o falecimento do fazendeiro Chico Pinto em 1902, o Bom Jesus passou a ser
disputado pelas paróquias pertencentes à Diocese de Jacarezinho, pois o proprietário havia
deixado em testamento 35 alqueires de terra para o santo. Após o conflito e a disputa judicial,
a Mitra Diocesana de Jacarezinho, com sua influência política na região, acabou ficando com a
imagem do Bom Jesus e, em seguida, o Bispo Diocesano Dom Fernando Taddei a doou à
Igreja-Matriz da Siqueira Campos. A partir desse momento foi sendo criada uma história
“imaginária” e “vigiada” em torno do Bom Jesus, mantenedora da ordem e da tradição.
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32
No segundo capítulo O Norte Pioneiro para além do espaço geográfico, o Bom Jesus
será analisado no contexto geopolítico do Paraná. É o período pós-Contestado e os olhos da
Companhia de Terras Norte do Paraná (CTNP), assim como dos chefes políticos do Estado,
estavam voltados para essa região. O Norte Pioneiro desponta no cenário político e econômico
com sua lavoura de café. A cidade de Siqueira Campos é um dos municípios mais importantes
nesse momento, já que ali havia grande extração de carvão minera, além da produção de café,
o que contribuiu para a construção do ramal - Rede Viária Paraná Santa Catarina (RVPRSC)
que se encontrava em seu território (Cf. anexo 5, p. 192).
A “expropriação” da imagem do Bom Jesus, concomitantemente ao surgimento das
cidades, dos núcleos urbanos e expulsão de jagunços e posseiros que havia no meio rural
paranaense, ocorria numa via de mão dupla. De um lado o catolicismo popular híbrido e
multicultural, de outro o catolicismo oficial, racional e dogmático. Desenvolvido no mundo
cultural europeu, o catolicismo oficial e clerical tentou impor no Brasil uma ordem natural das
coisas. Com a conseqüente perda do poder simbólico, a Igreja Católica se viu obrigada a se
reorganizar para continuar sendo a Instituição oficial do país. Isso incluía a “expropriação” de
todos os bens simbólicos das mãos de populares e leigos. No entanto, a cultura popular
continuou através dos tempos, isto é, para a própria Igreja oficial seria interessante reconhecer
o culto popular, pois, desse modo, conseguiria legitimidade e apoio das “massas” para voltar
com força total e ser a religião oficial do Brasil na década de 1930.
No último capítulo, O Bom Jesus no altar: festas e devoções em Siqueira Campos, a
consolidação do poder eclesiástico da Igreja Católica é concretizada (Cf. anexo 11 p. 202).
Para que isso viesse a ocorrer, foram utilizados pelos donos do poder simbólico a imagem e o
símbolo do Bom Jesus (Cf. anexo 12 p. 204). Criou-se uma história em torno do santo que
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jamais existiu. Escamoteando o conflito que ocorreu no Patrimônio dos Murzilhos, o clero
organizou um filme sobre a “verdadeira” história do Bom Jesus, reconhecido pela Cinemateca
do Museu Guido Viaro, em Curitiba, como o primeiro longa-metragem colorido do Paraná.
Documentários sobre as festas em torno do santo eram exibidos no cinema da cidade todo dia
seis de agosto, data oficial da festa em louvor ao Bom Jesus. Livrinhos de bolso narrando a
história do santo também contribuíram para a formação de uma memória histórica em torno do
Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
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34
CAPÍTULO 1
Espaço geográfico e conflitos em
torno da imagem do Bom Jesus da
Cana Verde
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35
CAPITULO 1 - ESPAÇO GEOGRÁFICO E CONFLITOS EM TORNO DA
IMAGEM DO BOM JESUS DA CANA VERDE
INTRODUÇÃO
A transferência da imagem do Bom Jesus para o município de Siqueira Campos tinha
como objetivo institucionalizar as práticas populares, transformando-as em oficiais. Nesse
viés, a religiosidade que se desenvolveu no final do século XIX, e nas primeiras décadas do
século XX em torno do Bom Jesus não estava subordinada diretamente à Igreja oficial.
Portanto, foi se formando um catolicismo popular que estava intimamente relacionado às
devoções ao Bom Jesus, por meio das promessas, romarias, superstições e curandeiros em
busca de um espaço sagrado. O fio e os rastros dessa religiosidade popular ainda permanecem
arraigados na devoção do povo em torno da imagem desse santo. Por outro lado, temos o
catolicismo oficial da Diocese de Jacarezinho e paróquias da região. Esse catolicismo
institucionalizado tinha inspirações no Código de Direito Canônico de 1917. A partir daí
ocorreu um movimento de valorização dos sacramentos, da Sagrada Escritura e da tradição
apostólica que fazem parte de um catolicismo centralizador do poder simbólico na instituição.
Contudo, foi somente a partir de 1875 que os dirigentes leigos foram sendo substituídos pelos
sacerdotes oficiais, que na maioria das vezes vinham de países europeus. Esse processo
intensificou o catolicismo oficial com fortes influências clericais. A função dos párocos era
praticar uma missão e realizar uma purificação da religião católica por meio do combate às
superstições e devoções populares. Desse modo, os bispos acreditavam prestar um grande
serviço de esclarecimento da verdadeira doutrina religiosa.
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36
1. 1. O Senhor Bom Jesus e a (re) ocupação do “Norte Velho” do Paraná -
o Patrimônio dos Murzilhos
Os novos ocupantes oriundos das Minas Gerais e de São Paulo chegaram à região hoje
denominada Norte Pioneiro, transpondo o rio Itararé e com objetivo de explorar as novas
terras economicamente. Primeiramente a agricultura e a pecuária suína, e num segundo
momento, voltados para o cultivo do café. O deslocamento se deu com toda a família e
dependentes. Foi nesse contexto que a família Pinto se transferiu para o Norte Pioneiro.
Atravessando o rio Paranapanema e trazendo seus pertences e a imagem do Bom Jesus em um
carro de boi. Chegando ao local, os moradores da circunvizinhança carregaram a imagem do
santo até atingirem a barranca do rio Itararé, no Passo dos Índios, mais tarde Distrito de Salto
do Itararé, Comarca de São José da Boa Vista, no Estado do Paraná. Os novos ocupantes
atravessaram o rio com uma balsa antiga guiada pelos índios. Ao chegarem à outra margem do
rio, no Estado do Paraná, o povoado recebeu essa imagem acompanhado-a com reza, procissão
e devoção.
E assim passaram pelo Passo do Alemão, até chegarem ao sítio de João Antônio
Pereira, onde ficou abrigada a imagem do santo, até a família Pinto construir a dois
quilômetros do lado de lá do Ribeirão da Cachoeira, na Fazenda dos Murzilhos, um paiolão
para morar, quando, ao lado deste, em meia-água, cercada e coberta com casca de peroba,
construíram uma capelinha, ou um oratório, que foi a primeira “morada” do Senhor Bom Jesus
em terras paranaenses.
38
Mais tarde, o capitão Francisco de Oliveira Pinto edificou para o
santo uma capela no sítio que passou a se chamar Arraial dos Pintos. Isso aconteceu em 1886.
Com a capela, Chico Pinto construiu um “Patrimônio” de 35 alqueires de terra em benefício
38
SOUZA, Joaquim Vicente de. (1967), p. 20.
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37
do santo. Ali ficou por muitos anos a Imagem do Senhor Bom Jesus recebendo a veneração
dos fiéis e devotos de todas as cercanias e das mais distantes paragens, que para ali acorriam
para buscar graças ou a agradecê-las ao Senhor Bom Jesus.
39
Em Santo Antônio do Aracanguá, a 600 km de São Paulo, a noventa e nove anos o
casal Thomaz Sebastião de Mendonça e Amélia Felício de Mendonça deixou uma herança, em
22/2/1919, as terras das glebas que hoje formou a cidade. O casal havia doado 24 alqueires de
sua fazenda para o santo durante a batalha entre os bandeirantes e os índios. Após a elevação
do vilarejo, Aracanguá recebeu o nome de Santo Antônio, em homenagem ao santo. A
emancipação do município só ocorreu no ano de 1993, porém, somente 20% dos moradores
possuem escritura de suas propriedads. Esse grupo de pessoas comprou as terras do bispo que
cedeu as escrituras. Em julho de 2007, a prefeitura de Santo Antônio do Aracanguá obteve da
Igreja legalmente os direitos sobre as terras em benefício dos moradores. Desse modo, a
cidade teve o santo como dono
40
. No Norte Pioneiro, desde o início da (re) ocupação o povo
mineiro, de raízes e tradições católicas, conforme o vigário frei Bellino Maria de Treviso, na
fé inquebrantável dos princípios da Igreja católica: “O mineiro não deixava de trazer
juntamente com sua família e seus bens, o maior dos bens, que eram suas imagens religiosas,
que viriam a dar coragem nas durezas do caminho e alento na solidão na sua nova terra”.
41
Desse modo, fazendeiros vindos das Minas Gerais começaram a (re) ocupar o “Norte
Velho” paranaense. Dois motivos ocasionaram a vinda dessas famílias para o norte do Paraná:
a decadência das minas de ouro no Estado de Minas Gerais e a Guerra do Paraguai que
39
Idem Ibidem.
40
O Estado de S. Paulo, caderno cidades, 13 de junho de 2008, p. c12.
41
Livro Tombo Nº 1, Capela do Espírito Santo da Colônia Mineira, Siqueira Campos – PR, 1901-1967, p. 161-
171.
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38
poderia possibilitar o alistamento militar.
42
Assim, o deslocamento desses colonizadores e
dessas famílias se deu por instintos de fundadores e desbravadores de matas selvagens. As
terras eram férteis, com abundância de água e próprias para o cultivo do café, da cana e do
fumo, também foi propícia para a criação de suínos e bovinos. Entretanto, a desastrosa Guerra
do Paraguai, transmitida oralmente de pais para filhos e netos, com bastante medo, os arrancou
das suas propriedades, numa época “sem crise alguma da natureza [...] Eram famílias
numerosas, com filharadas por casais, muitos deles em idade de recrutamento para ‘servirem
de bucha de canhão’, conforme falavam...”
43
A Guerra contra o Paraguai contribuiu para esse deslocamento, pois o medo de
alistamento militar era iminente. Homens se declaravam adeptos do Partido Liberal para serem
protegidos pelos chefes políticos locais, refugiavam-se nas florestas e adentrando aos sertões,
despovoava-se a região ao norte do país. “Mais tarde, Junqueira, o ministro da guerra, afirmou
que muitos jovens, para não serem enviados ao Paraguai, casavam com mulheres que tinham o
dobro da sua idade”.
44
Uma das alternativas encontrada pelos mineiros foram as florestas rumo
à Alta Sorocabana, e dali para o Paraná, entrando em constante conflito com os nativos da
região, os indígenas. Tanto fazendeiros quanto caboclos entraram em combate contra esses
índios, habitantes absolutos do sertão. Os primeiros “pioneiros” e “desbravadores” de sertão
foram Joaquim José de Senes e Domiciano Corrêa Machado que, talvez tenham comprado
42
Cf.. MOMBEIG, Pierre. Ensaios de geografia humana brasileira. São Paulo: Martins Fontes; 1940, p. 133;
Ver também ABREU, Dióres Santos. Formação histórica de uma cidade pioneira paulista: Presidente Prudente.
Presidente Prudente: Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras; 1972, p. 15-24.
43
SOUZA, Joaquim Vicente de. Minha Terra e Minha Gente. História do município da Colônia Mineira e de
Siqueira Campos. Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura, 1988, p. 22.
44
DORATIOTO, Francisco Fernando Monteoliva. Maldita guerra: nova história da Guerra do Paraguai. São
Paulo: Companhia das Letras; 2002, p. 265.
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39
terras junto ao sertanista Manoel Lopes. Instalaram-se na região próxima ao rio Itararé
45
por
volta de 1842-43, construindo um Patrimônio com o nome de São José do Cristianismo.
Outro erro é defender a colonização, pioneirismo, desbravamento de sertão e fundação
de cidades a uma única pessoa, quando muito uma meia dúzia de pessoas como fundadores,
pois apaga-se da memória os que foram vencidos sob a ótica do capital. Para o historiador
Marc Ferro: “Hoje, mais do que nunca, a história é uma disputa. Certamente, controlar o
passado sempre ajudou a dominar o presente...”
46
Com o início de um pequeno povoado
chamado Colônia dos Mineiros, alcunha dada pelo capitão Francisco José de Almeida Lopes,
chefe político em São José da Boa Vista, começou a formação do núcleo urbano desse
município que, a partir de 1937 veio a ser denominado Siqueira Campos. Para Souza: “A
posse foi efetivada por diversas famílias oriundas de Santo Antônio do Machado, São José e
Dores de Alfenas, São Francisco de Paula do Machadinho e São João Batista do Douradinho,
lugares estes então situados a oeste das Minas Gerais”.
47
Para Mário Marcondes de Albuquerque, o contexto em que se apresentavam as
lavouras de café fazia com que levas de pessoas se deslocassem das Minas Gerais. Tendo
como objetivo o Norte do Paraná para desfrutarem do império da opulência, o país da “terra
roxa”. “Eles já conheciam a passagem de Itararé, pois muitos eram os tropeiros que faziam as
viagens para o extremo sul. Os homens de índole progressista e aventureira mexeram-se na
cama de suas casas arquitetando a busca do ‘Eldorado... ’”
48
Assim se formaram os núcleos
45
“O rio Itararé nasce na Serra de Paranapiacaba, no Pico de Itapirapoan, desce, fazendo a divisa do Paraná com
São Paulo. No município de Ribeirão Claro se junta ao Panema, formando a Paranapanema.” SOUZA, Joaquim
Vicente de. Minha Terra e Minha Gente (1988) p. 18.
46
FERRO, Marc. A história vigiada. São Paulo: Martins Fontes; 1989, p. 1.
47
SOUZA, Joaquim Vicente de. Minha Terra e Minha Gente (1988), p. 21.
48
ALBUQUERQUE, Mário Marcondes de. Grandes regiões e grandes pioneiros. Curitiba: Lítero-Técnica; 1995.
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40
urbanos hoje conhecidos no Norte Pioneiro
49
. As formas de instalação desses núcleos foram
descritas por Ana Yara Lopes, como sendo povoados que começaram a construção de um
Patrimônio, sempre pelo chefe político local e que possuía as maiores quantidades de terra.
Todavia, era escolhido o nome de um santo para designar o local. O doador imitava o gesto de
todos os povoadores de sertões brasileiros e fel-o com duplo fim: atrair para a nova terra as
“bênçãos do céu, em uma espécie de aliança com o padroeiro, e congregar gente em um ponto
determinado, onde pudesse surgir povoação, servindo de apoio aquele punhado de homens,
perdidos na solidão imensa”.
50
Desse modo, esse deslocamento para o “eldorado”, deixou claro quem eram as pessoas
que estavam (re) ocupando as terras paranaenses. Para Albuquerque eram levas de pessoas que
migravam para “edificarem um progresso movidos pelo ideal de todas as pessoas [...] Eram
patrões que migraram para continuarem a serem proprietários de bens e aumentá-los dentro
das regras de progresso de uma democracia”.
51
Portanto, a (re) ocupação do Norte Pioneiro do
Paraná se deu por ideais ligados ao sistema mundial moderno. Nesse viés, “Domiciano Corrêa
Machado, de família tradicional mineira, veio para a nova terra que comprou acompanhado da
família e de escravos, para fundar São José do Cristianismo”.
52
Assim se deram os casos de
Tomazina, que foi fundada pelo major Joaquim Tomaz Pereira da Silva e o da família dos
Alcântara, que fundou Jacarezinho.
49
Cf. TOMAZI, Nelson Dácio. Norte do Paraná: histórias e fantasmagorias. Curitiba: Aos Quatro Ventos, 2000.
50
LOPES, Ana Yara Paulino. Pioneiros do capital: a colonização do norte do Paraná. São Paulo, 1982.
Dissertação (Mestrado) – Departamento de Ciências Sociais, Universidade de São Paulo, p. 40.
Para Alba Zaluar “o catolicismo popular é uma religião voltada para a vida aqui na Terra. Nesse sentido, é uma
religião prática...” ZALUAR, Alba. Os homens de Deus. Um estudo dos santos e das festas no catolicismo
popular. Rio de Janeiro: Zahar; 1983, p. 13-4.
51
ALBUQUERQUE, Mário Marcondes de. (1995), p. 114.
52
Idem Ibidem.
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41
Portanto, no final do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, a imagem do
Bom Jesus deu um sentido ao Patrimônio dos Murzilhos. O próprio local passou a ser
denominado como Arraial dos Pintos pelos fiéis das paróquias locais do Norte Pioneiro. Foi
edificado um pequeno oratório que abrigou a imagem do Bom Jesus e passou a ser cultuado ali
a imagem. A partir do falecimento do fazendeiro Chico Pinto, no ano de 1902, começou um
processo de configuração e reconfiguração do campo religioso no espaço e no tempo. Essa
nova configuração do campo religioso terminou com a hegemonia da Igreja-Matriz de
Siqueira Campos, logo após a “expropriação” do santo. Vários fatores contribuíram para que a
Igreja oficial viesse a ser um dos aparelhos mais importantes do Norte Pioneiro. No entanto, o
passado da família Pinto foi destruído e a história do Bom Jesus alterada.
1.2. O esbulho de uma imagem religiosa
Graves ocorrências foram verificadas no Patrimônio dos Murzilhos no dia 26 de abril
de 1933. O conflito armado foi motivo de noticiário da época.
53
As desavenças em torno de
uma imagem talhada em madeira por um escravo simbolizando o Bom Jesus. Um sério tiroteio
ocasionou a morte do negociante João Moreira no dia 26 de abril do corrente ano. – Quem foi
o responsável pelo crime?
A imagem do Bom Jesus encontrava-se há 40 anos numa capela que lhe foi construída
pelo fazendeiro Chico Pinto. Zeca Pinto, filho e herdeiro de Chico Pinto, vinha cuidando da
imagem do santo. Com o passar do tempo, a romaria à capelinha do Senhor Bom Jesus
53
Gazeta do Povo, Curitiba, quinta-feira, 29 de junho de 1933, p. 06. Fonte: Biblioteca Pública do Paraná,
mimeo.
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42
começou a acentuar cada vez mais, era uma movimentação de devotos que vinham de longe
para fazer suas preces e pagar promessas ao santo tido como milagreiro. Entretanto, o vigário
da paróquia de Salto do Itararé, padre Alfredo Simon, não via com bons olhos a idéia de um
santo pertencente a um catolicismo popular e mantido numa capelinha. Por isso, procurou
trazê-la para a Igreja que se encontrava sob sua jurisdição. Desse modo, o Bispo Diocesano de
Jacarezinho, Dom Fernando Taddei, e, 1/6/1928, ordenou aos seus vigários a proibição
inconteste de construção de qualquer Igreja, capela ou oratório. Ficavam submetidos ao
Código de Direito Canônico. Ao acatar essas leis da Igreja Católica Apostólica Romana,
devido às “transgressões” que havia na capela pertencente às irmandades leigas em torno do
santo, o movimento religioso ali desenvolvido estava colidindo com os desejos do Bispo.
Portanto, a Diocese de Jacarezinho não reconhecia qualquer forma de culto fora da
Igreja oficial. Ficava expressamente proibido qualquer tipo de festa, leilão, casamento e
sepultura, e a “todos os vigários da Diocese que essa nossa Carta Circular seja lida por três
domingos consecutivos à estação de missa paroquial e, depois de transcrita em livro
competente, afixar na Sacristia da Matriz e de todas as Capelas”.
54
Dessa forma, a
determinação do Bispo Dom Fernando deveria ser acatada pelos vigários das paróquias locais.
Também era vontade formal do Bispo que procuradores, zeladores, irmandades de beira de
estrada, assim como paróquias locais pertencentes à Freguesia de Jacarezinho lhe entregassem
o dinheiro que estava nas mãos dos mesmos. Este direito da Igreja não poderia ser renunciado
pela Igreja Católica, e o Bispo diocesano declarava que “conquanto não entregar o dito
54
Fernando Bispo de Jacarezinho, Livro Tombo nº. 1, Capela do Divino Espírito Santo da Colônia Mineira,
Siqueira Campos, 1901-1967, p. 41-2.
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43
dinheiro inteirinho, fica privado de recepção aos sacramentos e sujeitos a outras penas
impostas pela Igreja contra os injustos detentores dos bens eclesiásticos”.
55
Conforme foi registrado pelo jornal Gazeta do Povo, no dia 26/41933, junto com José
Pereira e Augusto Maia, que já haviam reunido em torno de 20 homens armados, o vigário do
Distrito de Salto do Itararé se dirigiu para o Patrimônio dos Murzilhos. O delegado deste
Distrito havia fornecido um guarda armado para acompanhar o sacerdote. Chegando ao
Arraial dos Pintos não procuraram entendimento com Zeca Pinto. O grupo liderado pelo
vigário Alfredo Simon estabeleceu um intenso tiroteio com a comunidade local e ao redor da
capela do Bom Jesus, pois ali estava ocorrendo um protesto contra a retirada do santo. O
comerciante João Moreira foi morto durante o conflito e Zeca Pinto, em conseqüência dos
ferimentos que recebeu na perna, veio a falecer no dia 26 de novembro daquele ano, assim
consta no registro de óbito feito por seu sobrinho, no ano de 1935, no Cartório de Registro
Civil do Distrito de Salto do Itararé.
Na versão da Gazeta do Povo, “foi o Senhor Bom Jesus roubado ao seu antigo abrigo e
transportado para a Igreja de Salto do Itararé, aonde continuou a romaria de crentes que faziam
as suas orações aos pés da imagem milagrosa”.
56
Logo após a expropriação do santo, Antônio
José Pereira, prefeito municipal de Siqueira Campos, agindo como advogado de Zeca Pinto
iniciou uma ação por esbulho contra o zelador da Igreja de Salto do Itararé, Rodrigo de
Carvalho. Desse modo, o Juiz de Direito de São José da Boa Vista, Augusto Guimarães
Cortes, em 7/6/1933, proferiu sentença recorrendo ao Art. 506 do Código Civil Brasileiro,
datado de 1919 que diz: um proprietário expropriado deve ser reintegrado de sua posse, a
55
Idem Ibidem, p. 52.
56
Gazeta do Povo (1933), p. 6.
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44
partir do momento que o requerer, sem mesmo ouvir o autor da violação, e antes mesmo do
ato da reintegração.
57
Para Clóvis Bevilaqua, o Código Civil Brasileiro ressaltava que, aquele que transgredir
as Leis do Estado não merece proteção jurídica, pois a dispensou utilizando de seu próprio
poder para se apropriar da propriedade privada alheia.
58
Do mesmo modo, o artigo 372 do
Código de Procuração Civil e Comercial priorizava, dessa forma, que o procurador seja
reintegrado de sua posse indiciando o autor do esbulho. Assim, fez-se necessário justificar
primeiro o fato da posse, segundo o do esbulho, e por último o de não ter se passado o prazo
de ano e dia para a reintegração da posse. Para o professor Azevedo Marques essa procedência
não prejudicava a estrutura do processo.
59
No entanto, a decisão favorável a Zeca Pinto era
prévia, não tendo relação com a prova da ação principal.
60
Ao Juiz não era lícito discutir a
conveniência da norma.
61
Desse modo, o Juiz da Comarca de São José da Boa Vista deferiu
nestes termos o pedido de “fl. 2, mandando passar incontinentemente o mandado requerido,
citando-se, outrossim, a parte contrária para a primeira audiência que se seguir a citação, sob
pena de revelia. Intima-se. São José da Boa Vista, 7/6/ 1933. Augusto Cortes”.
62
No decorrer dos acontecimentos, o delegado do Distrito de Salto do Itararé, José
Barnabé, explicou-se sobre o fornecimento de um policial armado para acompanhar o grupo e
o vigário nas cenas lamentáveis, que ocorreu no Patrimônio dos Muzilos durante o seqüestro
da imagem do santo. Também o vigário, padre Alfredo Simon, deu explicações por ter
57
Cf. Art. 506 do Código de Direito Civil Brasileiro de 1919.
58
Cf. BEVILAQUA, Clóvis. “Código Civil”, 2º. edição, pág. 34. Em: Gazeta do Povo (1933), p. 6.
59
Cf. MARQUES, Azevedo. “Ações Prossessoriais”, pág. 124. Em: Gazeta do Povo (1933), p. 6.
60
Cf. Paraná Judiciário, vol. 6, p. 164. Em: Estado do Paraná, Juízo de Direito de São José da Boa Vista,
Processo Nº. 197, Fls. 7, do dia 6 de junho de 1933. Fonte: Cartório Cível de Wenceslau Bráz.
61
Cf. PICANÇO, Melquíades. “Direito das cousas”, p. 34. Em: Processo Nº. 197, Fls. 7, do dia 6 de junho de
1933.
62
Cartório Cível de Wenceslau Bráz, Seção Cível, Estado do Paraná, Juízo de Direito de São José da Boa Vista,
Processo Nº. 197, folha sete, seis de junho de 1933.
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45
liderado um grupo armado durante o conflito. José Barnabé disse ter recebido ordens do
delegado da Comarca de São José da Boa Vista, assim como do chefe de polícia do Estado.
“Tal explicação carece, no entanto, de fundamentos, pois, tais autoridades, principalmente o
Chefe de Polícia, de nada haviam sido avisadas antes do esbulho”.
63
Para o vigário Alfredo
Simon, a ação se deu por ordem do Bispo diocesano de Jacarezinho, Dom Fernando Taddei.
Para o Bispo a imagem do Bom Jesus não “podia ficar em poder de particulares, pois com os
milagres que faz grande é o número de donativos que lhe enviam como esmolas e que esse
dinheiro deve ser empregado em obras pias, o que até então não foi feito”.
64
Importante ressaltar que o vigário, padre Alfredo Simon, após declarações à polícia,
disse ter “inteira responsabilidade moral mediante a justiça pelo sucedido”.
65
O Magistrado
aproveitando a passagem de uma força militar do Estado pela localidade, sob o Comando do
Te. João de Alencar Guimarães Filho requisitou para que se efetivasse a imediata reintegração
de posse do Senhor Bom Jesus, com a intimação do esbulhador. A imagem desse santo deveria
voltar ao seu velho abrigo em Murzilhos.
66
No processo julgado em São José da Boa Vista,
consta que Zeca Pinto era o proprietário de uma imagem em madeira, simbolizando o Senhor
Bom Jesus, imagem esta que esteve em seu poder por mais de 42 anos, e logo após o esbulho
veio requerer a reintegração de posse de sua imagem que lhe foi retirada. No processo, o Juiz
registrou que a imagem foi violentamente esbulhada da posse de Zeca Pinto por ordem do
vigário Alfredo Simon. Sem nenhum argumento que lhe autorizasse, argumentou o Juiz, foi
levada a imagem do santo para a capela do Distrito de Salto do Itararé, pelo zelador Rodrigo
de Carvalho.
63
Gazeta do Povo (1933).
64
Processo Nº 197.
65
Idem Ibidem.
66
Gazeta do Povo (1933).
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46
Portanto, o advogado Antônio José Pereira pediu a reintegração de posse da imagem
esculpida em madeira, com base no artigo 370 do Código do Processo Civil e Comercial do
Estado do Paraná. O advogado exigiu que fosse expedido um mandado judicial para reintegrar
a imagem do santo ao seu proprietário e herdeiro. Concomitantemente, o zelador Rodrigo de
Carvalho foi notificado da reintegração e intimado a vir à primeira audiência deste Juízo, post-
citationem, em São José da Boa Vista. A fim de tomar ciência da ação e também assinar o
prazo legal para defesa. Tudo sob pena de revelia, ficando desde logo citado para todos os
demais termos da ação, até finais satisfeitas as formalidades legais.
Igualmente, o esbulhador foi notificado da comunicação de uma multa de R$:
2:000$000 (dois contos de reis)
67
“caso pratique qualquer outro acto (sic) de turbação ou
esbulho, independente do pagamento das perdas e danos decorrentes. Nestes termos, como é
de direito e Justiça, com uma justificação e o talão de taxa judiciária”.
68
No processo, consta
que Zeca Pinto alegou ter o vigário Alfredo Simon reunido em torno de si um bando armado, e
acompanhados de um policial militar designado pelo subdelegado daquele Distrito, José
Barnabé, roubaram-lhe violentamente a imagem do santo. Dizia ele que a imagem do Bom
Jesus pertencia à família Pinto a mais de cem anos, e que de geração em geração
tradicionalmente vinha sendo de Zeca Pinto. Para o Magistrado, o vigário Alfredo Simon
praticou um ato de transgressão da ordem civil ilícito. E nestas condições, consta no processo
que o Juiz designou a hora e o dia para que Rodrigo de Carvalho viesse a prestar
esclarecimentos legais. Nestas condições, a audiência foi marcada, conforme requerimento
67
“O Snr. José Pinto de Oliveira pagou nesta Coletoria a quantia de R$ vinte e quatro mil reis proveniente de 1%
e 20% adicionais, do processo judiciário, sobre R$ 2:000$000 (dois contos de réis) valor de uma ação de esbulho,
movida contra o zelador da Igreja do Salto do Itararé”. Coletoria de São José da Boa Vista, em sete de junho de
1933.
O Coletor, Porfírio Rodrigues Fortes”. Arrecadação das Rendas do Estado do Paraná. Exercício de 1933, Série
Não Lançado, Nº. 17993. Fonte: Cartório Cível de Wenceslau Bráz.
68
Processo Nº. 197.
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datado de 7/7/1933, assinado pelas testemunhas Benedicto Correia de Vasconcelos; Targino
Rodrigues da Fonseca; Luis Cursini, todos residentes do Distrito de Salto do Itararé, que
requereu do zelador desta paróquia, que justificasse a “expropriação” da imagem do santo.
De acordo (sic) com o Art. 506 do Código Civil, entregando-se – lhe os
autos, independente de traslado, pagas à custa, para os devidos fins de
direito;
b) – que não sendo procurador do Suplicante doutor ou bacharel em direito,
lhe seja deferido, concomitantemente, prestar o compromisso legal para
postular em juízo, nem só na presente justificação como na causa principal,
depois de ouvidos os interessados.
69
No processo consta assinada uma procuração feita por “Zeca Pinto”. O herdeiro do
Bom Jesus outorgou ao prefeito da cidade de Siqueira Campos, Antônio José Pereira, todos os
seus direitos com o objetivo de obter a devolução de sua imagem. Desse modo, foi lançado o
presente documento conforme assinou com as testemunhas Antônio Machado, João Lopes de
Barros, Antônio José Pereira, José Pinto de Oliveira, juntamente do escrivão de justiça João
Lino de Moura
70
. Com o desenrolar do processo, a imagem do Bom Jesus foi reintegrada ao
prefeito de Siqueira Campos e procurador de Zeca Pinto.
1.3. A reintegração da imagem do Bom Jesus
A reintegração da imagem do santo ao procurador de Zeca Pinto só foi possível após a
solicitação do Juiz às Forças Armadas do Estado do Paraná para conter qualquer ameaça de
tumulto, revolta e violência armada que viesse a ocorrer. Em seguida, o herdeiro do Bom
Jesus, por seu procurador e advogado, moveu um auto de ação sumária por esbulho contra o
69
Idem Ibidem.
70
Idem.
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48
zelador da Igreja do Distrito de Salto do Itararé. Ao reintegrar a posse do santo a Zeca Pinto,
como medida preliminar da respectiva ação, ocorreu, contudo, o perigo de haver reação por
parte do esbulhador e de seus companheiros do Salto do Itararé. O procurador de Zeca Pinto
requisitou do Juiz da Comarca de São José da Boa Vista uma medida preventiva. Requisitando
ao senhor “Tenente Delegado Especial desta cidade, a necessária força armada a fim de
acompanhar os oficiais da diligência que procederam à reintegração”.
71
O Juiz de Direito Augusto Guimarães Cortes, responsável em resolver o impasse da
reintegração de posse, designou aos oficiais de justiça que se deslocassem para o distrito de
Salto do Itararé, mais especificamente à casa de Rodrigo de Carvalho, zelador da Igreja-
Matriz. Assim, os oficiais em cumprimento da ordem dada, dirigiram-se para o local.
Chegando à casa do zelador da Igreja, Rodrigo de Carvalho, citaram-no por ter esbulhado
violentamente Zeca Pinto a mando do vigário desta paróquia. Para o Juiz, a ação praticada não
tinha base em direito que a legitimasse. Depois de requerida a posse da referida imagem do
Bom Jesus pelos oficiais de justiça, com base no artigo 372 do Código Civil e Comercial do
Estado do Paraná, foi intimado “o esbulhador da reintegração e citado para vir à primeira
audiência deste Juízo, post-citationem [...] ficando desde logo citado para todos os demais
termos da ação, até final satisfeita as formalidades legais”.
72
O Juiz de Direito, diante da alegação de Zeca Pinto e de Antônio José Pereira,
determinou ação sumária contra o zelador da paróquia do Distrito de Salto do Itararé, Rodrigo
de Carvalho, em 15/3/ l933. Desse modo, Rodrigo de Carvalho foi notificado por
determinação da presente ordem para que na primeira audiência deste Juízo, depois de
71
Nestes termos, como é de direito e de justiça, São José da Boa vista, sete de junho de 1933. Cf. Processo Nº
197.
72
Processo Nº 197.
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49
notificado a ordem aos oficiais de justiça desta Comarca, o zelador da paróquia de Salto do
Itararé, incontinentemente entregasse o “referido santo que se acha em seu poder [...] O que
cumpram. Dado e passado nesta cidade de São José da Boa Vista, aos sete dias do mês de
junho de mil novecentos e trinta e três. Eu, Doutor Augusto Guimarães Cortes”.
73
A reintegração de posse da imagem do Bom Jesus foi feita pelo zelador da paróquia do
Salto do Itararé somente mediante a presença da força policial e judicial do Estado. Tanto a
imagem quanto a multa a ser paga pelo réu foi à revelia. Pois, somente com a presença da
polícia do Estado, junto com os oficiais de justiça designados pelo Poder Judiciário, foi
cumprido o mandado de reintegração de posse da imagem ao procurador de Zeca Pinto.
Assim, em 8/6/1933, foi intimado Rodrigo de Carvalho para entregar a imagem do Bom Jesus,
tendo o oficial de justiça, Júlio Domingues dos Santos oferecido contra fé para o citado, o qual
aceitou. O cumprimento do mandado ocorreu na sede do Distrito de Salto do Itararé perante os
oficiais de justiça que, reintegraram a Zeca Pinto a posse do Bom Jesus. O presente auto foi
lavrado pelo oficial de justiça.
74
No dia 15 de junho de 1933, na cidade de São José da Boa
Vista, perante o Juiz de Direito, foi aberta a audiência por Júlio Domingues dos Santos.
Compareceu à cessão Antônio José Pereira como procurador e advogado de Zeca Pinto na
ação por esbulho contra o zelador Rodrigo de Carvalho. Nesta cessão foi expedido o mandado
de reintegração de posse em favor de seu constituinte.
O réu foi intimado pelo Juiz Augusto Guimarães Cortes no artigo 372 do Código Civil
e Comercial do Estado, dando prazo legal para contestação do réu. Prosseguiu o Juiz de
Direito nos termos da ação até o seu final, sob pena de revelia. O meritíssimo Juiz mandou
73
Idem Ibidem.
74
“Salto do Itararé, oito de junho de 1933. Júlio Domingues dos Santos; João Baptista Nogueira. Aos 15 dias do
mês de junho de 1933 junto a estes autos a cópia da audiência como se segue. Do que faço este termo. Eu, Mário
Siqueira Antunes. Escrivão o Escrevi”. Cf. Processo N° 197.
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50
aplicar a pena combinada na inicial de folhas, se por acaso Rodrigo de Carvalho viesse a
turbar a posse do proprietário novamente. Não havendo ninguém presente para a defesa do
zelador da Igreja do Distrito de Salto do Itararé, Augusto Guimarães Cortes deferiu o
requerimento dando a citação por feita e acusada. O prazo dado pelo Juiz ao réu Rodrigo de
Carvalho para sua contestação foi de três dias, uma vez se assim o queira sob pena da Lei. E
não havendo mais quem quisesse requerer, mandou o Juiz de Direito encerrar a audiência em
que assinou com o requerente. Registrou o Escrivão Mário Siqueira Antunes as assinaturas de
Augusto Guimarães Cortes, Antônio José Pereira e Júlio Domingues dos Santos. “Nada mais
se continha em dita audiência que bem e fielmente extrai a presente cópia do protocolo das
audiências e dou fé. Eu, Mário Siqueira Antunes, Escrivão a datilografei”.
75
No dia 20/6/1933,
os autos foram concluídos. O oficial de justiça fez a conclusão dos autos ao excelentíssimo
Juiz de Direito.
76
“Faço estes autos conclusos ao Excelentíssimo Snr. Dr. Juiz de Direito. Do
que faço este termo. Eu, Mário Siqueira Antunes. Escrivão o escrevi. Encerrado e concluído.
Em 20 /06/1933. Augusto Guimarães Cortes”.
77
Entretanto, o conflito armado que ocorreu no Arraial dos Pintos não foi o suficiente
para por um fim na disputa pela imagem do Bom Jesus. Com a morte de Zeca Pinto, seu neto,
João Pinto de Oliveira, registrou o óbito de seu avô, no dia 19 de fevereiro de 1935, junto ao
Cartório Civil do Distrito de Salto do Itararé. João Pinto de Oliveira compareceu junto de
outras duas testemunhas, Eduardo Francisco da Costa e Rodrigo José Carvalho. João Pinto de
Oliveira alegou que havia deixado de fazer o registro de óbito de seu avô no dia 26/11/1933.
75
Idem Ibidem.
76
“Conclusão: aos 20 dias do mês de junho de 1933. Faço estes autos conclusos ao excelentíssimo senhor doutor
juiz de direito. Do que faço este termo. Eu, Mário Siqueira Antunes. Escrivão o escrevi. Encerrado e concluído
em 20 de junho de 1933. Augusto Guimarães Cortes”. Cf. Processo N° 197.
77
Idem Ibidem.
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51
Para o neto de Zeca Pinto, seu avô veio a falecer vítima dos ferimentos que recebeu no
conflito pela imagem do Bom Jesus. Desse modo, o neto de “Zeca Pinto” pediu uma
averbação
78
para lançamento. Seu avô era brasileiro, com setenta e cinco anos de idade, cor
branca, natural de Itapetininga, Estado de São Paulo, e residia no distrito de Salto do Itararé.
O neto de Zeca Pinto registrou na certidão de óbito de seu avô que, José Pinto de
Oliveira era filho legítimo de Francisco de Paula Oliveira Pinto e Dona Gertrudes Maria de
Jesus, ambos falecidos a muitos anos. Era casado com Dona Ana Lopes Ferreira, de setenta e
oito anos de idade, mais ou menos. Deixaram desse matrimônio os herdeiros e netos João
Pinto de Oliveira, com dezoito anos de idade, José Pinto Neto, com quatorze anos de idade e
Maria Luiza de Oliveira com dez anos. Eram filhos do finado Manuel Pinto de Oliveira que,
não havia deixado testamento, porém deixou alguns bens a inventaria. Zeca Pinto foi
sepultado no cemitério Bom Jesus dos Pintos. O presente Termo foi lavrado com o declarante,
José Pinto Neto, e as testemunhas Eduardo Francisco da Costa, Rodrigo José de Carvalho
perante o escrivão João Lino de Moura.
79
No entanto, por meio de uma procuração concedida
por Zeca Pinto, ainda em vida, ao seu advogado Antônio José Pereira, ficou outorgado todos
os seus direitos para que o prefeito de Siqueira Campos viesse a obter a imagem do santo.
Dessa forma, a disputa pelo poder simbólico foi travada entre a Mitra Diocesana de
Jacarezinho, sob ordens do Bispo Dom Fernando Taddei, e os herdeiros de “Zeca Pinto”. Essa
disputa também envolveu questões materiais, pois estavam também em disputa as terras da
família.
78
“Declaração à margem de um documento ou de um registro; nota marginal; Certidão de casamento, com
averbação do óbito de um dos cônjuges.” CEGALLA, Domingos Paschoal. Dicionário escolar da língua
portuguesa. São Paulo: Companhia Editora Nacional; 2005, p. 106.
79
Livro 1, Registro 2, Folha 200, Cartório de Registro Civil,Salto do Itararé, Paraná, 19 de fevereiro de 1935.
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52
1.4. A “doação” do Bom Jesus à Igreja-Matriz de Siqueira Campos
A Diocese de Jacarezinho, por intermédio de seu Bispo Dom Fernando Taddei, era a
instituição com poder e legitimidade para doar a disputada imagem para alguma paróquia da
região. Sem discutir o mérito da questão, foi encontrado nos registros da Igreja Católica um
decreto assinado pelo Bispo referente à doação do Bom Jesus à Igreja-Matriz de Siqueira
Campos. Na história oficial narrada por Joaquim Vicente de Souza, o capitão Chico Pinto
sentindo envelhecer-se e a morte lhe aproximar realizou um antigo desejo doando o oratório
que abrigava a imagem do Senhor Bom Jesus e parte das terras para o santo. A doação da
capela com os 35 alqueires de terra para o Bom Jesus foi realizada em 10/10/1902, em
testamento na Vila de Fartura, Comarca de Piraju, Estado de São Paulo. Logo após o
falecimento do capitão Chico Pinto, seus bens foram inventariados e passados em julgado na
cidade de São José da Boa Vista, Comarca à qual pertencia o imóvel situado no Termo de
Jaboticabal, hoje município de Carlópolis.
80
Após o julgamento desse inventário, em
27/10/1905, e partilhada a herança, a Mitra Diocesana do Paraná se apossou do Patrimônio
doado, inclusive a capela e a imagem, conforme constam no livro sobre a história do santo, de
Joaquim Vicente de Souza. No ano de 1918, após terem sido feitas as divisões da Fazenda dos
Pintos perante o Juiz Federal, no Estado do Paraná, Dom João Francisco Braga, Bispo
Diocesano de Curitiba, imediatamente exigiu a separação das terras pertencentes à Mitra. No
final do mês de maio de 1933, a imagem do Senhor Bom Jesus viria para a Igreja-Matriz de
Siqueira Campos.
O Bispado de Jacarezinho baixou um Decreto no dia 1/3/1934. O Bispo Dom Fernando
Taddei considerou alguns critérios para a doação da imagem do santo em definitivo à Igreja-
80
SOUZA, Joaquim Vicente de. A História do santo (1967), p. 21.
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Matriz de Siqueira Campos, tais como: A Igreja-Matriz de Siqueira Campos se achava
aumentada, reformada e muito bem freqüentada pelos fiéis; A localização geográfica da
Igreja-Matriz de Siqueira Campos se encontrava próxima da Rede Viária Paraná Santa
Catarina (RVPRSC); Na Freguesia da paróquia siqueirense sempre haverá um vigário para
atender às necessidades espirituais dos fiéis e dos romeiros devotos do Bom Jesus; A
Freguesia de Siqueira Campos foi considerada a mais religiosa da Diocese de Jacarezinho,
que segundo o Bispo sempre se manteria como tal. O Bispo atribuiu a imagem do Bom Jesus à
Igreja católica da cidade de Siqueira Campos. E ficou determinado que a Igreja-Matriz deveria
erguer um altar especial em homenagem, honra e glória ao Bom Jesus
81
(Cf. anexo 6, p. 193).
Nas palavras do frade capuchinho frei Casemiro de Orleans, “com o Decreto acima, a Matriz
de Siqueira Campos passou a construir o primeiro santuário da diocese de Jacarezinho”.
82
No
entanto, a imagem representando o Bom Jesus veio para a Cidade de Siqueira Campos por
meio de um arrendamento de Antônio José Pereira, então prefeito de Siqueira Campos.
Vivo e ativo, conta Joaquim Vicente de Souza, este comprador de café teve, durante o
seu governo no município de Siqueira Campos, a esperteza de “arrendar” de Zeca Pinto, por
meio de Manoel Sabino, com o qual mantinha negócios de café, a imagem do Senhor Bom
Jesus da Cana Verde que, depois de sério tiroteio no Patrimônio dos Pintos, já se encontrava
na Igreja de Salto do Itararé, numa desgostosa contenda. Trazendo-a para o município de
Siqueira Campos, “Totó”, como também era chamado Antônio José Pereira, entregou a
imagem ao vigário da paróquia, Revno. Frei Bellino Maria de Treviso. Indo a Jacarezinho, o
vigário conseguiu do Bispo Diocesano Dom Fernando Taddei, a doação da Imagem para a
81
Cf. Fernando, Bispo de Jacarezinho, 1º de março de 1934. Em: SOUZA, Joaquim Vicente de. (1967), p. 22-3;
Ver também Livro Tombo Nº. 1, Capela do Divino Espírito Santo da Colônia Mineira, Siqueira Campos - PR, 20
de Outubro de 1957, p. 161-171.
82
SOUZA, Joaquim Vicente de. (1967), p. 23.
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Igreja-Matriz de Siqueira Campos. A Imagem veio para esta cidade em fins de maio de
1933.
83
Assim, a Igreja-Matriz de Siqueira Campos ergueu o primeiro templo “oficial” que
veio abrigar os devotos do Bom Jesus. No entanto, tornou-se necessário a construção de um
Santuário para abrigar a imagem do Bom Jesus, pois era imprescindível um “maior
aproveitamento desta dádiva de Deus. [Foi] necessária maior propaganda e mais acentuada
assistência aos peregrinos que por vezes de muito longe daqui acorrem”.
84
Também foi sendo
criada uma história “imaginária” e “vigiada” em torno do Bom Jesus. E nesse momento as
terras da família Pinto também passaram a ser disputadas pela Mitra diocesana de Jacarezinho,
pois além da imagem, Chico Pinto havia deixado 35 alqueires de terra em homenagem ao Bom
Jesus.
1.5. - Nada restou aos herdeiros de Chico Pinto
Em Siqueira Campos, a formação do Patrimônio da Igreja-Matriz, com 32 alqueires de
terra, foi resultado da doação de Maria Romana Barbosa, viúva de José Caetano de Carvalho,
e de seu filho Alberto Lino de Carvalho. A confirmação da área e das terras pertencentes à
Siqueira Campos foi legitimada pela Secretaria de Obras e Colonização requerida por José
Miguel Barbosa:
83
SOUZA, Joaquim Vicente de. Minha Terra e Minha Gente. História do município da Colônia e de Siqueira
Campos. Siqueira Campos: Secretaria de Estado da Cultura; p. 46, 1988.
84
Livro Tombo Nº. 1, Capela do Divino Espírito Santo da Colônia Mineira, Siqueira Campos – PR, 20 de
Outubro de 1957, p. 161-171.
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Sito na Comarca de São José da Boa vista, município de Tomazina, o Exmo.
Sr. Governador do Estado proferi a seguinte – Sentença: - Vistos e
examinados estes autos. Aprovo a presente medição. Expeça-se o
competente título do requerente. – Publique-se. Palácio do Governador do
Estado do Paraná, em 28 de novembro de 1900. Francisco Xavier da Silva –
Arthur Pedreira Cerqueira.
Assim foi criada a fábrica, a origem e fonte das terras, ficando sob responsabilidade da
Igreja o aforamento das datas de 22 por 33 metros, aos que desejassem construir no
Patrimônio de Siqueira Campos, e aos que já haviam construído. É importante observarmos
que esses terrenos pertenciam à Igreja e à Mitra Diocesana de Curitiba. A terra não era
vendida, pois se arrendava e tudo que se arrecadava ia para os cofres da Igreja. No entanto,
para Joaquim Vicente de Souza, no dia 23 de março de 1922, conforme a Lei N° 13, o prefeito
de Siqueira Campos, Cel. Nên comprou o terreno do Patrimônio do Divino Espírito Santo. A
Igreja recebia a escritura pública do frei Ricardo de Vescovana, em nome de Dom João
Francisco Braga, Bispo de Curitiba. Foi lavrado o ato pelo Escrivão Boaneges Evangelista,
cuja compra custou 10.000$000 (dez contos de réis), dinheiro que foi destinado à construção
da casa paroquial e o restante às obras da ampliação da Igreja-Matriz de Siqueira Campos.
85
Após a morte do fazendeiro Chico Pinto, o Bispado de Jacarezinho exigiu oficialmente
na justiça a imagem do santo assim como as terras doadas para o Bom Jesus. Entretanto,
segundo reportagem exibida pela Folha de Londrina, no ano de 1981, o interesse da Mitra
Diocesana de Jacarezinho contrariava o desejo do promotor público Rui Cunha. O Bispado
não via razão para ser excluído do inventário do fazendeiro. Na versão desse jornal, o
promotor concordava com a vontade do Bispo da Diocese de Jacarezinho, pois, do ponto de
vista social e religioso, seria mais conveniente que a imagem do Bom Jesus ficasse numa das
85
Cf. SOUZA, Joaquim Vicente de. Minha Terra e Minha Gente (1988), p. 32.
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56
paróquias da região. E como poderia o promotor negar o direito de posse a quem era o
legítimo herdeiro e proprietário da imagem? Por outro lado, a Igreja não poderia ficar de fora
da partilha dos bens. Desse modo, sem conseguir do Promotor de Justiça o direito à imagem
do Bom Jesus, o Bispo Diocesano Dom Fernando Taddei recorreu ao Juiz que deliberou em
favor da Mitra Diocesana de Jacarezinho. Após o recurso do Promotor no Tribunal de Justiça
do Estado do Paraná, o mesmo foi removido da Comarca em uma semana, tamanha era a
influência política do Bispo. Para Dom Fernando Taddei, a imagem do Bom Jesus estava
sendo utilizada para arrecadar dinheiro destinado ao pagamento do advogado e prefeito de
Siqueira Campos, Antônio José Pereira, procurador de Zeca Pinto. O prefeito de Siqueira
Campos se propôs a trabalhar mediante a arrecadação proporcionada pelos fiéis do santo no
Patrimônio dos Murzilhos.
86
Para o Bispo Diocesano de jacarezinho, as paróquias da região ficavam vazias de fiéis
e donativos, pois as dádivas reservadas ao Bom Jesus perfaziam quantias consideráveis
deixadas aos pés da venerada imagem. Portanto, o santo passou a ser cobiçado pelas paróquias
locais, quando já era herança de Zeca Pinto. Na reportagem narrada à Folha de Londrina, o
sobrinho de Zeca Pinto argumentou:
Três mil alqueires, e eu aqui sem nenhum palmo de terra – se lamenta José Pinto
[sobrinho de José Pinto de Oliveira, o “Zeca Pinto”], de 72 anos de idade, morando
num barraco que ele próprio qualifica como ‘favela’. Vendendo as ‘coxinhas’ feitas da
mandioca colhida no quintal, ele vive no distrito de Palmital, município de Boa
Esperança, a 600 quilômetros da outrora Siqueira Campos, onde seu avô, o capitão
“Chico Pinto” filho de Antônio de Paula de Oliveira Pinto, escriturou 35 alqueires ao
Bom Jesus da Cana Verde, em 1902.
87
86
Esta passagem foi narrada à Folha de Londrina em 7/8/1981. Fonte: Museu Histórico de Siqueira Campos –
PR.
87
Idem Ibidem.
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57
Segundo o sobrinho de Zeca Pinto, a doação de 35 alqueires de terra para o santo foi
feita, mas a imagem representando o Senhor Bom Jesus não. Outro ponto importante: quem se
dava ao capricho de doar 35 alqueires a uma imagem, certamente possuía muito mais, José
Pinto fala em três mil alqueires. No ano de 1922, foram necessários 32 alqueires de terra para
se construir o perímetro urbano da cidade de Siqueira Campos. As terras foram compradas
pela Câmara Municipal da Igreja-Matriz por dez contos de réis. É quase todo o Patrimônio
legado ao Bom Jesus pelo fazendeiro “Chico Pinto, no ano de 1902. Até a década de 1980 a
Mitra Diocesana de Jacarezinho possuía terras no atual município de Siqueira Campos, mais
precisamente na localidade denominada Marimbondo.
88
O fato é que o Patrimônio dos Murzilhos foi se pulverizando a partir da Revolução de
1930, após o Estado do Paraná ficar sob intervenção federal e o município da Colônia Mineira
mudar de nome, passando a ser denominada Siqueira Campos, em homenagem a um dos 18
revoltosos do Forte de Copacabana e depois integrante da Coluna Prestes, o Tenente Antônio
Siqueira Campos. O Patrimônio dos Murzilhos era uma simples Freguesia do município de
São José da Boa Vista, tendo sido elevado à categoria de Distrito Policial, pelo Decreto
Estadual n° 290, de 17 de agosto de 1901, com a denominação de Jaboticabal. Em 1907 foi
criado o município de Jaboticabal, que mais tarde passou a se chamar Carlópolis, pela Lei
Estadual n° 1943, de 20 de março de 1920. O município passou por uma divisão
administrativa nos anos de 1933 e 1948.
Segundo reportagem do jornal “Folha de Londrina”, em 1929 o sobrinho de Zeca
Pinto, José Pinto Neto, já estava morando na região aonde hoje é a atual cidade de Londrina, e
estava fazendo uma posse, os irmãos e o pai também já haviam deixado o Arraial dos Pintos.
88
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Tudo indica que a situação no Norte Pioneiro não era boa. Desse modo, só restou no
Patrimônio dos Murzilhos Zeca Pinto, herdeiro do Bom Jesus. Porém, com a “expropriação”
da imagem do santo, assim como das terras, e o falecimento de Zeca Pinto vítima dos
ferimentos que recebeu naquele conflito, foi interrompida a ligação que havia entre a família
Pinto e a região.
89
Sem um palmo de terra, dizia a Folha de Londrina José Pinto Neto e sua
esposa, Maria das Dores, também idosa e doente, não se conformavam quando se recordavam
de que a família tinha uma grande extensão de terras. “E o tio Zeca Pinto tinha um litro de
moedas, libras esterlinas e diamantes, - a que estava recorrendo pouco antes de morrer”.
90
José
Pinto Neto concluiu seu relato ao jornal Folha de Londrina dizendo ser herdeiro de nada, após
o Bispo Dom Fernando Taddei conseguir a imagem por meio de suas influências políticas na
região. Os trinta e cinco alqueires de terra “doados” por Chico Pinto ao santo, assim como a
imagem do Bom Jesus, foram parar nas mãos do Bispo de Jacarezinho.
Em seguida, o vigário da Igreja-Matriz de Siqueira Campos, frei Belino Maria de
Treviso, conseguiu do Bispo um Decreto favorável para que a imagem do santo ficasse na
paróquia de sua jurisdição. Com os alvoroços em torno da imagem do Bom Jesus, a Igreja-
Matriz de Siqueira Campos recorreu à força policial para fazer a segurança durante a
transferência da imagem. O Bom Jesus por algum tempo ficou acorrentado no altar da Igreja-
Matriz para que ninguém viesse a praticar nenhum outro ato de esbulho. Porém, José Pinto
Neto contestou na justiça a posse da imagem que foi doada pelo Bispo a Igreja-Matriz de
Siqueira Campos. Para José Pinto Neto, a viúva de Zeca Pinto, dona Ana, conhecida na região
por “Sinhana”, foi “induzida pelo Bispo de Jacarezinho a assinar um documento transferindo o
89
Idem.
90
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Bom Jesus para o Bispo, e ficou em estado de pobreza. Quando ela deu o santo, teve que
vender uma vaca de leite para amortalhar o marido!”
91
1.6. A conjuntura política, social e econômica do Paraná na década de 1930
A conjuntura econômica no final do século XIX, logo após o fim da crise européia de
1882, e norte-americana de 1884, fez com que o sistema mundial moderno se restabelece e os
preços do café tendessem a se elevar consideravelmente. Isso favorecia a aquisição de terras
por parte dos produtores, novas terras eram cobiçadas na Província do Paraná. Se no primeiro
momento os mineiros foram os responsáveis pela (re) ocupação das terras no Norte Pioneiro,
agora aparecem os paulistas nos últimos anos do século XIX e início do século XX. As
ligações desse grupo com o sistema financeiro por meio das casas bancárias favoreciam o
financiamento e a abertura de fazendas. Por outro lado, deixavam suas terras esgotadas e
compravam terras novas no Norte Pioneiro. Começavam a surgir novos núcleos urbanos, tais
como: Jacarezinho ex- Nova Alcântara (1888), Santo Antônio da Platina (1890), Carlópolis,
ex- Jaboticabal, (1900), Cambará (1904), Ibaiti (1909), Quatiguá (1909) e Joaquim Távora
(1915).
Com a Proclamação da República em 1889 e a Constituição de 1891, o poder de
legislar sobre as terras passou para as mãos do governo provincial que de imediato promoveu
uma política em “proveito dos paranaenses”. Assim, “A lei nº. 68 de 20 de dezembro de 1892
firmou o princípio de que as terras devolutas só deveriam ser alienadas a quem estivesse em
condições de cultivá-las ou torná-las úteis, uma troca de serviços que produzam benefício
91
Idem.
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60
geral”.
92
A intervenção do Estado no Norte do Paraná foi compulsória e suprimiu os direitos
que antes os posseiros tinham em suas propriedades. A intervenção estatal em terras de
grileiros e posseiros estava relacionada aos interesses da Companhia de Terras Norte do
Paraná (CTNP). A Magna Carta compreende a expropriação da propriedade privada caso esta
não atenda ou não cumpra algum tipo de função social. In facie do disposto nos artigos 5º,
XXIII (atendimento à função social), e 5º, XXII (garantia do direito de propriedade), da
Constituição Federal do Brasil. A intervenção também pode ser proporcionada pelo artigo 5º,
XXV, da Lei Maior do Brasil, que assegura o uso da propriedade privada pelo Estado
Brasileiro nas situações de iminente perigo público, assegurando a indenização ulterior ao
proprietário.
93
O benefício social ipso facto
94
da propriedade privada para “todos” os paranaenses
tinha como objetivo aumentar as rendas do Estado por meio da produtividade dos produtos
agrícolas, principalmente o café, que passaram a ser tributáveis. Assim como aumento dos
impostos e das receitas. Em 1893, o governo do Paraná baixou um Ato Institucional nº. 35.
Esse Ato Institucional transformou as terras devolutas na Província estabelecendo os preços
em que estas deveriam ser comercializadas. No dia 11 de junho de 1907, foi editado o Decreto
218 que definiu as bases para a colonização em terras paranaenses. O imigrante europeu foi
um dos beneficiários na formação das colônias agrícolas. A Lei nº. 1147 de 1912 elevou
92
CANCIÁN, Nadir Apparecida. Cafeicultura paranaense (1900-1970): estudo de conjuntura. São Paulo, 1977.
Tese (Doutorado) – Departamento de História, Universidade Federal do Paraná, p. 115.
93
Cf. MOREIRA NETO, Diogo de Figueiredo. Curso de Direito Administrativo. Rio de Janeiro: Forense, 1997,
p. 280; CARVALHO FILHO, José dos Santos. Manual de Direito Administrativo. Rio de Janeiro: Lúmen Júris,
2005.
94
Sobre o poder de polícia do Estado visando o interesse público Cf. DI PIETRO, Maria Sylvia Zanella. Servidão
administrativa. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais; 1978, p. 29. Para Di Pietro cabe ao proprietário in casu
de haver abuso de autoridade, postular em juízo indenização, além de colocar-se em posição de desacordo quanto
à limitação que foi feita em cima de sua propriedade. Sobre arrendamento forçado da propriedade da terra ver
SALLES, José Carlos de Moraes. A desapropriação à luz da doutrina e da jurisprudência. São Paulo: Editora
Revista dos Tribunais; 2000, p. 763.
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61
consideravelmente o preço da terra e criou uma barreira para a apropriação das terras
irregulares. Com a força militar do Estado, puniu quem se beneficiou num primeiro momento
desse processo; “em seguida disciplinou o acesso a terra por meio do mecanismo da compra, o
que iria abrir caminho para o desenvolvimento capitalista no contexto do espaço geográfico
paranaense.
95
O Departamento de Terras do Estado no Paraná se viu obrigado a tratar de assuntos
referentes às terras no Norte Pioneiro, pois, as “confusões, incongruências, redundâncias e
arcaísmos encerram as infindáveis leis e regulamentos sobre terras e colonização. Inestimável
serviço público é a consolidação, concatenação [...] dessa legislação, ora iniciadas sob os
auspícios do Departamento”.
96
Assim, o Paraná “Honrando as tradições ordeiras do Estado,
vem atravessando período de absoluta paz, tendo tido o governo decidido apoio das classes
conservadoras e proletárias”.
97
Para José de Souza Martins “o camponês brasileiro é um
desenraizado, é migrante, é itinerante. A história dos camponeses-posseiros é uma história de
perambulação”.
98
Antes da “expropriação” do Bom Jesus e das terras da família Pinto, o
contexto político do país instaurou-se sob a ameaça da grande crise internacional de 1929,
havia também a “ameaça” de outubro de 1930. São mudanças significativas a nível federal,
estadual e local. O interventor do Estado do Paraná, Manoel Ribas, promoveu uma política
95
SERRA, Elpídio. Processos de ocupação e a luta pela terra agrícola no Paraná. Rio Claro, 1991. Tese
(Doutorado em Geografia) – Instituto de Geociências e Ciências Exatas da UNESP, campus de Rio Claro; Ver
também Nono comissariado: Agrimensor Alfredo Mosconi, municípios de Jaguariaíva, São José da Boa Vista,
Tomazina, Jaboti, Santo Antônio da Platina, Joaquim Távora, Siqueira Campos, Carlópolis e Ribeirão Claro.
Departamento de Terras do Estado do Paraná. Curitiba: Arquivo Público do Estado do Paraná; 1933, p. 315-7.
Relatório apresentado ao Exmo. Sr. Dr. Eurípides Garcez do Nascimento pelo Tem. Cel. Silvério Van Erven em
31 de dezembro de 1933. Curitiba: Arquivo Público do Estado do Paraná; 1933, p. 04.
96
Idem Ibidem, Nono comissariado: Agrimensor Alfredo Mosconi, Departamento de Terras do Estado do
Paraná. Curitiba: Arquivo Público do Estado do Paraná; 1933, p. 315-7.
97
Relatório apresentado ao Exmo. Sr. Dr. Eurípides Garcez do Nascimento pelo Tem. Cel. Silvério Van Erven,
31 de dezembro de 1933. Curitiba: Arquivo Público do Estado do Paraná; 1933, p. 04.
98
MARTINS, José de Souza. Os camponeses e a política no Brasil: as lutas sociais no campo e seu lugar no
processo político. Petrópolis: Vozes; 1990, p. 17.
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pública de terras com doações de propriedades a amigos e conhecidos, com um simples pedido
às instâncias burocráticas do governo. Também havia uma simbiose entre o governo do
Estado, a Igreja Católica e a iniciativa privada no tocante à questão agrária.
A política imposta por Manoel Ribas no Estado do Paraná, aliado dos grupos
tradicionais e ligado às classes dominantes paranaenses, pode ser deduzida sem rupturas no
status quo. “A análise dos ocupantes da Secretaria de Justiça revela que entre dez deles, oito
pertenciam às famílias históricas paranaenses, com ascendentes e redes de parentescos
estabelecidas no poder desde o século XVIII”.
99
A Igreja também exerce um papel importante
na manutenção desse status quo “conservador” e “ordeiro”. Quando Dom Ático Euzébio da
Rocha foi escolhido Bispo Metropolitano de Curitiba, por indicação de Manoel Ribas e amigo
deste e de Getúlio Vargas, a presença do baiano no Paraná “revela as preocupações políticas e
as ligações de Ribas com a esfera religiosa tradicional”.
100
A política de terras devolutas do Estado facilitou a venda por preços estabelecidos em
Lei. Quem desejou tornar-se proprietário rural deveria observar as restrições e condições
impostas pela legislação vigente. Também “pôde” tornar-se proprietário aqueles que tinham
possuído terras públicas antes de 15 de novembro de 1889. No entanto, seus direitos sobre a
terra tinham que ser legitimados pelo Estado de acordo com a “procedência” Constitucional.
Uma vez “satisfeitos dão direito ao posseiro de obter os títulos definitivos de propriedade, os
que sendo senhores legítimos por títulos legais, queiram medir e demarcar suas terras, para
revalidação facultativa do seu domínio, perante o governo do Estado”.
101
As transações
99
OLIVEIRA, Ricardo Costa de. “Notas sobre a política paranaense no período de 1930 a 1945”. IN: A
construção do Paraná moderno: políticos e política no governo do Paraná de 1930 a 1980. OLIVEIRA, Ricardo
Costa de. (org). Curitiba: SETI; 2004, p. 20.
100
Idem Ibidem, p. 20-21.
101
Departamento de Terras do Estado do Paraná. Curitiba: Arquivo Público do Estado do Paraná; 1933, p. 303-
4.
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63
comerciais no Estado do Paraná neste momento efetivavam-se com o Estado de São Paulo, por
meio de pequenos portos localizados às margens do rio Itararé, principalmente em São José do
Rio Pardo e Piraju. Isso trouxe sérios prejuízos para a receita do Estado paranaense, pois, com
as trocas comerciais sendo feito diretamente entre os produtores do Paraná com São Paulo, o
Estado paranaense deixou de arrecadar uma grande quantidade de taxas por meio de impostos,
prejudicando seriamente sua economia.
A questão social no Estado do Paraná, nas primeiras décadas do século XX, foi
bastante tumultuada, denúncias de chacinas contra os indígenas, violência contra caboclos e
sertanejos foram evidentes e constantes. O jornal Estado de S. Paulo denunciou o massacre
contra os índios Kaingáng do município de Santo Antônio da Platina. O inquérito se encerrou
com 14 bugreiros sendo denunciados pelo conflito. Diz a promotoria pública que “os felizes
proprietários querem a ferro e fogo esbulhar os silvículas de seus legítimos domínios”.
102
Também havia o medo de um conflito por terras, assim como ocorreu durante a Guerra do
Contestado.
Os contornos da política paranaense e das oligarquias regionais durante a Revolução de
1930 confirmaram a continuidade das famílias tradicionais no poder do Estado paranaense.
Em Castro, “onde quase houve conflagração com as tropas de São Paulo, foi nomeado Otávio
Novaes, neto de Manoel Inácio do Canto e Silva, um dos maiores latifundiários escravistas do
Paraná”.
103
Essas ligações entre as famílias tradicionais paranaenses já eram denunciadas na
102
TOMMAZINO, Kimiye. A história dos Kaingáng da bacia do Tibagi: uma população Jê Meridional em
movimento. São Paulo: Departamento de antropologia da Universidade de São Paulo; Tese (Doutorado), 1995, p.
121-2.
Para o antropólogo Darci Ribeiro, na América ocorreu dois tipos de colonização: a Ibero-Americana e a Anglo-
Saxã com dois estilos culturais distintos. O Barroco na América-Latina e o Gótico no Norte europeu. “Ao
apartheid dos nórdicos opunham o assimilacionismo dos caldeadores”. RIBEIRO, Darci. O povo brasileiro:
evolução e sentido de Brasil. São Paulo: Companhia das Letras; 1995, p. 69-70.
103
BORBA, O. Os iapoenses. Curitiba: Lítero-Técnica; 1986, p. 163.
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64
época por Luís Carlos Prestes. Contudo, a indicação do Interventor no Estado do Paraná por
Getúlio Vargas foi “meticulosamente pensada por Vargas, recaindo na figura de Manoel
Ribas, que tomou posse no dia 30 de janeiro de 1932. Ribas conseguiu reunir a confiança de
Vargas e o apoio de importantes setores das classes dominante e trabalhadora do Paraná”.
104
Esse político da região dos Campos Gerais (Ponta Grossa) representava tanto as oligarquias
regionais como a cooperativa dos trabalhadores da estrada de ferro do Sul do país. “Esse
conjunto de fatores ajudou a explicar a sua continuidade à frente do Poder Executivo
paranaense de 1932 a 1945”.
105
Manoel Ribas estava intimamente ligado à própria formação da sociedade oligárquica
paranaense. O parentesco do Interventor no Estado do Paraná abrange: “Lupion, Fontana,
Macedo, Oliveira Franco, Hauer, Erichesen, Maciel, Lacerda e Guimarães [...] O seu
substituto no comando do Exército estadual durante certo período foi João de Oliveira
Franco”.
106
Outro foi Rivadávia Fonseca de Macedo “interventor interino em 1932 e
Secretário de Fazenda, sendo posteriormente Presidente do Banco do Estado do Paraná”.
107
No campo simbólico, a Igreja Católica se posicionou conservadora em favor da “ordem” e do
“progresso”. Colaborando com o status quo vigente, a Igreja oficial tinha na figura de seu
Bispo Metropolitano de Curitiba, amigo de Ribas e de Vargas, Dom Ático Euzébio da Rocha.
Esse Bispo tinha a função de nacionalizar o clero estrangeiro no Paraná.
Desse modo, a posição do Estado do Paraná em julho de 1932 foi favorável ao governo
Vargas em detrimento do movimento Constitucionalista de 1932. O Promotor público de São
104
OLIVEIRA, Ricardo Costa de (Org.). A construção do Paraná Moderno. Políticos e política no Governo do
Paraná de 1930 a 1980. Curitiba: SETI; 2004, p. 19.
105
Idem Ibidem.
106
Idem.
107
Idem.
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José da Boa Vista, Lindolfo Pessoa da Cruz Marques, filiado ao partido URP – que
“polarizava setores políticos do antigo regime e do velho Partido Republicano Paranaense”.
108
Os partidos políticos do Paraná representavam as oligarquias dominantes no Estado. Tanto o
PSD, quanto o PSN e o URP possuíam diferenças que “vinculavam mais a interesses políticos
que a determinações socioeconômicas. Apoiar ou não Vargas era o divisor de águas. No
governo de Ribas, vários políticos que trabalhavam no regime deposto pela Revolução de
1930 voltaram a cargos de poder”.
109
Somente o irmão do ex- presidente Afonso Alves
Camargo, Dr. Marins Camargo, possuía metade das terras do Paraná.
Manoel Ribas seguia as orientações do palácio do Catete. O programa de Ribas atendia
fielmente os interesses do governo federal, tais como a infra-estrutura, “a principal novidade
foi a construção de Estrada do Cerne, ligando Curitiba com o norte do Estado, até Jacarezinho
e daí a Londrina. Um dos principais empreiteiros foi Antônio Lacerda Braga, pai do futuro
governador Ney Braga”.
110
O futuro Banestado – então Banco do Estado do Paraná, comprou
terras em grandes quantidades junto a famílias “falidas” e, em seguida, as vendeu para o grupo
Klabin. Nesse período também ocorreu a estatização da Companhia Férrea São Paulo-Paraná.
No tocante a colonização das terras no Norte paranaense, ocorreu a “revisão e implantação de
uma nova política agrária e de colonização fundiária. Algumas concessões do período anterior
foram revistas. A concessão de terras à Companhia de Terras Norte do Paraná e ao Engenheiro
Beltrão também foram mantidas”.
111
A política marcante do Estado Novo de Vargas e de sues
interventores estatais foi marcada pela perseguição aos oposicionistas do governo. Também
havia um controle severo às comunidades de imigrantes. “O outro grande desafio foi a
108
Idem, p. 22.
109
Idem, p. 25.
110
Idem, p. 27.
111
Idem, p. 27.
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66
ocupação das terras cafeeiras do Norte do Paraná, que abriu a perspectiva para a política do
Paraná tradicional conviver e integrar as novas populações migrantes dentro da identidade e da
política do Paraná”.
112
A região denominada de Norte Pioneiro viu surgir uma nova classe social em
detrimento da burguesia da erva-mate. Concomitante a essa nova “burguesia” paranaense,
surgiu o trabalhismo inaugurado pela era Vargas. A gestão do trabalho como um bem para o
“Estado natural”, preservou o status quo, a família e a propriedade através dos dogmas da
ideologia cristã ocidental. É importante lembrar que o cenário mundial ficou caracterizado no
Brasil durante a Era Vargas como peculiar, de um lado a luta contra o capitalismo judeu, de
outro a disputa contra os comunistas e socialistas. Desse modo, instaurou-se no Brasil uma
ideologia de justiça social, e não de igualdade social. Ambiente predominantemente católico, a
virtude e a caridade. “Nesse espírito, o cultivo da tradição cristã católica seria um valor
indispensável para reunião do povo sob a égide desse modelo nacional-sindicalista”.
113
O prestígio da família tradicional no Paraná identificou-se com a figura do pai de
família, trabalhador e de baixa renda. A função da mulher na sociedade estava restrita ao lar, a
família e a criação dos filhos. Na Península Ibérica e nos países latino-americanos o trabalho
da mulher era considerado como “missão da mulher na família tradicional. O trabalho por
conta alheio e fora do lar era considerado prerrogativa do varão”.
114
A Igreja, o Estado e a
sociedade na Ibero-América surgiram da doutrina do jusnaturalismo e do neotomismo
112
Idem, p. 28.
113
NUNES, Cláudio Pedrosa. O nacional sindicalismo espanhol: Estado, família e trabalho no regime de
Francisco Franco. Salamanca: Universidade de Salamanca; 2009, p. 6.
114
Idem Ibidem, p. 7-8.
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67
católico.
115
Podemos concluir esse capítulo dizendo que ocorreu no espaço e no tempo uma
característica cultural medieval estranha na década de 1930. Se no passado o Império estava
unido ao Trono, agora a Igreja estava de mãos dadas com o Estado.
Esse momento histórico em que vivia o Paraná, e que antecede a implantação do
Estado Novo de Vargas, foi marcado por uma crise política, de hegemonia e ideologia “cujas
origens estão na raiz da Revolução de Trinta, evoluindo ao longo das duas primeiras fases do
governo Vargas”.
116
Os conflitos entre as oligarquias regionais contribuíram para o
rompimento da oligarquia agroexportadora que dava sustentação ao modelo político existente
dentro da estrutura cafeeira. Essa crise política produz um conjunto de instabilidade que age
como “novo fator de pressão no sentido de uma mudança de regime político: o fortalecimento
do Executivo aparece como condição de preservação da ordem e, portanto, de sobrevivência
dos grupos dominantes”.
117
Uma forma de proteção aos grupos econômicos tradicionais
regionalmente.
A região Norte Pioneiro era constantemente atacada pelo cangaceirismo de Maroto e
seu bando. O sertão paranaense estava repleto de bandoleiros que assaltavam as fazendas
praticando cenas de “barbaria”. O jornal Gazeta do Povo, em 1933 denunciava esses ataques
às propriedades da região. Agindo como de costume, Lampião invadia diversas fazendas.
“Muitos dos pequenos grupos de bandoleiros agem em municípios bem próximos às cidades
servidas por estradas de ferro onde passam diariamente de quatro a cinco comboios que dão
115
O plano de estabilização econômico espanhol foi “essencial no esforço de fazer sair a Espanha do túnel do
subdesenvolvimento a que a havia condenado as destruições da guerra e a política autárquica”. MORLINO,
Leonardo. Franquismo. Dicionário de Política. Brasília: Editora da Universidade de Brasília; 1998, p. 526-7.
116
DINIZ, Eli. “O Estado Novo: estrutura de poder e relações de classes”. Em: O Brasil Republicano. Sociedade
e Política (1930-1964). Rio de Janeiro: Bertand Brasil; 2003, p. 83.
117
Idem Ibidem, p. 84.
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68
provas da civilização”.
118
Chefiados por Maroto, José Ares Galvão e Jacob Elias extorquiam
dinheiro dos proprietários e fazendeiros “impondo o terror entre os munícipes [...] É de esperar
que a esforçada autoridade a quem compete pela ordem no Estado, envie policiais para a
citada zona”.
119
A viabilidade política dentro da estrutura de poder consistiu em canalizar as
disputas e interesses para dentro da máquina estatal. Foi em meio a esse contexto político,
econômico, social e religioso que ocorreu a história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
CONCLUSÃO
Esse conflito religioso significou mudanças nos padrões tradicionais da comunidade
religiosa. Após a “expropriação” da imagem, os cultos e rituais em torno do Bom Jesus
ficaram sob o olhar institucional dos vigários locais. Nos núcleos urbanos, as irmandades
religiosas estavam sendo cada vez mais controladas pelo poder oficial do clero católico. O
Norte Pioneiro estava marcado por mudanças sociais profundas por meio do processo de
romanização do clero e, também, com a introdução de novas relações sociais no campo. A
secularização do Estado após a Proclamação da República exigiu a separação entre poder
secular e poder religioso no Brasil. Essa transformação estrutural no país acabou destituindo a
Igreja de seus privilégios políticos e sociais. No entanto, a Igreja oficial logo se reestruturou
por meio de um novo clero que passou a atuar em um novo contexto. Em conseqüência dessas
mudanças, ocorreram conflitos entre o poder religioso oficial e o catolicismo popular. No
tocante ao espaço e ao tempo, ocorreu também uma procura por novas terras com objetivos
econômicos voltados para a produção de suínos, agricultura e principalmente para a produção
118
Gazeta do Povo, Curitiba, sexta-feira, 5/5/1933, p. 8.
119
Idem Ibidem.
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69
de café. Porém, os donos do capital tiveram que expulsar os posseiros e grileiros que eram os
proprietários dessas terras.
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CAPÍTULO 2
O NORTE PIONEIRO PARA ALÉM
DO ESPAÇO GEOGRÁFICO
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CAPÍTULO 2 - O NORTE PIONEIRO PARA ALÉM DO ESPAÇO
GEOGRÁFICO
INTRODUÇÃO
Os interesses geopolíticos do Paraná até o ano de 1916, quando termina a Guerra do
Contestado, estavam voltados para o Norte Pioneiro. Porém, após esse período essa região
começa a se apresentar no cenário do Estado com a sua lavoura de café em larga escala. A
Rede Viária Paraná Santa Catarina - RVPRSC, ligando Jaquariaíva-Jacarezinho, estava
estacionada em Siqueira Campos, no ano de 1924 (Cf. anexo 1 , p. 188; e anexo 5, p. 192). Os
trilhos da estrada de ferro Sorocabana estavam próximos do Norte Pioneiro, ameaçando, dessa
forma, a arrecadação do Estado do Paraná por meio do escoamento da produção diretamente
para o Estado de São Paulo. É nesse contexto que a Companhia de Terras Norte do Paraná
intensificou suas atividades na região, período denominado de fase inglesa. No entanto,
ocorreu uma disputa pelas terras devolutas que acabaram envolvendo chefes locais e
geralmente eram resolvidas por meio de jagunços e pela violência contra todos os adversários.
Ao progresso e desenvolvimento do Norte Pioneiro, deu-se a expropriação das terras e da
imagem do Bom Jesus, no Patrimônio dos Murzilhos. Esse conflito ocorreu entre dois campos
simbólicos que, de certa forma, se complementavam: o catolicismo oficial-urbano e o
catolicismo popular-rural. Foi nesse cenário que apareceu a figura do Bispo Dom Fernando
Taddei, junto com os párocos pertencentes à Diocese de Jacarezinho. O trabalho religioso
relacionava-se a “conscientizar”, assim, uma convivência grupal “harmônica” de uma
sociedade imaginária em torno da imagem do Senhor Bom Jesus. Assim, ocorreu um
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compromisso político entre a Igreja católica e seus fiéis. Uma relação mais racional ligada ao
surgimento e desenvolvimento dos núcleos urbanos no Norte Pioneiro paranaense. Desse
modo, o catolicismo oficial nos grandes centros urbanos se desenvolveu ao lado de um modelo
cultural burguês, servindo para harmonizar as relações entre a Igreja e o Estado, distanciando-
se das camadas populares. Nesse contexto, os usos, costumes e tradições adotados pelo clero
no sertão do Paraná eram os mesmos do fazendeiro/coronel, rejeitando o maravilhoso e a ação
carismática das manifestações populares. A ausência dos sistemas de saúde, de bens materiais
e econômicos fez com que os fiéis entregassem suas preces ao santo, e transferindo ao Bom
Jesus responsabilidades que seriam de ordem secular, isto é, da esfera política. À margem do
poder político, social e econômico o catolicismo popular, por meio de uma complexa ordem
social de trabalho, trocas e consumo de bens simbólicos, dispensou a Igreja. O sujeito
religioso no Patrimônio dos Murzilhos não fugiu à regra. E como poderia ser diferente, sendo
que estavam rodeados de café?
2.1. O Bom Jesus no contexto sócio-econômico do Norte Pioneiro
A personalidade do caipira livre e pobre pode ser caracterizada como sendo o início da
organização econômica para a produção e mercantilização do café no Norte Pioneiro. Esses
trabalhos residuais a eles foram relegados, pois não interessavam aos homens com
patrimônios. Esse quadro começa a mudar na região quando os progressos em ferrovias e
linhas de diligências tornaram os transportes mais fáceis. O ano de 1912 foi importante na
história do Paraná, pois, é o início da Guerra do Contestado, entre os caboclos denominados de
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73
“fanáticos” e as forças militares da sociedade organizada. A construção da ferrovia São Paulo
– Rio Grande concluída pelos norte-americanos da “Brazil Raiway Company” passava ao sul
de União da Vitória, em pleno território Contestado. Com isso ocorreu a valorização das terras
procuradas pela sua construção no Vale do Rio do Peixe, um dos motivos do conflito armado
de 1912 (Cf. anexo 1, p. 188 ).
Até 1916, os interesses geopolíticos do Paraná concentravam-se no Contestado.
Entretanto, outra região começa a se destacar: o Norte Pioneiro. Novas forças vivas e fecundas
começam a despontar em seu território. Nesse período, o vizinho paranaense, o Estado de São
Paulo, já se faz próximo por meio dos trilhos da estrada de ferro Sorocabana no Norte
Pioneiro, sendo que o ramal Jaquariaíva-Jacarezinho ainda está no projeto e foi concluído em
1930. O interesse do Estado de São Paulo era atrair toda a produção do norte paranaense. É o
período conhecido como a “ameaça paulista”. A construção do ramal Jacarezinho-Ourinhos
representava um desastre para os interesses econômicos do Paraná. “Com esse ramal, toda a
produção cafeeira do norte paranaense escoaria por São Paulo, prejudicando, seriamente, a
lavoura do café e o fisco do Estado”.
120
A ligação Jacarezinho-Ourinhos, além dos
inconvenientes já relatados, isolaria a cidade de Cambará, o próspero município do Norte
Pioneiro. Era noticiada diariamente no jornal a Gazeta do Povo que seria “preciso evitar mais
um golpe tremendo contra a economia paranaense. O interventor Sr. Manoel Ribas, estamos
certos, não permitirá que se sacrifique, mais uma vez, a terra que tão probamente governa”.
121
Até o ano de 1912, a grande via de transporte é a São Paulo – Rio Grande, ligando o
extremo sul com São Paulo, cortando o Estado do Paraná de norte a sul. As primeiras décadas
do Brasil podem ser caracterizadas como a “era das utopias” (Cf. anexo 2 , p. 189). O sucesso
120
Gazeta do Povo, Curitiba, sábado, 17/6/1933, p. 1. mimeo.
121
Idem Ibidem.
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das estradas de ferro proporcionava em São Paulo e no resto do país um sonho de
multiplicação das ferrovias no extenso território brasileiro. Entretanto, sem recursos
financeiros para realizar as construções recorreram para as concessões de ramais fantásticos a
empresas particulares, esperando, desse modo, um verdadeiro milagre, o de sua concretização.
Em 1924, o historiador Romário Martins visitou o Norte Pioneiro e tomou conhecimento da
realidade econômica e humana da região. Concluiu dizendo que o maior problema do Paraná
era a integração do seu território. Finalmente o Paraná se liberta do fardo histórico do
Contestado. O Estado de Santa Catarina já não representa uma ameaça ao Paraná. No Norte
Pioneiro, a localidade de Almabary transforma-se em Cambará com o surgimento das
primeiras “plantations” de café, de propriedade de fazendeiros capitalistas (Cf. anexo 4, p.
191).
Esses cafeicultores projetaram o ramal ferroviário que, partindo de um ponto de
Sorocabana, mais precisamente de Ourinhos, no Estado de São Paulo, deveria chegar até a ex-
colônia militar do Jataí (Estrada de ferro São Paulo-Paraná), chegando até a fronteira com o
Paraguai (Cf. anexo 3, p. 190). O primeiro trecho de 23 km foi inaugurado em 1924. Na época
da abertura desse trecho ferroviário, o Estado do Paraná começou a sentir os efeitos da
economia cafeeira, pois desde 1920 é crescente o aumento da produção deste produto em suas
terras. Nos anos de 1921-22, o café representou 3,8% das exportações paranaenses, e em 1926
já atingia 9,3%. O tráfego de mercadorias no Norte Pioneiro atingia no ano de 1933, o total de
929 toneladas de arroz, 945 de trigo, 664 de açúcar, 270 de algodão, 15.439 de milho, 3.480
toneladas de café, 1.365 de feijão, 6.903 toneladas de madeira, 8.590 toneladas de porcos.
122
A
cafeicultura era de suma importância para a economia do Estado do Paraná, mas não foi
122
Cf. TOMAZI, Nelson Dácio. “Norte do Paraná”: fantasmas e fantasmagorias. Curitiba: Aos Quatro Ventos;
2000, p. 207-8.
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somente a produção de café que impulsionou e redefiniu a região naquele período. Do
município de Siqueira Campos a Ibaiti era grande a extração de carvão mineral utilizado pelos
países europeus durante a Segunda Guerra Mundial. Destarte, a tese defendida por alguns
historiadores de que foi a cafeicultura com predomínio do paulista é pelo menos relativa.
Nesse período (1924), o ramal ferroviário Jaquariaíva-Jacarezinho ainda estava parado
no município de Siqueira Campos. Evidenciando um crescimento demográfico extraordinário,
a população do Paraná atingia 685.711 habitantes conforme censo de 1920. A população do
município de Siqueira Campos atingia nas décadas de 1930 e 1940, a marca de 12.017
habitantes.
123
Uma intensa propaganda foi realizada no país e no exterior por meio de um
discurso ideológico exaltando as maravilhas da região, do progresso e da riqueza (Cf. anexo 3,
p. 190 , e anexo 4, p. 191). O objetivo da CTNP era incentivar os compradores a adquirir as
novas terras em poder da Companhia. Sobre esse contexto sócio-econômico escreveu Antônio
Paulo Benatti:
As companhias de terras se apropriaram de representações existentes,
redimensionalizando e instrumentalizando imagens que já circulavam, de
forma ainda difusa e restrita, sobre aquelas portentosas terras sertanejas. Elas
não apenas se apoderaram daquelas imagens correntes, utilizando-as em
proveito do grande projeto, como potencializaram o conteúdo delas, ao
mesmo tempo em que inseriram significados novos decorrentes do novo
contexto conjuntural em que se deu a efetuação desses empreendimentos.
[...]
Como item de uma prática mercantil que tinha nos loteamentos rurais seu
principal objeto de comércio e especulação, a propaganda difundirá alhures o
mito de uma terra da promissão, região de prosperidade generalizada,
paraíso sócio-econômico da pequena propriedade, onde a igualdade de
condições e a amplitude de oportunidades, asseguradas em última instância
pela fertilidade inigualável da terra, permitiriam a todos uma ascensão rápida
e assegurada (1996: 52).
123
Fonte: IBGE, censo de 2000.
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Desse modo, a CTNP disseminou vários vendedores pelo Estado de São Paulo, Minas
Gerais e Paraná, que por meio de material publicitário e com pré-contratos, procuravam atrair
pessoas para as “novas” terras na região. Além disso, o governo do Estado do Paraná atuou
como empreendedor e colonizador direto das terras, possibilitando a criação de núcleos
urbanos. Ocorreu dessa forma, uma política público/privada sobre as terras devolutas do Norte
Pioneiro. O Estado do Paraná sempre esteve presente no processo de (re) ocupação das terras,
incentivando e dando concessões a empresas privadas para agir livremente. Outro discurso
ideológico que se estendeu por todo o Estado do Paraná é aquele que afirmava a decadência do
Norte Pioneiro, conhecido como “Norte Velho”, localizado a leste do rio Tibagi, em
detrimento do “Norte Novo” localizado a oeste do Tibagi. Os dados analisados por René
Mussalan comprovam que o local denominado de Norte Pioneiro, situado a leste do Tibagi,
era o espaço geográfico aonde se encontravam a maioria dos cafezais em produção no Paraná.
Havia 525 propriedades no Norte Pioneiro com até 1.000 pés de café, isso representava
16,5%; 1.841 propriedades de 1.001 a 10.000 pés de café, 57,4%; 674 propriedades de 10.001
a 50.000 pés de café, 21%; 93 propriedades de 50.001 a 100.000 pés de café, 2,9%; 68
propriedades de 100.001 a 500.000 pés de café, 2,1%; cinco propriedades com mais de
500.000 propriedades representando 0,1%.
No período da “Era Vargas”, mais precisamente no ano de 1944, termina o domínio
inglês na região devido à política nacionalista do governo de Getúlio. Foi vetada a propriedade
de terras a estrangeiros, onerando seus capitais aplicados no Brasil. Com o Decreto de 1939, a
ferrovia São Paulo-Paraná passou para as mãos do Estado nacional. No período em que os
capitais ingleses passam para as mãos do Estado era necessário aos ingleses fazer frente aos
gastos com armamentos de guerra, período compreendido entre 1939-45. Foi assim que a
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ferrovia São Paulo-Paraná passou para o Estado e as terras para grupos de capitalistas paulistas
que já haviam feito alguns contatos e relacionamentos com a CTNP.
Esse momento da história também ficou caracterizado como violento e excludente, o
que passou a ser comum no cotidiano da região. Relata Westphalen que, outros fatores devem
ser considerados relevantes em relação à posse e a propriedade da terra. No Estado do Paraná,
a partir da década de 1930 as terras tiveram uma supervalorização. Nesse momento, ocorreu
uma perturbação da ordem dos negócios de terras entre os grileiros, posseiros e os novos
ocupantes do Norte Pioneiro. Os títulos falsos das propriedades agrícolas e o apossamento das
terras alheias causaram conflitos de ordem jurídica e inquietação no meio rural paranaense.
Intrusos e grileiros, vis de regra com o concurso de jagunços, pistoleiros de ofício,
“intranqüilizavam posseiros e sitiantes, obrigados também, muitas vezes, a reagir à bala, de
sorte que muitos capítulos da história da ocupação da terra do Paraná moderno foram escritos
a ferro e sangue”.
124
Esse fato caracterizou muito bem o que se passou em todo o Norte
Pioneiro do Paraná, ou seja, as lutas entre os chefes locais eram resolvidas por meio de
jagunços e pela violência contra todos os adversários. No entanto, tanto o catolicismo rural
quanto o catolicismo oficial integravam dois lados da mesma moeda.
2.2. Tipologias do catolicismo oficial-urbano e do catolicismo popular-rural
As tipologias sobre catolicismo popular e catolicismo oficial são de extrema riqueza e
de grande complexidade. Pois, os “catolicismos” no Brasil comportam as mais diversas
124
Cf. WESTPHALEN, (1968), p. 24-6.
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78
variações tipológicas, e isso nos permite um amplo espectro de questionamentos acerca do
assunto. A tipologia do catolicismo apresentada por Nicolau Bakker traz à tona o conceito da
palavra piedade.
125
Em síntese quer dizer amor e respeito ao sagrado. Segundo Bakker, o
catolicismo é uma religião de salvação do espírito por meio da adoração ao Criador, ao Deus
infinito, mediante um verdadeiro estado de contemplação. Para que esse objetivo possa ser
alcançado, há de se ressaltar as energias pela fé e evitar aquilo que não pertence ao sagrado.
Dessa forma, os sacramentos materializam Deus dispensando o uso de imagens de santos. A
finalidade está em atingir Deus por meio da Santa Missa celebrada na Igreja oficial. Desse
modo, é somente pelos ritos litúrgicos intermediados pelo sacerdote que detém o poder
simbólico que se pode chegar ao Corpo Místico de Cristo. Esse catolicismo oficial, como
defende Bakker, está indiretamente relacionado com Deus, pois, aqui prevalece uma
consciência histórica de cunho positivo, comunitário, evangélico e racional. Seguindo esse
pensamento, era preciso conscientizar o sujeito religioso de sua verdadeira história, um
compromisso do ser humano com Deus, com a sociedade e o mundo que o cerca.
No espaço simbólico pertencente à Diocese de Jacarezinho, o Bispo Dom Fernando
Taddei, junto com os vigários das paróquias locais, “conscientizou” a convivência grupal
“harmônica” de uma sociedade imaginária. Esse trabalho religioso desenvolvido pelo clero
estava concomitantemente ligado ao surgimento e desenvolvimento dos núcleos urbanos no
Norte Pioneiro. Entretanto, o catolicismo popular-rural do sertão não pode ser compreendido
pela racionalização da Igreja Católica apresentada por Bakker. Conforme ficou demonstrado
em “Os sertões” de Euclides da Cunha, a tentativa de julgar a alma do sertanejo por meio da
125
Cf. BAKKER, Nicolau. Romarias: questionamento a partir de uma pesquisa, Revista Eclesiástica Brasileira,
v. 34, fasc. 135, setembro de 1974. Sobre o conceito da palavra piedade ver BONINO, José Miguez. A piedade
popular na América Latina. Concilium, Revistas internacional de teologia, 1974/6, nº. X; Ver também FRENTZ,
Emerico Raitz Von. Piedade objetiva e subjetiva. Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 4, fasc. 2, junho de 1944.
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razão iluminista fez com que o catolicismo oficial fosse porta voz dos excluídos. Ocultou a
voz e vigiou a história e a tradição de um povo que foi preciso silenciar.
126
Os elementos do catolicismo urbano, identificados por Pedro Assis Ribeiro de Oliveira,
nos dizem que os sacramentos da Igreja oficial operam relações com o que há de sagrado, e
tem como exigência a subordinação do sujeito religioso à Instituição. Chega-se dessa forma a
uma figura sacramental. Defende o autor que a Bíblia é o ponto de equilíbrio na doutrina
católica, uma forma de reflexão. A mentalidade do católico também é norteada pelas Sagradas
Escrituras. Essa ligação entre o sujeito religioso e a Bíblia se deu, no caso brasileiro, por meio
de representações, principalmente no período colonial e na época do império. Concretizava-se
desse modo, entre o sujeito religioso e o Evangelho um relacionamento de cunho cultural,
alegre, nos reisados e congadas, e na apresentação do presépio.
127
A devoção luso-brasileira
às imagens de santos é tipicamente caracterizada pela não interferência do homem com o
sagrado, é uma devoção antropocêntrica, piedosa e subjetiva. Desse modo, não há intervenção
da Igreja, e nem do sacerdote para que ocorra a ligação entre o devoto e o sagrado. A
realização desse contato com o sobrenatural se dá de forma individual por meio das novenas,
penitências e promessas ao santo para evitar um castigo maior.
A aliança com o Bom Jesus tem um objetivo, trazer benefícios materiais por meio do
sobrenatural.
128
Podemos dizer que na dificuldade da vida do sertanejo, caboclo, caipira,
desbravador e pioneiro a relação entre sujeito religioso e santo se deu diretamente sob a visão
de proteção, isto é, a realização de milagres para que o devoto pudesse alcançar vantagens
126
CUNHA, Euclides da. Os sertões: campanha de Canudos. São Paulo: Ática; 2001.
127
OLIVEIRA, Pedro Assis Ribeiro de. Religiosidade popular na América Latina. Revista Eclesiástica Brasileira, v. 32,
fasc. 126, junho de 1972. Ver também HAUCK, João Fagundes. et ali. História da Igreja no Brasil. 3. Ed. Tomo II/2,
Petrópolis: Vozes, 1992, p. 106.
128
“Quando a religiosidade paira a nível mais elevado, imune a superstição e ao materialismo agreste, estanca na
piedade”. MONTENEGRO, J. A. de S. Evolução do capitalismo no Brasil. Petrópolis: Vozes; 1972, p. 10.
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materiais. Para Pedro Assis Ribeiro de Oliveira, o “catolicismo popular é aquele em que a
constelação devocional e protetora prima sobre a constelação sacramental e evangélica”.
129
Para Gilberto Freyre, o catolicismo é uma “religião ou culto de família mais do que de catedral
ou de Igreja”.
130
Pode-se verificar na devoção religiosa popular, tanto rural quanto urbana, a
ausência cristocêntrica, pois o que prevalece é o culto ao santo. Como observou Paulo Günter
Suss: “A sua legitimidade no catolicismo global permite conservar a unidade do catolicismo,
enquanto a vida própria das constelações contribui para a multiplicidade das formas de
catolicismo popular”.
131
No entanto, Cândido Procópio Ferreira percebeu que o catolicismo popular passa a ser
julgado e condenado a partir de um modelo cultural burguês, facilitando a harmonia entre
Igreja e Estado e, consequentemente, afastando as camadas populares. Para esse autor, a Igreja
Católica passou a adotar “modos de pensar, modelos intelectuais [...] que são os da burguesia
dominante e que tende a rejeitar todo o ‘maravilhoso’ [...] a recusar toda a ação carismática, a
olhar com receio as manifestações de misticismo”.
132
Dessa forma, o “Brasil era católico de
nome, mas não igualmente de fato”.
133
No Patrimônio dos Murzilhos ocorreu uma negação das
práticas intermediárias. O amor, o respeito e o carinho em torno do antropocentrismo
subjetivo, relacionado à imagem do Bom Jesus, ficaram demarcados por meio da cisão com o
129
OLIVEIRA, Pedro Assis Ribeiro de. Religiosidade popular na América Latina. Revista Eclesiástica
Brasileira, v. 32, fasc. 126, junho de 1972, p. 354.
130
FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Record; 1990, p. 22.
131
SÜSS, Günter Paulo. Catolicismo popular no Brasil: tipologia e estratégia de uma religiosidade vivida. São
Paulo: Loyola; 1979, p. 78.
132
CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de. Aspectos sociológicos del espiritismo em São Paulo:
Friburgo/Bogotá: Feres; 1961, p. 37; Ver do mesmo autor: Essai de typologie du catholicisme brésilien. Louvain:
Social Campass: 1967, págs. 399-422. Onde o autor propõe uma tipologia do catolicismo no Brasil, separando
rural-urbano e, neste, o internalizando. A parte descritiva do rural e do urbano-internalizado são os pontos altos
do trabalho; V. Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis: Vozes; 1973, em especial as partes I e II onde o
autor faz uma síntese dos trabalhos feitos sobre o tema catolicismo no Brasil, abordando, sem aprofundar, os
principais tópicos.
133
ANTONIAZZI, Alberto. “Várias interpretações do catolicismo popular no Brasil” (1976) p. 85.
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Deus infinito. Essa transgressão simbólica se deu quando o devoto passou a venerar a imagem
do santo, como o menino Jesus, o Bom Jesus.
134
Assim, a sua penitência religiosa exigida
para a obtenção da salvação eterna só poderia ser alcançada com a conduta da sua vida
religiosa, pois a ascendência para o sobrenatural não permitiu qualquer tipo de mácula de um
mundo “desencantado”
135
, “sujo” e “mundano”.
Desse modo, a religiosidade no Norte Pioneiro estava além do espaço geográfico, pois,
o sertão, como compreendeu João Guimarães Rosa, é sem lugar. Portanto, o sertão estava em
todo lugar e ao mesmo tempo como a alma das pessoas. O sertão estava na origem do culto ao
Bom Jesus e também inserido dentro da narrativa universal do Testamento. Porém, nem todos
os romeiros são do sertão, como diria o autor de Grande sertão: veredas, “o sertão é dentro da
gente. E, embora se realize no espaço exterior, a peregrinação é sempre uma busca do sertão
que está dentro de cada um”.
136
Nesse viés, torna-se imprescindível a compreensão e
delimitação do catolicismo popular no espaço e no tempo.
134
Como sujeito histórico, o Bom Jesus assume um papel de Homem em sua flagelação. “Já o culto de latria da
religião portuguesa adotará menos a Nosso Senhor Jesus Cristo, mas aquela gente sofrida se dedicará
especialmente à lembrança das suas doenças, através das seguintes invocações mais encontradiças: o Senhor Bom
Jesus dos Passos, o Senhor Morto, a Santa Cruz, o Senhor do Horto, o Senhor do sepulcro, o Senhor Bom Jesus
de Matosinhos, o Senhor Bom Jesus (na flagelação), o Senhor da Agonia. [...] Mais pelo Homem – Deus do que
pelo Deus – Homem, com certeza mais acessível aos pobres mortais; a Eucaristia [...] será muito mais entendida e
sentida pelos préstitos monumentais de Corpus-Christi do que pelo ensinamento dogmático, hermético no
mistério”. CARRATO, José Ferreira. Igreja, iluminismo e escolas mineiras coloniais. São Paulo: Companhia
Editora Nacional Universidade de São Paulo; 1968, p. 32.
135
“desencantamento em sentido estrito se refere ao mundo da magia e quer dizer literalmente: tirar o feitiço,
desfazer um sortilégio, escapar de praga rogada, derrubar um tabu, em suma, quebrar o encantamento”.
PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. São
Paulo: Editora 34; 2003, p. 7.
136
STEIL, Carlos Alberto. O sertão das romarias. Um estudo antropológico sobre o santuário de Bom Jesus da
Lapa – Bahia. Petrópolis: Vozes; 1996, p. 19.
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2.3. A delimitação do catolicismo popular
É difícil delimitar o domínio do catolicismo popular já que o problema é antigo, seja
entre religião oficial e a popular, seja como tema de pesquisas entre cientistas sociais e
teólogos. Entre a oposição religião oficial e popular, temos os exemplos ocorridos na Idade
Média e na Reforma Religiosa e que permanecem até os dias hodiernos, tais como os estudos
de Vittorio Lanternari, A religião dos oprimidos; Eric Hobsbawm, Rebeldes primitivos;
Blackham, A religião numa sociedade moderna; Carlo Ginzburg, O queijo e os vermes e Os
andarilhos do Bem etc. As tentativas de conciliação entre o popular e o religioso, numa forma
de hibridismo cultural, não são recentes, pois, Lamennais foi condenado pelo Papa Gregório
XVI, no ano de 1832, por pregar uma aliança entre povo-altar, em contraposição à aliança
altar-trono. Lamennais, assim, provocou uma reação no mundo institucional religioso.
Segundo Pedro Córdoba Montoya, a idéia de mentalidade não pode ser aceita, pois, há
indefinição no conceito de povo, e nem pode existir o que se chama de religiosidade popular.
O autor considera redundância afirmar que religiosidade popular é a religiosidade do povo, já
que esse “povo” foi criado à época da Revolução Francesa.
137
Em seu artigo, Waldo César nos apresentou a oposição que há entre catolicismo oficial
e catolicismo popular, entre catolicismo rural e catolicismo urbano, entre o sagrado e o
profano. Para esse autor, essa oposição só pode ser compreendida numa dinâmica a partir de
uma análise dialética, já que as manifestações da estrutura e das funções do popular na
sociedade global do mundo cultural são amplas e complexas.
138
Defende Waldo César que:
137
MONTOYA, Pedro Córdoba. Religiosidade popular: Arqueologia de uma Noción Polêmica. IN: SANTAJÓ,
C. Álvares e Outros. La Religiosidade Popular. Antropologia e História. Barcelona: Antrhopos; 1989, p. 70-81.
138
“As classes cultas, afinal, a partir de sua posição privilegiada, também monopolizam a produção e o consumo
dos bens culturais, sobretudo através dos meios de comunicação de massa”. CÉSAR, Waldo. “O que é popular no
catolicismo popular”. Em: Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 36, Rio de Janeiro, Vozes; 1976, p. 07.
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“Tentando dar respostas ao que se denomina de ‘mentalidade popular’, Marcel Mauss o fez
através da análise da oposição popular e oficial”.
139
Desse modo, temos duas palavras, povo e
popular, que estão ligadas aos termos tradição e folclore, e são carregadas de contradições e
significações adversas. No folclore temos a sabedoria do povo, o povo como sujeito do
conhecimento, isto é, as crenças coletivas sem a presença de doutrinas, práticas e teorias. A
tradição estaria ligada às doutrinas e teorias de uma instituição. O tradicional não se identifica
com o popular, e vice-versa.
140
Entretanto, para Thales de Azevedo, a tipologia do catolicismo
popular no Brasil não está restrita às camadas subalternas e inferiores da população, pois, o
catolicismo popular se expande dos estratos inferiores para os superiores, como religião de
uma comunidade estruturalmente arcaica e descontínua. Foi Thales de Azevedo quem propôs
uma tipologia do catolicismo a partir do grau de ortodoxia e desenvolveu a noção de
privatização, assinalando a importância dos santos.
141
Carlos Rodrigues Brandão fala em trocas sociais efetuadas entre os agentes religiosos e
as práticas políticas dos sujeitos subalternos, e é dessas modalidades dos sistemas de crenças e
tradições, defende o autor, que resultam nas situações de vida e cultura dos camponeses e
operários. “Os subalternos não se apropriam ativamente de modos eruditos e impostos de
crença e práticas religiosas, como também criam, por sua conta e risco, os seus próprios
modos sociais de produção do sagrado...”
142
Para Brandão, o processo de transformação dos
aparelhos ideológicos ligados à Igreja oficial é fundamentalmente político, também o são as
139
Idem Ibidem, p. 10.
140
Idem, 08.
141
Cf. AZEVEDO, Thales de. “Problemas metodológicos da sociologia do catolicismo”. Em: Cultura e situação
racial no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966.
142
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo: um estudo sobre religião popular. São Paulo: Brasiliense;
1986, p. 07-8.
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regras de trocas entre o culto oficial, as seitas e surtos confessionais.
143
O catolicismo popular
dos caipiras, à margem do poder político, religioso e econômico fez com que toda uma
complexa ordem social de trabalho, trocas e consumo de bens simbólicos, dispensasse a Igreja.
O catolicismo desenvolvido no Patrimônio dos Murzilhos não fugiu à regra. Dessa forma, o
autor diz que a Igreja oficial sempre esteve ao lado do poder político rural e da burguesia
econômica, e “prestou serviços às classes subalternas, inclusive os de controle e
domesticação”.
144
Para Rubem César Fernandes, a Igreja católica desde sua gênese tratou de dominar os
rituais e cultos cristãos em poder dos leigos. O poder local passou para as mãos do padre e “na
maior parte estes eram estrangeiros e vinham orientados por uma concepção sacramental
(‘tridentina’) da vida religiosa”.
145
Desse modo, a hierarquia da Igreja estava alheia ao
catolicismo popular do sertão brasileiro, uma imposição de cima para baixo e de fora para
dentro. Segundo Luis Roberto Benedetti, o catolicismo deve ser discutido a nível político e
religioso, pois, o Deus estabelecido está ligado à Igreja oficial de Roma, um Deus estabelecido
no poder político, econômico e religioso, versus um santo nômade ligado ao catolicismo
popular, um santo marginalizado no mundo rural fora do poder político, econômico e
religioso. Para o autor, “os santos nômades são os santos da devoção popular, próprio de
sitiantes [...] que praticam uma economia de subsistência [...] o Deus estabelecido é o do
padre, que acompanha o senhor de terras”.
146
Assim, o Deus estabelecido vai se impondo
sobre os santos nômades com a utilização da força e da violência. Benedetti diz que: “como o
143
Idem Ibidem, p. 86-7.
144
Idem, p. 102.
145
FERNANDES, Rubem César. Os cavaleiros do Bom Jesus: uma introdução às religiões populares. São Paulo:
Brasiliense; 1982, p. 64.
146
BENEDETTI, Luis Roberto. Os Santos nômades e o Deus estabelecido. São Paulo: Paulinas; 1983, p. 09.
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beneficiário de Sesmarias, senhor dos engenhos de açúcar e das fazendas de café, controlará
(expropriará) os pequenos sitiantes que até então viviam de roças”.
147
Maria Isaura Pereira de Queiroz chama a atenção para o que disse Roger Bastide,
segundo M. I. P. de Queiroz, a estrutura relativamente simples do catolicismo das zonas de
monocultura dificultava-se com a complexidade do quadro econômico.
148
Ainda segundo a
autora, qualquer tipologia que se adote para o catolicismo popular, sem a definição dos grupos
sociais que praticam os cultos, podemos fazer o que Max Weber já havia dito: um “mero jogo
intelectual”. A autora faz uma excelente apresentação do catolicismo praticado nas zonas
rurais.
149
Portanto, essa oposição rural/urbano, não pode ficar limitada a uma dicotomia de
habitação e lugar de determinadas condições físicas comuns à classe popular, em oposição à
categoria sócio-profissional, pois é imprescindível a compreensão dos meios rurais e urbanos
numa perspectiva mais ampla.
Assim, Maria Cecília França vê o surgimento das religiões universais, como o
cristianismo, coincidindo com o desenvolvimento das grandes metrópoles, esse fato
estabeleceu um novo status de referência nas relações religiosas, econômicas, políticas e
sociais. Entretanto, a mulher e o homem do campo resistem à imposição da nova fé religiosa
baseada nas doutrinas e teorias do poder estabelecido. A geografia religiosa mostrou uma série
de fenômenos em que o meio religioso e social se entrelaçam e dependem um do outro em
momentos extremamente complexos, como no caso do crescimento das cidades e a sua
147
Idem Ibidem.
148
Ver Maria Isaura Pereira de Queiroz, Os catolicismos Brasileiros, in Cadernos do Centro de Estudos Rurais e
Urbanos. São Paulo, n. 04, 1971, p. 161.
149
Cf. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Catolicismo rústico no Brasil. Em: Revista do Instituto de Estudos
Brasileiros, n. 05: 103-123. São Paulo.
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atração, o fenômeno de urbanização e a conseqüente aculturação imposta sobre a população
rural.
150
Portanto, a monocultura favorece o surgimento de um catolicismo popular e simples,
assim como a existência de uma religiosidade mais homogênea em função de sua localização
no espaço e do modo de produção dominante (como a pecuária e a agricultura de subsistência
no período do Brasil Colônia e início do Império) com uma estrutura social simples e instável.
No entanto, as relações entre o mundo rural e urbano fizeram com que viesse a ocorrer uma
configuração e reconfiguração do campo religioso e cultural no espaço e no tempo, que sob a
influência da máquina de propaganda e dos meios de comunicação de massa, introduziram
novos elementos nessa estrutura social, religiosa e do modo de produção.
Por outro lado, certos elementos do mundo rural persistem e não se perdem no meio
urbano, institucional e oficial. Mesmo com o deslocamento do poder religioso, político e
social para o centro urbano com o advento da burocratização do poder simbólico ligado a
Igreja oficial, e dos sistemas de administração e de controle social por parte do Estado, com
sérias conseqüências para a coesão das camadas “inferiores” economicamente, ainda há uma
solidariedade típica do meio rural.
A organização e o aparelho do poder da religião institucional têm uma função política
que vai ao encontro da natureza espontânea e simples dos grupos religiosos populares. Sua
atuação contra o catolicismo popular sempre se caracterizou, como na Contra-Reforma,
atuando com a finalidade de se reduzir as opiniões e posições anárquicas de uma comunidade
religiosa não-autorizada. Na história do Ocidente, a Igreja Católica e o Rei medieval não
puderam estabilizar os camponeses, pois, o sujeito antes necessitava crer que ambos serviam
150
Ver o artigo de Maria Cecília FRANÇA, Algumas considerações em torno da geografia religiosa, in Cadernos
do ISER, n. 05, nov. 1975, p. 30-35.
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aos seus interesses e objetivos, uma ordem vinda do céu.
151
No tocante ao religioso, não são
valorizados somente os santos canonizados (oficiais), mas também se veneram os santos locais
e familiares.
152
Esse tipo de acordo, entre a religiosidade popular e seus santos, é a
demarcação final na transição, pois apenas um deles será eleito o padroeiro de preferência da
comunidade local.
Para Michel de Certeau, a religiosidade popular seria uma forma de manifestação e
persistência no espaço e no tempo num contexto de secularização, em outras palavras, a
religiosidade popular seria uma disputa contra a secularização não menos profunda e
fundamental no contexto da sociedade tecnicista.
153
No tocante à linguagem popular, ela é de
extrema importância para o sujeito religioso, pois, a linguagem erudita está restrita aos “donos
do poder simbólico”, enquanto que no mundo popular há uma liberdade de se passar da
linguagem para a ação e a dança, integrando-os num mesmo universo para as respostas
religiosas e espirituais, assim como materiais e sócio-econômicas. O catolicismo popular
reinterpreta, desse modo, as doutrinas da Igreja oficial. Dessa maneira, o catolicismo popular é
um símbolo de resistência e de rompimento com o oficial, pois é um elemento que tem uma
função política e social. As expressões religiosas sem a presença e intervenção do vigário, do
Bispo e do Papa, por exemplo, faz com que esses fenômenos religiosos “marginais” sejam
interrompidos com as classes superiores detentoras do poder simbólico. Durante a Revolução
151
CÉSAR, Waldo. Popular e oficial – um enfoque político. In: Revista Eclesiástica Brasileira (1976) p. 12.
Como diria Karl Marx, no tocante ao proletariado: “sem ele a filosofia não sai de si mesma; e é no proletariado
que ela encontra suas armas materiais, assim como na filosofia estão as armas espirituais do proletariado”.
MARX, Karl. A questão judaica. Rio de Janeiro: Laemmert; 1969, p. 126-7.
152
OLIVEIRA, Pedro A. R. de. “Catolicismo popular como base religiosa”, Suplemento do CEI, n. 12, Rio de
Janeiro, setembro de 1975, p. 04.
153
Cf. CERTEAU, Michel de. “Cultura popular e religiosidade popular”, in Cadernos do CEAS, n. 40, 1975, p.
54.
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Puritana na Inglaterra, esse fato demonstrou ser uma possibilidade utópica de transformação
do sistema, da sociedade e do mundo.
No Brasil, o fenômeno da migração e da religião popular, se vistos sob dois pontos que
se complementam, pode ter a mesma função, pois: o primeiro é independente do Estado, e o
segundo da Igreja; por outro lado, ambos nos dizem respeito às formas políticas, econômicas,
sociais e religiosas que foram perdidas com a secularização das estruturas dominantes. Isso
nos faz lembrar Harvey Cox, “Quando Deus retornar teremos que ir ao seu encontro primeiro
bailando, antes de poder defini-lo na doutrina”.
154
2.4. Os milagres do Senhor Bom Jesus
O Norte Pioneiro no final do século XIX e nas primeiras décadas do século XX foi um
campo simbólico fantástico. As forças “sobrenaturais” se manifestaram na região,
principalmente com a chegada da imagem do santo milagreiro. Na história do cristianismo, a
primeira referência quanto aos milagres é a Bíblia. Nessa vertente, Jacques Le Goff defende
que: “Uma das afirmações centrais que nela encontramos é a de que nada é impossível para
Deus, o que constitui a justificação fundamental do milagre”.
155
Para esse historiador, o
Êxodo, “que descreve a travessia do Mar Vermelho pelos hebreus e os prodígios realizados
por Moisés no deserto, privilegia, sobretudo os milagres históricos feitos por Deus em favor de
seu povo”.
156
154
COX, Harvey. A festa dos foliões. Petrópolis: Vozes; 1974, p. 39.
155
LE GOFF, Jacques. Dicionário Temático do Ocidente Medieval. Bauru: EDUSC; 2006, p. 198.
156
Idem Ibidem, p. 198.
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Já a influência do Novo Testamento foi imprescindível na história dos santos
milagreiros. Jesus Cristo foi “o modelo que todos os santos tentaram imitar e suas curas
milagrosas marcaram igualmente os hagiógrafos medievais, muitos dos quais atribuíram a seus
heróis as mesmas curas que são descritas nos Evangelhos...”
157
A abordagem em torno do
tema começou com outro historiador, Marc Bloch. Esse autor posicionou-se do ponto de vista
da antropologia histórica e interpretou “a crença na virtude milagrosa do toque do rei, na
França e na Inglaterra, em função das categorias mentais e culturais da época medieval, ele
abriu novas perspectivas na interpretação dos fenômenos sobrenaturais”.
158
Sabemos que no
Ocidente medieval, por volta do século XIII, existiram fabricadores de milagres que
“propunham seus serviços a uma ou outra comunidade religiosa, de que um membro acabara
de morrer santamente, e sem dúvida charlatões assim existiram em outros lugares e em outras
épocas”.
159
Também ocorreram competições entre os lugares sagrados, os santos e as ordens
religiosas. Essa competição tinha como objetivo atrair a atenção da Cúria Romana “e obter a
abertura de um processo de canonização em seu favor”.
160
No tocante aos milagres que ocorreram ao redor ma imagem do Senhor Bom Jesus da
Cana Verde, o pedido mais freqüente registrado no Livro organizado pelo pároco frei Danilo
Biasi e Irmã Laurita Gomes estão relacionados à saúde. Esses milagres estão intimamente
ligados à veracidade da religião Cristã. Esses milagres muitas vezes são estratégias de grupos
ligados ao catolicismo popular, e de certa forma estão todos relacionados a problemas do ser
humano, problemas relacionados à natureza, pela cura miraculosa e sem relação com a ciência.
157
Idem, p. 199.
158
Idem, p. 197; Ver também BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. O caráter sobrenatural do poder régio, França
e Inglaterra. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
159
LE GOFF, Jacques. Dicionário Temático do Ocidente Medieval (2006), p. 203.
160
Idem Ibidem, p. 203.
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Os milagres que ocorreram em torno do santo podem ser caracterizados pelo crescimento do
movimento intimamente relacionado ao ministério do leigo e, por outro lado, inserido num
universo simbólico que legitima o movimento (Cf. anexo 8 p. 195 e anexo 9 p. 197).
No Norte Pioneiro, à luz das crises do cotidiano, surgiu um movimento religioso em
torno da imagem do Bom Jesus que ofereceu um produto simbólico, isto é, a solução imediata
dos problemas do dia a dia do trabalhador rural. Desse modo, o santo passou a intervir
diretamente na vida do caipira. Assim, o catolicismo popular em torno do santo teve uma
esperança absoluta e segura em tipologias simbólicas temporais, isto é, a fé em que os
milagres serão realizados. Os milagres aconteceram em torno do Bom Jesus, exclusivamente
por meio do testemunho de outros fiéis, assim como alguns testemunhos oculares de alguns
espectadores. Ocorreu uma junção entre testemunho humano e os fatos que estes testemunhos
relataram. Para Le Goff, durante o período medieval, na Inglaterra do século XIII, em virtude
“de um efeito de ‘bola de neve’, o primeiro milagre desencadeava outros e os espectadores não
se surpreendiam, pois haviam ido exatamente para isso. Pode se contestar a realidade destas
curas ou atribuí-las a um fenômeno de histeria coletiva”.
161
Portanto, é preciso dar certo valor aos testemunhos de outras pessoas, porém a
experiência nos adverte contra o estranho, por ser exatamente estranho. Nenhum testemunho é
suficiente para estabelecer o milagre, a menos que seu testemunho seja de tal natureza que sua
aversão seja mais milagrosa do que o próprio fato estabelecido. Assim, o catolicismo popular
tornou-se o patrimônio dos leigos no Norte Pioneiro. Os pedidos feitos por milagres ao Bom
Jesus visto numa perspectiva social, econômica e religiosa nos mostraram que havia a
ausência dos sistemas de saúde, de bens materiais e econômicos. Isso fez com que os fiéis
161
Idem, p. 205.
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entregassem suas preces ao santo, transferindo ao Bom Jesus responsabilidades que seriam de
ordem secular - política. A crendice dos romeiros estava contida na oração como meio para
resolver seus problemas e terem direitos a outras oportunidades na vida. E foi por intermédio
da imagem do santo que foram sendo supridas as suas deficiências da realidade vivida.
Um dos milagres mais conhecidos e difundidos ao redor da imagem do Bom Jesus foi
contado por Joaquim Vicente de Souza.
162
Qualquer que tenha sido o milagre, o imaginário
criado em torno do santo fez com que a religiosidade popular o cultuasse como um Deus. Foi
sendo criada uma devoção que começou a atrair milhares de fiéis para o município. No
entanto, as homenagens ao Bom Jesus no Patrimônio dos Murzilhos, quando ainda era de
propriedade da família Pinto, possuíam características pessoais para a coletividade. O santo
era homenageado por meio de danças, ladainhas e novenas. Podemos dizer que as promessas
tinham finalidades generalizadas e visavam assegurar o bem-estar de todos, em especial as
suas plantações tradicionalmente celebradas em torno da festa do santo.
Entretanto, com a construção do altar em homenagem ao Bom Jesus na Igreja-Matriz
de Siqueira Campos, no ano de 1934 (Cf. anexo 6, p. 193), a inauguração da emissora de
Rádio Bom Jesus em 1964, com o lançamento do filme sobre a história do Senhor Bom Jesus
da Cana Verde, em 1967 e finalmente com a consolidação do santuário em louvor ao Bom
Jesus, no ano de 1975. Nesse santuário passou a predominar as romarias em direção à cidade-
santuário com realização de promessas individuais ao santo, especialmente ligadas a doenças.
Desse modo, começaram a ocorrer as graças recebidas pelo santo no santuário do
Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Um morador da comunidade de Barbosas, Adão Lucas,
falou o que lhe ocorreu no ano de 1990, quando estava com três válvulas do coração
162
Cf. SOUZA, Joaquim Vicente de. (1967), p. 5.
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entupidas, apresentando a doença, e o médico lhe encaminhou para Curitiba; mas ele, não
acreditando no que diziam os médicos, e indo até Jacarezinho, consultou com um
cardiologista, que lhe disse: “- você está com três válvulas do coração entupidas, precisa de
três pontes de safena, e nós não podemos fazer, é só em Curitiba”! Não acreditando no que o
médico acabara de lhe dizer, retornou a Curitiba. Chegando lá, fez exames e concluíram que
realmente Adão Lucas estava com sérios problemas. Realmente precisava fazer a cirurgia de
três pontes de safena.
No entanto, o estado de saúde de Adão Lucas não era normal e ele precisava ficar
sessenta dias em repouso. Durante esse período de tempo ficou tomando remédios até o
momento de fazer a cirurgia. Muito triste e decepcionado com sua situação, pediu ao Senhor
Bom Jesus da Cana Verde que lhe curasse para não precisar fazer a cirurgia. Ao começar a
novena do Senhor Bom Jesus, Adão Lucas começou a vir para o santuário do Senhor Bom
Jesus todas as sextas-feiras e levava para casa água benta para tomar os remédios. Não
completou a novena, já que precisava realizar a cirurgia na cidade de Curitiba. Chegando a
capital paranaense, fez novos exames os quais deram todos negativos. Estava completamente
são: “- os médicos ficaram admirados, as válvulas estavam desentupidas e não precisava mais
fazer a cirurgia. Fiquei muito feliz. Agradeço ao Senhor Bom Jesus por esta grande graça”.
163
Outro depoimento foi dado no ano de 1989. Leodil Monteiro, residente em Siqueira
Campos, dependente de alcoolismo e, para se libertar do vício, fez promessas ao Senhor Bom
Jesus da Cana Verde. Como forma de pagamento e gratidão levaria uma rosa vermelha e Cr$
100,00. Foi então internado no hospital de recuperação de Garça, no qual ficou 45 dias.
163
O Senhor Bom Jesus da Cana Verde, Paróquia do Divino Espírito Santo da Colônia Mineira, Siqueira
Campos, 2002, p. 7-8. Organização de frei Danilo Biasi; Muricy de Almeida Silva e irmã Laurita Gomes.
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Voltando para casa, encontrou uma rosa vermelha no vaso de flores. Emocionado Leodil
começou a chorar. Mais tarde, perguntou à sua esposa o que fazia aquela rosa ali. Ela então lhe
respondeu que havia sido colocada por Ana Cláudia, uma menina de seis anos de idade, com
quem tinha grande amizade e lhe deixou a rosa de presente. Depois disso Leodil cumpriu a
promessa e não voltou a beber.
164
Em agosto de 1999, Leony Fontanelli começou a sentir dores no rim e problemas na
bexiga. Após tomar vários tipos de remédios caseiros, procurou um urologista. O médico a
examinou e ficou preocupado, pois a mesma poderia perder o rim por estar dilatado e com
uma grande pedra. Leony disse a sua filha que maiores são os poderes de Deus, e foi à novena
em honra do Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Leony pedia ao santo para resolver seu
problema. Na 9° noite de novena, ao chegar à sua casa, Leony começou a sentir cólicas e uma
grande pedra foi expelida. Com lágrimas nos olhos dizia: “- derrubei a pedra, meu Deus”.
165
Atormentada com um inseto que entrara em seu ouvido, Dúlcia Pereira da Silva, de
Siqueira Campos, caiu em desespero. Sem saber o que fazer pensou procurar um especialista,
porém, ao se dirigir ao santuário do Senhor Bom Jesus pediu que viesse a ser atendida pelo
santo. Ao retornar para casa Dúlcia percebeu que o inseto que lhe atormentara acabava de sair
de seu ouvido.
166
Sofrendo com uma ferida na garganta, José Rodrigues de Almeida, da cidade de
Siqueira Campos, fez exames durante um ano na cidade de São Paulo. No dia 11 de setembro,
após ter realizado cinco biópsias, sem nem conseguir beber água, pediu ajuda ao Senhor Bom
164
Idem Ibidem, p. 9.
165
Idem, p. 9.
166
Idem, p. 9-10.
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Jesus da Cana Verde. Os médicos descobriram a doença e hoje José Rodrigues não sente mais
nada na garganta. “-Estou muito agradecido ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde”.
167
Mariana Cândida Pereira, do Bairro da Ponte Preta, município de Tomazina, conta que
sua filha Juliana Izabela, quando tinha um ano de idade sofreu um desmaio e voltou. Após ser
internada no hospital o médico receitou gardenal e ela deveria tomar diariamente por toda a
vida. Mariana Cândida pediu ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde para que curasse sua filha e
que não precisasse do remédio. “- Hoje, dia 6 de julho, minha filha Juliana está completando
oito anos de vida com muita saúde e muita inteligência. E graças ao Senhor Bom Jesus nunca
mais precisou de remédio”.
168
Luzia Maria da Silva, da cidade de Pinhalão, com 70 anos de idade, sofria de uma
grave doença em seus pés. Após realizarem vários exames, os médicos disseram que ela
precisaria amputá-los. “- Foi nesse momento que eu rezei com muita fé pedindo ao Senhor
Bom Jesus da Cana Verde que me curasse. Fui atendida e hoje estou curada e agradecida pela
graça recebida”.
169
Após ser picada por uma cobra, Ofélia Maria da Silva, residente em Gurucaia, na Barra
Mansa, passou por dificuldades, pois os hospitais não tinham medicamentos. Sem saber para
onde ir, “- minha mãe ajoelhou e pediu ao Senhor Bom Jesus que indicasse um hospital em
que eu pudesse ser atendida”.
170
E assim foram informadas que na COPEL (Companhia de
Energia Elétrica do Estado do Paraná) havia o medicamento. Hospitalizada na Santa Casa de
Misericórdia, e graças ao Senhor Bom Jesus, Ofélia Maria da Silva foi completamente curada.
167
Idem, p. 10.
168
Idem, p. 11.
169
Idem, p. 11.
170
Idem, p. 12.
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Essa “transgressão” da lei natural das coisas, isto é, os milagres realizados em torno da
imagem do Bom Jesus, fizeram com que a própria instituição oficial – a Igreja Católica viesse
a se consolidar como centro de poder simbólico do Norte Pioneiro. A cultura popular, desse
modo, foi apropriada e de certa forma ampliada pela Igreja-Matriz de Siqueira Campos. Era
relevante para o vigário deste município tanto os devotos do Bom Jesus quanto suas
peregrinações, romarias e promessas feitas ao santo. Porém, agora inseridos dentro do poder
oficial institucional da paróquia de Siqueira Campos e da Diocese de Jacarezinho.
2.5. Cultura oficial e diversão popular
A partir de 1840, uma nova concepção clerical tomou conta do Brasil – o
ultramontanismo. Um movimento da Igreja conservadora que surgiu após a colisão das
revoluções européias que abalaram as estruturas de Roma. Uma doutrina teológica que negava
a ciência, a filosofia, as artes modernas, o capitalismo judeu, a moral liberal e democrática e
tinha como principal inimigo o bacilo do comunismo. Foi sendo desenvolvido um conjunto de
idéias, através do pensamento aristotélico-tomista, que resultou na ortodoxia tridentina do
ultramontanismo, constituindo numa estrutura religiosa destinada a se infiltrar em todas as
paróquias, células e poros da sociedade que desembocaram nas estratégias reformadoras. Essa
expressão religiosa estava explícita na encíclica Quarta Cura e o Syllabus que a acompanhava,
com ênfase na autoridade simbólica da Igreja sobre a sociedade civil.
A unidade religiosa, centrada na utopia medieval de um mundo regido por uma ordem
cósmica do universo, com seu centro espiritual em Roma, nos faz lembrar a “Cidade do Sol”,
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de Campanella, isto é, uma concepção metafísica da ordem.
171
O universo católico se
transformou num centro que recebia todas as diretrizes ultramontanas numa ordem perfeita
como a do sistema solar. Um movimento mecânico celestial emitindo luz e vida.
172
Um
confronto com o sentido da história que é o de divisão e conflitos de valores. Estava
totalmente descartada a diversidade e a pluralidade. O que deveria prevalecer era a sociedade
perfeita de Platão, Campanella e Morus.
173
Foi essa nova ordem espiritual de prática
sacramental se estruturando no Brasil no final do século XIX. Isso implicava na “condenação”
dos usos, costumes e tradições do catolicismo popular desprovido do rigor teológico. A
exigência dos papas ultramontanos junto às autoridades do Estado estava relacionada a uma
campanha de transformação radical das formas devocionais praticadas pelas irmandades, tanto
rural quanto urbana. As celebrações religiosas do catolicismo popular não tinham espaço no
mundo que se estava construindo pela hierarquia da Igreja oficial.
174
Desse modo, o Papa, os Bispos e os vigários tornaram-se os responsáveis pela política
da Igreja e toda a atividade desempenhada pelos leigos passou sob sua autoridade. Com esse
processo, o poder simbólico passou para as mãos do clero das paróquias do Norte Pioneiro. A
própria programação da festa tornou-se de sua competência. A integração cultural interna da
sociedade tinha um sentido de profunda pertença e de identidade coletiva. Sob a liderança do
clero, a harmonia da comunidade se desenvolveria por meios naturais. Para Baczko, o poder
simbólico projeta a imagem da sociedade ideal, de um novo mundo livre do passado e do
arcaico. É nesse contexto que o ultramontanismo desenvolveu um conjunto de representações
171
Cf. CAMPANELLA, Tommaso. “A Cidade do Sol”. Em: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural; 1973, v.
112.
172
RAMOS, César A. “A Cidade do Sol. A utopia metafísica de Campanella”. Em: História: Questões e
Debates. Curitiba, 7 (13), dezembro, 1986, p. 138.
173
BACZKO, Bronislaw. “Utopia”. Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, v. 5, p. 346-396.
174
GAETA, Maria. AP. Junqueira. Os percursos do ultramontanismo em São Paulo de Dom Lino Deodato R. de
Carvalho. São Paulo: 1991, Tese (Doutorado), Departamento de História da FFLCH-USP, p. 200 e SS.
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atingindo a esfera pública e os usos, costumes e tradições por meio de uma cruzada
(romanização) das práticas do arcaico catolicismo luso-cristão do povo brasileiro.
E foi a partir de 1934 que a imagem do Bom Jesus passou a ser administrada pelo
vigário da paróquia de Siqueira Campos. As esmolas dadas ao santo e os rendimentos da festa
pertenciam ao poder oficial da Igreja-Matriz do município, expropriando dos leigos a função
administrativa da imagem do santo. Esse trabalho foi necessário, pois era preciso “purificar” o
catolicismo popular. Esses métodos receberam o apoio dos Bispos durante a 1° Reunião do
Episcopado Brasileiro, realizada em São Paulo, no ano de 1890. Tornava-se imprescindível
para a Igreja se apropriar do poder simbólico que estava nas mãos dos leigos, já que naquele
momento ocorreu a separação entre Igreja e Estado. Por outro lado, com o advento da
República, a sobrevivência dos seminários dependia de outros recursos financeiros, pois não
mais contava com as verbas do Estado.
Outra estratégia importante foi responsabilizar os vigários pelo controle espiritual
desses devotos, tornando-os centros da “verdadeira fé católica”.
175
Passou a ser dever do clero
dirigir e promover as atividades dos santuários espalhados por todo o país.
176
Os Bispos não
reconheciam os santuários, oratórios e imagens de santos em administração de populares. No
Santuário do Senhor Bom Jesus de Iguape, diziam os Bispos: somente “dois indivíduos
dispõem ao seu bel-prazer dos recursos, há muitos anos. Jamais pensarei que eles malbaratam
os seus bens, mas o que é verdade é que nada de bom aí se tem feito”.
177
Assim, o olhar
ultramontano dos Bispos espraiou-se pelos santuários brasileiros que atraíam milhares de fiéis
175
AZZI, Riolando. “Elementos para a história do catolicismo popular”. Revista Eclesiástica Brasileira, 1976, v.
36, fasc. 141, p. 117.
176
Idem Ibidem.
177
Relatório Geral do Mons. Barroso enviado ao Bispo Joaquim Arcoverde. 1894. Arquivo da Cúria
Metropolitana de São Paulo, Seção de Manuscritos.
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em busca de soluções taumatúrgicas e cotidianas. O mesmo aconteceu no Patrimônio dos
Murzilhos, quando a família Pinto se instalou em suas terras a devoção popular em torno do
Bom Jesus, atraindo fiéis e peregrinos que afluíam das mais longínquas regiões. Esses fiéis
além de cumprirem suas promessas, ofertavam quantias generosas aos pés da imagem do
santo, assim como doações e legados. No entanto, com o objetivo de esvaziar os centros de
devoção popular administrados pelo catolicismo popular, a hierarquia da Igreja oficial
recorreu ao Código de Direito Canônico que dizia: “A dedicação de algum lugar compete ao
Bispo diocesano e aos equiparados a ele pelo direito”.
178
Para se impor culturalmente, a Igreja
oficial impôs uma conduta ética de moralidade através da vigilância dos setores populares
marginalizados do meio rural.
Desse modo, as bandeiras, a vadiagem, as orgias, os jogos e o desvio das esmolas
ofertadas ao santo foram fatores que contribuíram para esses esforços. Antes do “esbulho” da
imagem do Senhor Bom Jesus, no Livro Tombo da paróquia do Divino Espírito Santo, foram
várias as queixas do clero contra o comportamento dos devotos nas festas relacionadas com o
catolicismo popular. Foi preciso, a partir desse momento, que o clero disciplinasse as
procissões “expropriando”, dessa forma, os oratórios e santuários de beira de estrada. As
danças, as músicas, os alardes, os tambores, as folias, as máscaras, imperatrizes, bandas e
fogos que eram representações complexas do sagrado consentidas e incentivadas pelo
catolicismo luso-cristão do povo brasileiro, formas de expressão da fé e devoção do
catolicismo tradicional, passaram a ser disciplinadas e regularizadas pelo poder oficial do
clero. Nas praças, os cortejos fúnebres e as procissões foram incorporando a liturgia, austera
em detrimento do comportamento profano do leigo. Como apresentou Mikhail Bakthin, o riso
178
Código de Direito Canônico, São Paulo: Loyola; 2004, p. 302.
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99
que tem um profundo valor de concepção do mundo, era uma das formas capitais pelas quais
se exprimia a verdade sobre o mundo na sua totalidade, sobre a história, sobre o homem.
179
Agindo com coerência, os agentes ultramontanos e os administradores públicos
modelaram as práticas litúrgicas vigentes. Porém, inserir algo novo significa a desmontagem
do velho. Desse modo, as encíclicas e pastorais iam sendo regularizadas e obrigando ao
mesmo tempo o cumprimento dos conceitos tridentinos junto às paróquias locais. Os vícios e a
ociosidade eram imagens recorrentes que utilizavam os Bispos para desqualificarem as
bandeiras do Divino Espírito Santo. Assim, os Bispos recomendavam aos párocos que junto
com seus paroquianos refletissem sobre as promessas do batismo e sobre sua renovação. Sobre
esse tema, era indicada a leitura da Encíclica de Leão XIII aos párocos. E que a festa deveria
ser feita dentro da Igreja.
180
Nesse domínio do espaço privado da Igreja oficial, o poder do
clero católico pôde atuar com maior eficácia e instrumentalização desses rituais. Os
instrumentos de origem africana, como o tambor, popularmente conhecido nas Congadas e
Folias de Reis, foram expulsos dos templos católicos.
Ocorreu no campo religioso brasileiro, aquilo que Michel de Certeau havia percebido
entre o tático e o estratégico, ou seja, o desenvolvimento do estratégico requer a presença de
um sujeito e/ou comunidade com um projeto global, e uma oposição clara sobre o terreno de
onde se há de produzir a confrontação simbólica. Por outro lado, o mundo do tático, é “a
temporal arte dos mais fracos [que] se caracteriza pela ausência do projeto, de um espaço
próprio para a confrontação ou de uma totalização do oponente”.
181
Isso fez com que a
experiência religiosa do catolicismo popular não tivesse um fim com o advento do Iluminismo
179
BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento. O contexto de François Rabelais.
São Paulo: HUCITEC, 1996.
180
Cf. GAETA, Maria. Op. cit. p. 261.
181
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. Rio de Janeiro: Vozes; 1994, p. 49.
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100
que previa o seu final por meio do triunfo da razão, urbanização e modernização. Pelo
contrário, o catolicismo popular se reatualizou com as experiências vividas que fazem parte do
cotidiano sob formas múltiplas, descontínuas e surpreendentes. Por isso, a festa em devoção ao
Senhor Bom Jesus da Cana Verde continuou e continua atraindo multidões de pessoas que
vêm em romarias, a pé, a cavalo, de carro e em modernos ônibus. O poder religioso do
catolicismo popular persistiu no espaço e no tempo por estar em íntima conjunção com a
cultura. Isso possibilitou o resgate da identidade de um povo.
A festa relacionada ao catolicismo popular, segundo Marlise Meyer é uma festa, uma
dança, um canto e um som das violas que são as formas pelas quais se materializaram a
devoção que uniu o sagrado e o profano.
182
Desse modo, o catolicismo popular sobreviveu em
várias camadas da população brasileira. Nos subterfúgios religiosos populares que não
compreendiam o latim, continuaram entoando-o em louvor aos santos ora do altar, ora do
oratório numa verdadeira circularidade cultural entre o erudito e o popular.
183
Permaneceu
vivo no ceio da população que necessitou de um lenitivo para sanar seus problemas cotidianos
e sofrimentos. No entanto, a utopia ultramontana engendrou mudanças que confrontaram com
a religiosidade popular, pois estas não foram receptáculos passivos. A resistência levou o clero
a amputá-los, isto é, a busca de uma identidade homogênea em torno da Igreja Católica colidiu
com a diversidade. Isso fez com que a Igreja oficial buscasse novas práticas e modelos
culturais que lhe serviram para protegê-la contra as outras religiões que assediavam seu
182
MEYER, Marlise. Caminhos do imaginário no Brasil. São Paulo: EDUSP; 1993, p. 186.
183
BAKTHIN, Op. cit. Ver também: GINZBURG, Carlo. Os andarilhos do bem. São Paulo: Companhia das Letras, 1988;
GINZBURG, História noturna: decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das Letras, 1991; GINZBURG, Carlo. O queijo e
os vermes. O cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 2000;
GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros. Verdadeiro, falso, fictício. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. Os trabalhos de
Ginzburg são dedicados à feitiçaria, às religiosidades populares, à cultura em sua dimensão histórico-antropológica e
circularidade cultural. A influência de Ginzburg abriram um leque de investigações bastante fértil entre nós. Dois exemplos da
nossa melhor historiografia o livro pioneiro no estudo da feitiçaria e das religiosidades populares no Brasil colônia, O Diabo e
a Terra de Santa Cruz, de Laura de Mello e Souza, e A Heresia dos Índios, de Ronaldo Vainfas, que reconstruiu a história de
uma seita católico-tupinambá acolhida por um senhor de engenho na segunda metade do século XVI.
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101
rebanho. Desse modo, o santuário do Senhor Bom Jesus da Cana Verde ficou sob o olhar
ecumênico do poder eclesial. Nesse lugar sagrado passou a ser admitido somente aquilo que
favorecesse os dogmas relacionados ao culto do Bom Jesus. No Código de Direito Canônico,
os lugares sagrados que foram violados por atos injuriosos, perpetuados por transgressões às
normas e às regras da instituição eclesiástica, são tão graves que não é lícito praticar o culto,
“enquanto não for reparada a injúria mediante o rito penitencial nos livros litúrgicos”.
184
Foi assim que a Igreja Católica de Siqueira Campos utilizou o seu direito espiritual sob
os lugares sagrados e as imagens de santos cultuados pelos fiéis. Nenhum lugar que tenha sido
profanado poderia exercer funções religiosas sem o prévio decreto do Ordinário espiritual. A
“autoridade eclesiástica exerceu livremente seus poderes e funções nos lugares sagrados”.
185
Dessa forma, a Igreja, a capela, o oratório e a imagem de santo que tivesse a finalidade do
culto deveria ter expressamente o consentimento por escrito do Bispo diocesano.
186
2.6. Celebrações em torno do Bom Jesus
O culto à imagem do Senhor Bom Jesus pode ser caracterizado como sendo um ritual
onde geralmente os fiéis pedem algo relacionado aos seus problemas cotidianos. Isso ocorre
por meio de uma conversa particular, pessoal e sincera com o santo. Carlos Alberto Steil nos
diz que diante da imagem, os romeiros frequentemente depositam fotografias, dinheiro,
muletas e cartas aos pés da imagem de um santo. “Muitas promessas são pagas diante da
imagem do santo, onde os romeiros deixam roupas penitenciais [...] que servem de testemunha
184
Código de Direito Canônico, Op. cit, p.303.
185
Idem Ibidem.
186
Idem.
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102
da graça recebida e atestam o cumprimento da promessa”.
187
O catolicismo de estilo
medieval, político e religioso que se instaurou no Brasil se aproximou do modelo medieval
romano e das práticas medievais do período Carolíngio. Embora o Brasil não tenha conhecido
o modo de produção feudal, a tradição que se instaurou na Colônia é medieval, decadente e
deformada. Para José Comblin, esse catolicismo esteve “Longe da crítica protestante, a liturgia
católica popular não tomou a forma agressiva que sempre teve na Europa. Pelo contrário,
tomou a forma de uma religião muito familiar, patriarcal, de uma simplicidade paradisíaca,
ilídica”.
188
Já o catolicismo de Estado no Brasil foi marcadamente medieval. A defesa política da
colônia, unida à idéia de guerra santa contra corsários franceses e protestantes holandeses,
contra os próprios nativos indígenas e a resistência negra nos quilombos, nada mais era do que
um espírito medieval de cruzada.
189
Para Ronaldo Vainfas e Juliana Beatriz de Souza, o
“sentido religioso da expansão ultramarina, empenhado, como na cruzada, em alargar o
território dos fiéis ao Cristo, se transmutaria depois na idéia de missão, ora empenhada na
salvação das almas”.
190
O Catolicismo social só poderia se concretizar no mundo rural em
torno das festas aos santos, isto é, num mundo isolado onde as pessoas estavam afastadas
umas das outras, o peso duro do trabalho cotidiano faz com que em torno de uma imagem e
santuário se dê uma união social. “As cerimônias religiosas, com a pompa litúrgica, a música
187
STEILL, Carlos Alberto. O sertão das romarias. Um estudo antropológico sobre o santuário do Bom Jesus da
Lapa. Petrópolis: Vozes; 1996, p. 128.
188
COMBLIN, José. “Situação histórica do catolicismo no Brasil”. IN: Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 36,
Petrópolis, Vozes, 1966, p. 584.
189
Cf. HOORNAERTE, Eduardo. “Formação do catolicismo guerreiro”. IN: Revista Eclesiástica Brasileira, vol.
33, Petrópolis, Vozes, 1973, p. 854-885.
190
VAINFAS, Ronaldo & SOUZA, Juliana Beatriz de. Brasil de todos os santos. Rio de janeiro: Zahar; 2002, p.
8.
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sacra, o concurso do povo, a exaltação espiritual que excitavam, o aparato de que se cercavam,
quebravam a mesmice da rotina diária. Num deserto de emoções, eram genuínos oásis”.
191
Para Antônio Cartaxo Rolim, na mentalidade em torno do catolicismo popular, a Igreja
é um lugar de conservação e tradição, pois ela é modelada pelas tradições locais com as quais
se constituem as tradições religiosas. Festas, procissões, romarias, padroeiros, irmandades,
confrarias e solenidades dos santos padroeiros constituem uma constelação de identidades
complexas e impõem suas normas ao comportamento religioso.
192
No catolicismo popular, a
religião e a festa são assuntos relevantes do cotidiano e é um tema fundamental na vida do
sujeito religioso. É o momento em que a rotina do trabalho é interrompida para que o sujeito
religioso possa se organizar e participar da festa. Aos que preparam a festa é o momento de
trabalho, porém prazeroso e edificante.
As comemorações anuais em homenagem aos santos marcam o campo religioso do
catolicismo popular brasileiro. A religião é um dos componentes essenciais que formam a
cultura de toda sociedade. Segundo Durkheim, há valores na religião que servem para formar
as bases dos fundamentos da estrutura social. Desse modo, a demarcação entre o sagrado e o
profano durante a festa religiosa se aproximam, embora possam ser percebidos.
193
O sociólogo
discutiu a importância do relaxamento psíquico e artístico na religião. O autor demonstrou que
a festa apresenta, por meio da conexão com a “cerimônia, e também pela aproximação entre os
sujeitos religiosos, pelo estado de ‘efervescência’ coletiva que promove e pela possibilidade
191
COARACY, Vivaldo. Memórias da cidade do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1955, 409-411. Apud. AZZI,
Riolando. “Elementos para a história do catolicismo popular”. IN: Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 36,
Petrópolis, Vozes, 1976, p. 100.
192
ROLIM, Francisco Cartaxo. “Católicos e o catolicismo”. Em: Revista Eclesiástica Brasileira. Petrópolis:
Vozes, 1970.
193
Cf. DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulus, 2001.
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104
de transgressão às normas”
194
Isso faz com que “nos dias de festa, a vida religiosa atinja grau
de excepcional intensidade”.
195
Daí ser preciso separar duas esferas: o tempo sagrado do
tempo secular e profano. O que assegura a tradição religiosa “é o ciclo das festas que voltam
regularmente em épocas determinadas”.
196
Desse modo, Durkheim estabeleceu uma ligação
entre o culto religioso e a festividade pública, e, consequentemente, é difícil de perceber as
fronteiras entre o rito e a diversão.
Assim, podemos dizer que a festa religiosa é considerada um estilo de vida de uma
comunidade, a multiplicidade de acepção que proporciona, tais como: a forma de organização
comunitária, a identidade cultural do povo, ação social e conjunto de valores morais e éticos
fazem da festa religiosa um forte elemento constitutivo do modo de vida das pessoas.
197
A
celebração festiva e religiosa tem uma tendência de crescimento no Brasil, pois ela é um dos
alicerces do estabelecimento das relações sociais na história de vários municípios. A festa no
país está relacionada à religião desde o período do Brasil colônia e a socialização se deu por
meio das festas, uma forma de identidade nacional. As celebrações religiosas ligadas ao
cristianismo medieval foram caracterizadas como sendo antigas e populares.
As festas e folias em homenagem ao Divino Espírito Santo, por exemplo, têm origem
nobre: “Teriam começado em Portugal, no início do século XIV, muito antes da Reforma
católica, por iniciativa da rainha D. Isabel (1271-1336) [...] e rapidamente tornaram-se uma
das mais concorridas, chegando ao Brasil juntamente com o início da colonização”.
198
Em seu
trabalho sobre catolicismo popular no Brasil, M. I. P. de Queiroz afirmou que há dois tipos de
194
Idem Ibidem, p. 419.
195
Idem, p. 372.
196
Idem, 419.
197
AMARAL, Rita de Cássia. Povo-de-santo, Povo-de-festa. Um estudo antropológico do estilo de vida dos
adeptos do Candomblé paulista. São Paulo: USP/Dep. De Antropologia. Dissertação (Mestrado), 1992, p. 7.
198
ABREU, Martha. O Império do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira; São Paulo: FAPESP; 1999, p. 39.
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catolicismo que coexistem entre si: o oficial e o popular. Uma antiga dualidade no Brasil. O
catolicismo de família e o catolicismo romano universalista das ordens religiosas e que esteve
relacionado aos jesuítas. Essa oposição entre oficial e popular muitas vezes resultou em graves
conflitos. Porém, para a autora o catolicismo brasileiro apresenta uma forma integrada entre a
religião oficial e a popular. Não existe uma demarcação nítida em suas variantes.
Portanto, é por meio do culto e da festa que os sujeitos religiosos ligados ao
catolicismo, tanto oficial quanto popular, têm a imagem de um santo como centro de suas
vidas. Estas imagens religiosas, tanto no meio urbano quanto no meio rural, foram compostas
por práticas domésticas realizadas no interior de um pequeno grupo reunido em torno de um
chefe de família. A diferença entre ambos é que no meio urbano o culto ao redor da imagem
segue os dogmas da Igreja-Matriz, no mundo rural isso não acontece, pois, falta-lhe um
contexto social propício.
199
Para Alba Zaluar as celebrações em torno de uma imagem
religiosa tinham como objetivo conquistar uma proteção geral do santo, assegurando desse
modo o bem-estar social de todos. Essas celebrações eram realizadas por meio da festa ao
santo. Para essa autora, esse tipo de festa havia desaparecido dos municípios de Cruz das
Almas e Minas Velhas. Nessas cidades passou a predominar as romarias aos santuários feitas
agora por motivos individuais, principalmente nos casos de enfermidade. Nas celebrações em
torno do Divino, afirma Zaluar que as festas eram marcadas pelo calendário religioso. A
religiosidade popular “que se encarregavam de realizar a festa, não a fixavam no dia de
Pentecostes, esperando até que se completasse a colheita dos principais produtos da região a
199
Cf. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O campesinato brasileiro. São Paulo: Ed. Universidade de São Paulo;
1973, p. 72-98.
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106
fim de permitir aos lavradores cumprirem suas promessas de darem mantimentos para a festa
do santo”.
200
As práticas religiosas, segundo João José Reis eram marcadas por espetáculos
maravilhosos ligados ao catolicismo barroco medieval.
201
O culto católico era praticado por
atos externos da fé, com uma grandiosa missa celebrada por padres e seguida por corais,
orquestra, funerais, cerimônias litúrgicas acompanhadas de alegorias e as festas. Para Martha
Abreu, o culto e a festa religiosa ocorriam num espaço “onde centenas de pessoas das mais
variadas condições se alegravam com a música, dança, mascarada e fogos de artifício”.
202
Por
outro lado, a religião oficial não conseguia atingir a todos os fiéis, isso favorecia que o
catolicismo leigo e popular fosse se disseminando pelo território brasileiro, principalmente no
mundo rural, tornando-se os maiores agentes do catolicismo barroco, com identidades pagãs,
politeístas, superstições e feitiços de todos os tipos que atraíam os escravos e índios facilitando
a constelação de identidades formadora do catolicismo popular brasileiro.
Na mesma linha, Riolando Azzi defende que “a religião implantada pelo governo
português é muito mais próxima do catolicismo tradicional do que do catolicismo
renovado”.
203
Assim, o catolicismo popular saiu de dentro do contexto do catolicismo
tradicional, isto é, luso-brasileiro; leigo; medieval; social e familiar. Para o autor, o
catolicismo popular se introduziu no Brasil como herança de Portugal. Suas devoções foram
trazidas da terra-pátria, como as devoções aos santos, às procissões e romarias aos lugares
sagrados. Já o catolicismo leigo faz com que o monarca seja o chefe da Igreja em formação,
200
ZALUAR, Alba. Op. cit. p. 59.
201
Assim o denominou mais recentemente João José Reis. Cf. REIS, João José. A morte é uma festa: ritos
fúnebres e revolta popular no século XIX. São Paulo: Companhia das Letras; 1991, p. 49.
202
ABREU, Martha. O Império do Divino (1999) p. 33.
203
AZZI, Riolando. “Elementos para uma história do catolicismo popular”. IN: Revista Eclesiástica Brasileira,
vol. 36, Petrópolis, Vozes, 1976, p. 95.
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ou seja, o Altar unido ao Trono. Por outro lado, são os leigos quem constroem seus oratórios,
capelinhas e santuários de beira de estrada para cultuar uma dada e venerada imagem de santo.
Organizando-se em irmandades e confrarias para preservar e manter o culto. “Pode-se mesmo
dizer que dentro da mentalidade tradicional o catolicismo é uma religião do povo, não do
clero”.
204
François Isambert discute os conceitos de festa e religião popular no contexto europeu.
Faz oposição a Roger Caillois, que defendia o declínio das festividades religiosas tradicionais
com o advento da sociedade industrial. Partindo de Caillois, Isambert se inspirou em
Durkheim para ver na festa o momento do sujeito se libertar das amarras e das aptidões
comprimidas pelas regras da sociedade. Uma transgressão à norma e as regras do sagrado que
são impostos à sua vida cotidiana. Nesse período, há uma união entre mito e rito onde o caos
da celebração é o símbolo do caos primitivo
205
. No entanto, Roger Caillois defendeu a festa
como sendo um restabelecimento da ordem social.
206
Daí o conceito de Jean Duvignaud, de
que a festa é uma subversão criadora.
207
O medievalista francês Jacques Heerz defende que, a festa religiosa como sendo “o
reflexo duma sociedade e de intenções políticas”.
208
Desse modo, tanto Igreja quanto Estado
no Brasil foram culturalmente medievais. A defesa política da colônia, unida à idéia de guerra
santa contra corsários franceses e protestantes holandeses, contra os próprios nativos indígenas
e a resistência negra nos quilombos, nada mais era do que um espírito medieval de cruzada.
209
Já o historiador francês Michel Vovelle considerou a festa como um importante campo de
204
AZZI, Riolando. “Elementos para uma história do catolicismo popular” (1976), p. 98.
205
Cf. ISAMBERT, François. Le sens du Sacré fête et religion populaire. Paris: Ed. De Minuit, 1982.
206
CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Lisboa: Ed. 70, 1988.
207
DUVIGNAUD, Jean. Festas e civilizações. Fortaleza: Tempo Brasileiro/UFCE, 1983.
208
HEERZ, Jacques. Festas de loucos e carnavais. Lisboa: Dom Quixote; 1987, p. 11-7.
209
Cf. HOORNAERTE, Eduardo. “Formação do catolicismo guerreiro”. IN: Revista Eclesiástica Brasileira, vol.
33, Petrópolis, Vozes, 1973, p. 854-885.
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observação, pois é o momento em que uma comunidade por meio de um símbolo projeta sua
representação do universo. A festa é uma estrutura formal que persiste no tempo devido à
resistência das mentalidades.
210
Contudo, é na festa que a sociedade se realiza plenamente,
pois está além da vida cotidiana.
211
Os rituais e a festa em torno do Bom Jesus foram trabalhados por Carlos Alberto Steil,
a partir de suas observações no santuário do Bom Jesus da Lapa, na Bahia. Para ele, os rituais
em torno do santo se apresentaram de diferentes formas, preenchendo um mundo diversificado
de práticas e símbolos que se compunham tanto do centro oficial, quanto da margem leiga das
irmandades. No entanto, Steil não trabalhou com a polarização de dois campos diferentes e
opostos. O campo religioso se apresentou complexo e dialético, rituais que se sobrepunham,
que se articulam e com sentidos atribuídos por cada grupo.
212
Na festividade em torno do
Senhor Bom Jesus da Cana Verde ocorreu constelações contraditórias de representações e
práticas, de sentimentos e atitudes, e de valores organizados em torno da memória individual,
coletiva, objetiva e subjetiva. As comemorações, recordações, histórias e festas em torno do
Bom Jesus foram sendo criadas logo após o conflito que ocorreu lá nos Murzilhos. Foram
feitas ações para nutrir e valorizar a memória coletiva do povo do Norte Pioneiro. Assim, com
um caráter coletivo de identificação religiosa, os especialistas do sagrado criaram uma
memória onde se misturaram sentimento e consciência de classe. A memória histórica acerca
da festa do Bom Jesus permitiu ao sujeito religioso reorganizar a sua vida cotidiana à luz de
um passado criado, recriado e inventado na forma de tradição. Por isso, a festa em torno do
santo tinha um sentido de resistência e transformação.
210
VOVELLE, Michel. Ideologias e mentalidades. São Paulo: Brasiliense; 1987, p. 247.
211
Idem Ibidem, p. 547.
212
STEIL, Carlos Alberto. O sertão das romarias. Um estudo antropológico sobre o santuário do Senhor Bom
Jesus da Lapa. Petrópolis: Vozes, 1996.
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109
No documentário apresentado por Frei Gabrielângelo Caramore em 1967, o vigário
demonstrou que as celebrações, festas e romarias em torno do Senhor Bom Jesus da Cana
Verde recebiam turistas e romeiros durante a primeira semana do mês de agosto. O município
de Siqueira Campos vinha realizando a festa anualmente no dia seis de agosto desde o ano de
1934. No início a festa contava com a população local e do Norte Pioneiro, sendo organizada
por um pequeno grupo de voluntários, nas dependências da Igreja-Matriz de Siqueira
Campos.
213
Para Caramore, o povo já estava acostumado e sempre organizava para os
inumeráveis romeiros alguma coisa. A cidade enfeitava-se de faixas, bandeirinhas e flores. O
pessoal preparava tudo alegremente. As novenas aconteciam em todas as repartições da
cidade, agregando comerciantes, industriais, motoristas, delegacias, irmandades, escolares,
vereadores e prefeito com um entusiasmo contagiante.
214
Segundo relatos do vigário no documentário citado, no dia 6 de agosto os carros dos
romeiros chegavam de toda a redondeza: de São Paulo, sul de Minas e Norte Pioneiro do
Paraná. Mesmo sendo os primeiros dias do mês de agosto bastante frios, os romeiros e fiéis do
Bom Jesus da Cana Verde não reparavam o inverno e a distância. Todos os anos vinham os
romeiros de ônibus, caminhões, cavalos, carroças, charretes e grupos de peregrinos que
caminhavam de 20 a 30 km em cumprimento da promessa.
215
A emissora de Rádio Bom
Jesus
216
cobria as festividades com os jornalistas dando diariamente notícias aos familiares dos
devotos do santo. As pessoas se uniam na Praça da Igreja-Matriz de Siqueira Campos e se
213
Documentário apresentado por Frei Gabrielângelo Caramore, Siqueira Campos, 1967.
214
Idem Ibidem.
215
Idem.
216
A Rádio Bom Jesus foi criada pelo frei Gabrielângelo Caramore no dia 29 de outubro de 1964.
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110
preparavam para o ato litúrgico solene de ação de graças. É um momento de fé e devoção
apresentado pelos romeiros.
217
Com cenas curiosas, tais como: pessoas que carregavam cruzes pela estrada em direção
do espaço sagrado em torno do Bom Jesus, senhoras subindo as escadas da Igreja de joelhos,
crianças vestidas de anjo, enquanto o vigário executava gestos solenes. Ao analisar a romaria
ao santuário do Senhor Bom Jesus de Pirapora, Rubem César Fernandes observou que na
ausência do senso crítico, sociedade alguma funcionaria. Segundo o autor, “sem as crenças
não teria por que funcionar. O conjunto de crenças varia de uma sociedade para outra, mas
esta dualidade parece pertencer ao fato social, não sendo privilégio das classes educadas pela
universidade”.
218
O vigário frei Gabrielângelo Caramore acolhia os romeiros apelando para as graças
distribuídas pelo Bom Jesus da Cana Verde. “Bem vis quantas graças!”
219
dizia o vigário em
seu documentário de 1967. Segundo Gabrielângelo, os devotos vinham cumprir as promessas
feitas ao santo milagreiro, “alguns se arrastam de joelhos, outros carregam a mortalha,
depositam muletas aos pés da venerada imagem, assim como inúmeras fotografias deixadas
aos pés da imagem como sinal de muita esperança e agradecimento”.
220
E continuava em seu
documentário dizendo que o Bom Jesus da Cana Verde distribui graças nesse lugar. Para
Caramore, “o Bom Jesus olha carinhosamente com fé e humildade para os seus fiéis. E se Ele
era tão misericordioso quando caminhava pela Palestina, por que não será bondoso agora com
os seus devotos que vêm de longe vê-lo em sua humilde imagem?”
221
217
Idem Ibidem.
218
FERNANDES, Rubem César. Os cavaleiros do Bom Jesus. São Paulo: Brasiliense; 1982, p. 89.
219
Documentário (1967).
220
Idem Ibidem.
221
Idem.
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111
Durante a festa de 1967, frei Gabrielângelo dizia que a bendita imagem do santo era
levada até o povo como sinal de benção. E todos aqueles que a olham sentem o seu coração
possuído de sentimento e dor, vendo o Mestre Divino humilhado. Na verdade a imagem
representa um Jesus coroado de espinhos, com seu rosto machucado, esquartejado,
ensangüentado, com um manto escarlate nos ombros e um caniço nas mãos amarrados, como
foi apresentado ao povo por Pôncio Pilatos. Encerrada a missa, continuava a festa no exterior
da Igreja e a tarde ocorrendo uma grandiosa procissão.
222
A romaria e a festa em torno do
Bom Jesus tinha um sentido: demonstrar e reforçar a pluralidade do campo religioso no espaço
e no tempo. Concomitante a isso está a universalidade altamente criativa pela faculdade de
incorporar símbolos. Para os gregos, o símbolo é uma palavra que significa lembranças e
recordações em pedaços. Quando uma pessoa recebe visitas em seu lar, o anfitrião concede a
“tessera hospitalis”, isto é, quebra-se um pedaço de objeto ao meio, fica com uma metade e a
outra concede ao seu hóspede. O objetivo desse ritual é que após anos seu sucessor, quando
vier à sua casa novamente, ambos se reconheçam pela coincidência dos dois pedaços desse
objeto no todo. É um símbolo que serve para identificação de outro conhecido
223
. Destarte, o
Bom Jesus tornou-se um símbolo que mobilizou as pessoas e os grupos de origens sócio-
econômicas, culturais e religiosas diversas. Para Carlos Alberto Steil, a romaria e a festa
colocam os romeiros em contato com a “teia de símbolos e de sentido que sustenta a cultura
em que estão imersos. A relação entre ritual e cultura está no centro da compreensão do
próprio sentido do culto nos santuários de peregrinação”.
224
222
Idem.
223
Cf. GODAMER, Hans-Georg. A atualidade do belo; a arte como jogo símbolo e festa. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro; 1985, p. 50.
224
STEIL, Carlos Alberto. Op. cit. p. 115.
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112
Desse modo, desde a propagação inicial dos milagres do Bom Jesus pelos fervorosos
fiéis, desde a época de sua capela situada lá nos Murzilhos, os turistas, romeiros e devotos do
santo vêm vê-lo em romarias. A presença é marcada anualmente nos dias 1 a 6 de agosto. Com
o crescimento vertiginoso da festa em homenagem ao santo, a Igreja-Matriz foi obrigada a
construir um santuário próprio. Situado no alto da cidade, com uma área de 28 mil metros
quadrados, foi inaugurado durante a festa de 1975. Ali se localiza o santuário e o seminário do
Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
CONCLUSÃO
Podemos caracterizar a história da religiosidade popular e do catolicismo oficial por
meio do processo de romanização do clero como sendo a etapa final entre a relação de homens
e santos. Uma via de mão dupla, de conflitos e concorrência na disputa pelo poder simbólico
entre os santos da devoção popular e a Igreja oficial. O santo padroeiro da família Pinto, o
Senhor Bom Jesus, passou aos poucos de protetor desta pequena comunidade no Arraial dos
Pintos, a santo protetor de toda a cidade de Siqueira Campos e Norte Pioneiro, sendo hoje
uma das maiores festas religiosas no Estado do Paraná. A transformação do núcleo urbano de
Siqueira Campos ocorreu de forma extraordinária. O poder oficial da Igreja-Matriz, após
receber a imagem do Bom Jesus da Diocese de Jacarezinho, reverteu o dinheiro arrecadado
com as festas e doações feitas ao Bom Jesus. Desse modo, a Igreja-Matriz contribuiu
significativamente com o progresso e desenvolvimento da cidade. E por meio dos lucros
obtidos com a imagem do santo foram construídos a Santa Casa de Misericórdia, O Colégio
São Francisco de Assis, o Educandário São Francisco, o Santuário do Senhor Bom Jesus da
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Cana Verde, ampliação da Paróquia do Divino Espírito Santo, a emissora de Rádio Bom Jesus
e o primeiro longa-metragem colorido do Paraná contando a história oficial do Bom Jesus.
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CAPITULO 3
O BOM JESUS NO ALTAR:
FESTAS E DEVOÇÕES EM
SIQUEIRA CAMPOS
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115
CAPÍTULO 3 - O BOM JESUS NO ALTAR: FESTAS E DEVOÇÕES EM
SIQUEIRA CAMPOS
INTRODUÇÃO
No município de Siqueira Campos ocorreu uma dupla face do catolicismo que estava
inserida no próprio processo de ocupação/urbanização da cidade a partir das primeiras décadas
do século passado. Esse processo de urbanização, também relacionado com a monocultura do
café, ocorreu entre um catolicismo oficial do altar da Igreja institucionalizada em disputa pelo
poder simbólico com os posseiros, grileiros e pequenos sitiantes que praticavam uma cultura
de subsistência no Patrimônio dos Murzilhos e eram devotos do Bom Jesus. No entanto, a
memória social
225
permitiu à sociedade da cidade de Siqueira Campos reformular e
reorganizar o passado e a história dessa imagem. Para conservação desses acontecimentos do
passado, foram produzidos diversos tipos de documentos, artes, filme, documentário,
literatura, livrinhos e até monumentos para que fosse possível escrever a história do Bom
Jesus. Essa construção da memória histórica estava intimamente relacionada com a religião,
com a sociedade e a política. Tratava-se da aquisição de imagens, de textos e documentos que
falavam do passado e se apropriavam da temporalidade do presente. Portanto, a criação dessa
memória histórica em torno do Bom Jesus foi fundamental para que a Igreja oficializasse o seu
monopólio sobre o poder simbólico e espiritual no espaço e no tempo.
225
LE GOFF, Jacques & SHMITT, Jean-Claude. “Memória”. Em: Dicionário Temático do Ocidente Medieval.
Bauru: EDUSC, 2006, vol. II; Ver também LE GOFF, Jacques. História e Memória. São Paulo: Unicamp, 2003.
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3.1. O Bom Jesus no oratório de Siqueira Campos
O Bom Jesus do altar se impôs ao Bom Jesus do oratório, e como vimos anteriormente,
não foi somente o poder simbólico que foi expropriado dessa população marginalizada, mas
também a posse de suas terras. Para Luis Roberto Benedetti, “as fronteiras entre tais categorias
não são visíveis como parecem. E quem estabelecer relações de oposição entre elas, fora da
análise dos fatos, impede a compreensão do fato religioso numa sociedade dada”.
226
O Senhor
Bom Jesus do oratório e do altar pode expressar tanto convivência em torno da imagem do
santo, por meio da devoção popular, quanto convivência conflitiva, negação e oposição do
altar ao oratório dependendo do contexto social. Desvendar esse conflito nos remete a uma
questão teórica que está no interior das relações de classe. Seguindo a análise feita por
Benedetti, há também implicações metodológicas, isto é, este conflito está presente na forma
de análise da religião. Há um tratamento “positivista”, que “encara a religião como objeto
inerte, matéria bruta, ‘instituição pura’ frente a um pesquisador ‘neutro’. Numa palavra vê
uma religião sem conflitos internos no interior de uma sociedade sem conflitos”.
227
No
entanto, é fundamental ir além daquilo que foi registrado e oficializado, pois, é preciso
distanciar-se da ciência positivista cientificista para que, a partir daí viemos a isentar a própria
ciência e razão da análise.
O Concílio Vaticano II estabeleceu duas Igrejas. Uma é a do altar, instituição absoluta
do ministério da verdade. A outra é a do oratório ligada ao catolicismo popular dos santos de
beira de estrada, que o devoto vai tocá-lo para curar seus males e que persiste no tempo e no
espaço. É importante salientar que tanto o Bom Jesus do oratório quanto o do altar estão
226
BBENEDETTI, Luis Roberto. Os santos nômades e o deus estabelecido. São Paulo: Paulinas; 1983, p. 10.
227
Idem Ibidem, p. 10-11.
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inseridos no mesmo tipo de catolicismo, o que precisa ser percebido é a diferença nas suas
relações sociais, no seu cotidiano e luta de classes. Pois, para Benedetti, compreender a “luta
dos deuses e dos santos é antes de tudo captar a luta dos homens. E nesta luta dos homens
entender o papel da religião como luta de interesses. Interesses de agentes definidos
idealmente, diria Weber”.
228
Podemos definir o Bom Jesus do altar como sendo aquele que
sacralizou o município de Siqueira Campos, porém isso só foi possível após o conflito que
ocorreu no Patrimônio dos Murzilhos. Esse conflito caracterizou uma recusa do catolicismo
popular em aceitar o poder oficial da Diocese de Jacarezinho e paróquias do Norte Pioneiro.
Logo após a expropriação do santo e das terras da família Pinto, o Senhor Bom Jesus tornou-
se um Deus estabelecido no altar da Igreja-Matriz de Siqueira Campos. No entanto, a
religiosidade popular passou a reinterpretar o catolicismo oficial, às vezes reinventando, às
vezes criando práticas culturais pertencentes ao seu mundo. Por meio da história oral, das
lendas e do imaginário popular foram criadas versões sobre a história desse santo.
O tipo de acordo entre o sujeito religioso e o santo no Patrimônio dos Murzilhos,
marcou o momento final de uma história banalizada por disputas entre o Bom Jesus e as
paróquias locais. Uma disputa pelo poder simbólico em torno da devoção popular, na qual a
imagem do Bom Jesus passou aos poucos de um santo de propriedade da família Pinto a um
santo preferencial de todo o Norte Pioneiro. O oratório do Bom Jesus no Arraial dos Pintos,
local de devoção do caipira, estava sendo o mais procurado da região e isso despertou o
interesse da Diocese de Jacarezinho e das paróquias pertencentes a esta Diocese. A
expropriação do santo de seus herdeiros estava relacionada também aos interesses de
228
Idem, p. 13.
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fazendeiros capitalistas do núcleo urbano da sociedade, assim como do espaço sagrado do
legítimo culto católico, o da Igreja-Matriz de Siqueira Campos.
A Mitra Diocesana de Jacarezinho posicionou-se publicamente contrária a esses cultos
e festas relacionados ao catolicismo popular. Às vezes o pároco agia por conta própria, às
vezes apenas repetia as regras de controle e domesticação proclamadas pelo Bispo Diocesano
de Jacarezinho, que seguia as ordens estabelecidas pelo Código de Direito Canônico de 1917.
Assim, no dia 30 de dezembro de 1927, o Bispo Dom Fernando Taddei vedou a realização de
qualquer tipo de festa religiosa contendo jogos públicos. O Bispo utilizou das Leis de Paz
concedendo ao Reverendo padre frei Bellino a promoção de vigário da Siqueira Campos “com
todas as outras faculdades anexas para todo o ano de 1928”.
229
Desse modo, a Igreja não era
tolerante com esses grupos religiosos que se formavam em torno de imagens de santos.
Defende Brandão que aos olhos das autoridades religiosas e seculares, eram infiéis e poderiam
ser perigosos para a religião oficial e a sociedade constituída. Essas situações ocorriam
principalmente quando o poder oficial da Igreja se sentia ameaçado pelas formas
independentes do catolicismo popular. Isso também demonstrava que seus usos, costumes e
tradições populares eram eficazes. O segundo momento de ameaça ao poder clerical se dava
quando havia as festas religiosas com grande concentração de bens materiais como galinhas,
porcos, bois e também dinheiro.
230
Para o catolicismo popular restavam duas alternativas: a primeira estava em se
submeter ao poder do vigário e à religião oficial da Igreja. A segunda alternativa era manter a
autonomia religiosa frente ao clero, ora desafiando o poder oficial, ora recuando em suas
229
Ferdinandus Episcopus de Jacarezinho, Livro Tombo n° 1, Capela do Espírito Santo da Siqueira Campos,
1901-1967, p. 41.
230
Cf. BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo (1996).
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práticas religiosas em espaços aonde os vigários tinham dificuldades em chegar. Na região
compreendida entre São Paulo e sul de Minas, era comum surgirem santos ao redor dos quais
pequenos grupos de pessoas que, a qualquer notícia de algum milagre, organizavam algum
tipo de romaria. Entretanto, os milagreiros não se identificavam com os surtos que ocorreram
no nordeste do Brasil, tais como: profetas, sebastianismo e líderes de um novo tempo.
231
Jamais pregaram contra o cristianismo.
O período compreendido como romanização do clero, nas primeiras décadas do século
XX, foi uma tentativa de sobrevivência da Igreja que perdeu o controle e o monopólio
ideológico e político com a Proclamação da República e laicização do Estado. Para que a
história da Igreja oficial e do município de Siqueira Campos se consolidasse, foi preciso
ocultar a outra face da memória. No plano religioso, é a narrativa oficial do clero e dos
detentores do poder simbólico e material que serão legitimados e idealizados como
responsáveis pela grandeza da cidade. Nesse viés, estava o abandono dos santos populares que
desde o início da colonização no Brasil eram cultuados pelos negros e seus descendentes. Essa
população buscava entre os santos negros a mediação entre Deus e o seu cotidiano de
trabalhos forçados, já que os santos brancos não entendiam dessas diversidades. Desse modo,
São Benedito, filho de escravos, era requisitado pelos negros. Um santo que era irmão na cor e
231
Entre a fé e a política, os movimentos religiosos do sertão nordestino brasileiro trazem em si uma visão
utópica e social que os aproxima do pensamento revolucionário. Cf. CARDIM, Fernão. Tratado de Terra e da
Gente do Brasil. São Paulo: EDUSP, 1980; HERMANN, Jacqueline. No reino do desejado. A construção do
sebastianismo em Portugal, séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1998; QUEIROZ, Maria
Isaura Pereira de. Messianismo no Brasil e no mundo. São Paulo: Alfa-Ômega, 1976; SUASSUNA, Ariano.
Romance de A Pedra do Reino e o príncipe do sangue do vai-e-volta. Rio de Janeiro: José Olympio, 2004;
FELIPE, Euclides José. O último jagunço: folclore na História da Guerra do Contestado. Curitibanos: Ed. UNC,
1995; QUEIROZ, Maurício Vinhas de. Messianismo e conflito social: a guerra sertaneja do Contestado, 1912-16.
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966; THOMÉ, Nilson. Os iluminados: personagens e manifestações
místicas e messiânicas no Contestado. Florianópolis: Ed. Insular, 1999.
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nas origens, justiceiro e venerado pelos batuques, congadas, moçambiques e rituais que o
aproximavam do mundo africano.
Nas últimas décadas do século XIX a devoção popular em torno de São Benedito,
Divino Espírito Santo, Santa Efigênea, Nossa Senhora do Rosário e Reis Magos foi
desqualificada pelos Bispos ultramontanos. Essas imagens foram transferidas do altar para as
capelinhas. O mesmo se deu com as devoções brancas populares, tais como: O Senhor Bom
Jesus da Cana Verde, da Lapa, dos Perdões, dos Passos, do Bom Fim, do Senhor Morto entre
outras devoções. As irmandades leigas promoviam os cultos e festas. A imagem do Senhor
Bom Jesus foi, assim, sendo substituída em alguns lugares pelo culto do Sagrado Coração de
Jesus, com promoção do clero jesuíta. Isso desencadeou um processo de disputa entre as
Igrejas romanizadas com concepções européias, e as formas tradicionais ligadas ao
catolicismo popular do povo luso-brasileiro. Essa nova devoção ao Sagrado Coração de Jesus
tinha apoio do papa que por meio das Encíclicas e dos Bispos reformadores consagraram as
suas dioceses ao Coração de Jesus. Com grande aceitação entre os católicos, principalmente
quando transformado em Cristo Rei, tornou-se um dos mecanismos mais importantes para a
consolidação do catolicismo ultramontano no país. A imagem de Cristo Redentor inaugurada
pelo Cardeal Leme no ano de 1933, na cidade do Rio de Janeiro, no alto do Corcovado, braços
abertos sobre a Guanabara, consagrou esse processo a nível nacional.
Nessa disputa entre as imagens do altar e do oratório, os santos tradicionais da devoção
popular foram aposentados nas sacristias, enquanto eram introduzidas imagens centrais em
seus lugares. Após serem sacralizadas pelos bispos, as devoções brancas européias ligadas às
hierarquias eclesiais, tornaram-se privilegiadas de erradicação e de substituição das antigas
práticas populares. A própria escrita da história do município de Siqueira Campos, assim
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como do Bom Jesus da Cana Verde resultou no esquecimento da história da comunidade que
se organizou no Patrimônio dos Pintos. “Expropriados de suas terras e de seus santos tornados
ilegítimos, ou ‘domesticados’, para figurarem no Panteão oficial dos deuses estabelecidos”.
232
Nesse novo contexto social, foram sendo realizadas festas em torno do Senhor Bom Jesus da
Cana Verde que, desde a “doação” da imagem para a Igreja-Matriz de Siqueira Campos,
tornou-se uma das maiores festas e celebrações de todo o Estado do Paraná e sul de São Paulo.
Isso ocorreu após a institucionalização e organização do culto e das festividades em torno do
santo pela Igreja-Matriz.
3.2. A organização econômica da festa do Bom Jesus
A organização da festa em torno do Bom Jesus, durante o período anterior a
expropriação da imagem do santo, era realizada por meio de critérios tradicionais. Porém, com
o avanço da urbanização, da burocratização e da criação de especialistas no controle do poder
simbólico da Igreja-Matriz sobre a imagem do santo, as relações de produção no meio rural
foram se tornando importantes e a festa do Bom Jesus deixou de ter um caráter tradicional. A
festa passou a ter um caráter comercial. Desse modo, as relações capitalistas e a lógica do
mercado assumiram a direção da festa. Com o Bom Jesus do oratório os lavradores faziam
acordos com o santo procurando proteção à sua lavoura, ao seu gado e a sua comunidade. A
partir do momento em que o Bom Jesus passa para o altar, as relações que beiram o comércio
232
BENEDETTI, Luis Roberto. Os santos nômades e o deus estabelecido, p. 16.
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da fé
233
ocorreram concomitante a “domesticação” do Bom Jesus pela Igreja-Matriz. A festa
em torno do santo passou a ter contornos econômicos. A festa, agora totalmente controlada
pelo poder oficial da Igreja-Matriz de Siqueira Campos, foi se impondo sobre todos os leigos,
subordinando seus fiéis à hierarquia eclesiástica controladora do poder religioso. Os trabalhos
do sagrado agora eram pagos em dinheiro pelos devotos, gerando lucros originados dos
produtos doados e por meio de leilões realizados ao santo, os quais passaram a ser revertidos
para a Igreja.
A centralização e controle da festa começou a acontecer com a determinação do Bispo
que ordenou em 1928: “por vontade de Deus e da Santa Sé Apostólica, o Bispo Diocesano de
Jacarezinho faz saber que foi deliberado pelo Bispo a criação da Paróquia da Colônia Mineira,
e para que se viesse a cumprir todas as disposições de Direito”.
234
Usando da Jurisdição da
Igreja, Dom Fernando Taddei ordenou “por meio do Canon 1427, página 1 e 2, e em caso de
necessidade dá que nos é delegada pelo Sacramento Concílio Tridentino II, sessão XXIª, cap.
4, fez-se desmembrar da paróquia de Nossa Senhora Aparecida, da cidade de Tomazina”.
235
O
território indicado pelo Decreto do Bispo, instituindo a paróquia do Divino Espírito Santo da
Colônia Mineira, de acordo com o Canon 454, página 3, determinou que a “Paróquia Divino
233
“Tal construção se manifesta, concretamente, sobretudo na criação de oportunidade de vivência sob impacto
dos mistérios do poder divino, de sua capacidade de interferir e definir o rumo da vida dos mortais com a
mediação da Virgem mãe de Cristo, e no estabelecimento de audiências privilegiadas, sobretudo para os
prodígios e a palavra de Deus, na perspectiva da catequese da fé católica. Ela se realiza, também, nas celebrações
de pertencimento (à família, a grupo, a lugar), para a exposição aos/dos signos da arte (comunicação performática
dos seres sociais) e para as mediações simbólicas e objetivas do poder e do capital (validação/negação de
imagens e realização de compras e vendas)”. Cf. Francisco de Assis Costa et ali. O Círio de Nazaré: economia e
fé. Relatório apresentado ao Instituto de Economia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
2003, p. 4.
234
Dom Fernando Taddei, Livro Tombo n° 1, Diocese de Jacarezinho, 1928, p. 45-7.
235
Idem Ibidem.
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Espírito Santo, cuja festa será anualmente celebrada com toda pompa e esplendor no ano de
1928, festa de todos os santos.
236
As ordens do Bispo estão registradas no Livro Tombo da Diocese de jacarezinho e
paróquias da região. Aí estão as ordens episcopais sobre o culto ao Bom Jesus da Cana Verde.
As ordens formais aos párocos das paróquias do Norte Pioneiro eram para que todas as
arrecadações feitas por meio de doações aos santos fossem para as mãos da Igreja, pois esses
santos e irmandades não eram reconhecidos pela autoridade eclesiástica. Para Dom Fernando
Taddei eram pessoas injustas as que ficavam com o dinheiro pertencente ao poder oficial
instituído por Deus.
237
Em visita a paróquia do Divino Espírito Santo, no município de
Siqueira Campos, nos dias 1, 2 e 3 de maio de 1948 o Bispo de Jacarezinho lavrou um Termo
de aquisição do prédio da Sede dos Marianos e expressou o desejo que o Educandário São
Francisco fosse logo concluído. O Bispo ali confirmou a determinação que dava direitos à
Igreja-Matriz de Siqueira Campos. Direito de posse da estátua do Senhor Bom Jesus com o
título de Cana Verde. A exclusividade das esmolas foi dada pelo Bispo Diocesano aos cofres
do Senhor Bom Jesus da Cana Verde, isto é, à administração local. Os recursos arrecadados
por meio dos donativos, esmolas e doações ao santo deveriam ser divididos em três partes, das
quais uma para benefício da fábrica
238
da Igreja-Matriz de Siqueira Campos, e as outras duas
em benefício da Cúria Diocesana de Jacarezinho.
O Bispo dizia que o estatuto da obra das vocações, que havia sido elevado ao status de
Pontifícia, recebeu uma nova organização. Ele também abençoou o vigário frei Belino Maria
de Treviso, da paróquia do Divino Espírito Santo, pois estava cuidando zelosamente daquela
236
Idem.
237
Idem, p. 52.
238
Fábrica aqui tem o sentido de origem e fonte do poder institucional e oficial da Igreja-Matriz de Siqueira
Campos. O município de Siqueira Campos foi construído no terreno pertencente à fábrica da Igreja-Matriz.
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obra, afirmando a esperança que ela abrangesse a totalidade dos católicos piedosos. Por sua
vez, o vigário frei Belino afirmou que a Igreja-Matriz de Siqueira Campos já possuía o terreno
para a construção do futuro Seminário, que viria a abrigar a imagem do Senhor Bom Jesus da
Cana Verde. No entanto, dizia o vigário que ainda não era possível pagá-lo integralmente.
239
Nos dias 10 e 11 de agosto de 1953, a paróquia de Siqueira Campos recebeu a visita
mundial dos peregrinos de Nossa Senhora de Fátima. Calcula-se que 65 mil “almas” de
devotos tenham vindo visitá-la. A imagem de Nossa Senhora chegou num avião oficial do
Estado e foi levada à Igreja-Matriz.
240
Nesse contexto, já estavam sob o controle do poder
oficial da Igreja as associações religiosas, a liturgia e a festa. Desapareceram as “profanações”
atribuídas às práticas ocorridas no Patrimônio dos Murzilhos, em torno do Bom Jesus, tais
como: bailes, danças e refeições coletivas. Os músicos e as diversões agora eram pagos, ao
contrário do que acontecia com os foliões que pagavam suas promessas tradicionalmente
trabalhando na festa do Bom Jesus.
Com o desenvolvimento do núcleo urbano de Siqueira Campos a função do festeiro se
transformou. Passavam a ser sorteados quem faria os cálculos e os balanços econômicos da
festa, tendo como finalidade aperfeiçoar os mecanismos de arrecadação de dinheiro e
empregando-os em obras da Igreja-Matriz. Preparava-se o terreno da construção do Santuário
em homenagem ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde. Para essa finalidade planejava-se a
aquisição de um prédio de esquina para a conclusão da “Casa dos Sacerdotes”. No
planejamento, estudava-se aproveitar o almoço que seria oferecido às Associações que
239
Cf. Dom Pedro Filipak, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo da Colônia Mineira, 1901-1967,
p. 146.
240
Idem Ibidem.
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deveriam ficar sob a Ordem Paroquial. O santuário do Senhor Bom Jesus deveria ter uma
planta que permitisse a Igreja funcionar como Matriz e Santuário.
Para o Bispo Dom Geraldo de Proença Sigaud, a organização econômica na paróquia
deveria continuar de acordo com as suas determinações. Sendo assim, um terço das esmolas
do Senhor Bom Jesus da Cana Verde seria destinado à Igreja-Matriz do atual município de
Siqueira Campos, e dois terços destinados à vocação sacerdotal. A partir do momento em que
começarem as obras do Santuário, o vigário deverá dirigir-se à Diocese de Jacarezinho para
que seja regularizado este assunto de outra forma.
241
A ordem dada pelo Bispo ao vigário era
para que este viesse a promover o incentivo e a movimentação de peregrinações ao Santuário
do Bom Jesus com essa finalidade. O Bispo determinou que o vigário o procurasse para juntos
estudarem um plano de trabalho em torno das festividades do Bom Jesus da Cana Verde,
esmolas e donativos doados ao santo. Desses recursos, deveriam ser destinados às obras das
Vocações Sacerdotais, criando também um clima de interesse e motivação pelo Santuário do
Bom Jesus. Anualmente, determinou o Bispo, era preciso promover duas festas, uma dando
50% dos recursos líquidos arrecadados para o Seminário, e a outra metade para as despesas
com o Seminário e para as Vocações da Ordem. Após fundarem a emissora de rádio Bom
Jesus, era preciso que os vigários procurassem obstar a entrada de protestantes e que fizessem,
o quanto antes, dessa emissora de rádio um poderoso instrumento de difusão do culto ao
Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
242
Na sede da paróquia do Divino Espírito Santo, segundo
frei Vital de Tamandaré, ergue-se a Igreja-Matriz, construída com todas as alfaias
“necessárias” e “decentes” ao culto. Para os donos do poder simbólico, o primeiro altar em
homenagem ao Bom Jesus, erguido na Igreja-Matriz, tornou-se pequeno. Graças ao aumento
241
Dom Geraldo de Proença Sigaud, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo, 1957, p.158-9.
242
Idem Ibidem, p. 158-159.
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da população e da Freguesia aos atos religiosos, a Igreja-Matriz ficou pequena para o
crescente número de freqüentadores.
O contrato para realização da construção da Casa Paroquial de Siqueira Campos foi
feito entre a fábrica da Igreja e o carpinteiro Jacob Tavarnaro. Os representantes da Fábrica da
Igreja foram José Miguel Barbosa e Boanerges Evangelista Trovão. Com a “melhor forma de
direito, a construção da Casa Paroquial com a execução fiel e completa da planta,
especialmente feita para esse fim, pela quantia de sete contos e oitocentos mil réis”.
243
O
Bispo diocesano antevia a necessidade de num futuro muito próximo, precisar construir outro
templo. Seguindo o que ficou registrado no Livro Tombo, essa imagem primeiramente estava
numa capela pertencente ao Patrimônio dos Murzilhos, e depois por “decreto de sua
Excelência Dom Fernando Taddei, datado de 1° de março de 1934, foi transportada para essa
Matriz com proibição severa de não ser transferida alhures”.
244
Desse modo, frei Vital argumentou ao Bispo Diocesano de Jacarezinho, Dom Geraldo
de Proença Sigaud, que era de extrema relevância e utilidade religiosa que aos poucos
formasse um santuário com todos os requisitos necessários para um maior aproveitamento
desta dádiva de Deus. Seria necessário organizar uma propaganda que abrangesse
acentuadamente e oferecesse apoio e assistência aos fiéis e peregrinos, que por vezes de muito
longe vem para o município de Siqueira Campos.
245
Desse modo, por meio do ensino religioso
na cidade, foi realizado um trabalho de “conscientização” das almas dos devotos de Siqueira
Campos. Abrangendo um total de 1.205 crianças. Sendo 240 crianças pertencentes à Igreja-
Matriz, 106 nos centros, 30 na capela e 829 em grupos. Os que não concordavam com a igreja
243
Idem.
244
Idem.
245
Frei Vital de Tamandaré, Livro Tombo n° 1, (1957), p. 161-171.
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127
universal, segundo frei Vital de Tamandaré, eram a-católicos que concorriam para o dano
espiritual das almas do povo luso-brasileiro. No entanto, argumentava o pároco, “são apenas
em pequeno número, pois, somando-se todos os membros das ‘seitas’, apenas 449 não são
católicos. Restando ainda 6.317 almas católicas no município”.
246
Para frei Vital de Tamandaré essa é uma população católica, pois são apenas 7,80% de
não católicos ou evangélicos. No município de Siqueira Campos, no ano de 1957 haviam três
Igrejas protestantes: a Igreja Adventista do Sétimo Dia, com 47 membros; Congregação Cristã
do Brasil com 304; Igreja Evangélica Congregacional do Brasil com 68 membros. Ainda
havia, segundo o vigário, outro templo protestante cuja atividade não se nota. A mais, existia
um centro espírita denominado “Luz das Trevas”, com 30 adeptos inscritos.
247
Em 16 de fevereiro de 1959 tomou posse na Igreja-Matriz de Siqueira Campos o
Reverendo pároco frei Gabrielângelo Caramore Maria de Rovigo. Escrevendo ao Bispo
Diocesano Dom Pedro Filipak, registrou o vigário a grandiosa festa em louvor ao Bom Jesus
que ocorreu no ano de sua posse. Dizia frei Gabrielângelo que: “embora o tempo não fosse tão
propício houve grande multidão de pessoas também das paróquias vizinhas e de São Paulo”.
248
No ano seguinte (1960), o pároco frei Gabrielângelo comentou a festa em louvor ao Senhor
Bom Jesus da Cana Verde. Assinalando que a quantidade de pessoas naquele ano foi
extraordinária. Segundo Caramore, havia mais de 82 caminhões de romeiros. E que estava
ocorrendo a “rifa de um Jeep a favor da nova construção da Matriz que esperamos começar em
breve. O povo está animado”.
249
Os festeiros daquele ano eram: Isaltino Adão da Silva, Pedro
246
Idem Ibidem, p. 161-171.
247
Idem.
248
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro Tombo n° 1, (1959), p. 179.
249
Idem Ibidem, p. 180.
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128
Ferreira Martins, Luis de Oliveira, José Alves dos Santos, Pedrinho Canedo e Jovino Vigilato
que, para o vigário trabalharam a valer ajuntando uma boa quantia para as obras da Matriz.
250
O mesmo registro informou que no dia 6 de agosto de 1960 foi de benção e graça para
todos. Naquela noite, no pátio da Igreja-Matriz, ocorreu a festa do Bom Jesus. Foi apresentado
um conjunto de teatro de Jacarezinho. Foi apresentado o oratório “Ceia de Baltasar”. Um
grande número de pessoas “em silêncio assistiram a grande peça levada em cena tão
artisticamente, seja pelas roupas tão perfeitas e ricas, seja pelo modo e cantos admiráveis”.
Segundo o vigário, após a festa do ano de 1960 a Representação Nacional de Emissoras
Católicas - RENEC “na circular de nove de agosto põe entre os projetos a nossa Rádio
Emissora Bom Jesus”.
251
Em 1962 frei Gabrielângelo comentou com o Bispo Diocesano, após
esperar por tanto tempo, a feliz notícia de que a comissão técnica da Rádio despachou
favoravelmente o estudo realizado pelo engenheiro Carlos, sobre a freqüência permitida para a
cidade de 1550 KHZ. O frei termina o relato representando a sua esperança de que “o Senhor
Bom Jesus mande quanto antes à licença da instalação”.
252
No ano de 1962 a festa do Senhor Bom Jesus da Cana Verde foi novamente grandiosa.
Milhares de pessoas vieram de toda a parte do Estado do Paraná, São Paulo, sul de Minas etc.
Comenta Gabrielângelo que o lucro da festa foi extraordinário. Registrando a cifra de 1,3
milhão e trezentos mil cruzeiros, do qual uma parte iria para a construção e a compra da
emissora de rádio Bom Jesus. O vigário frei Gabrielângelo enviou 200 mil cruzeiros aos
seminaristas. A oferta à paróquia do Divino Espírito Santo atingiu a cifra de 81 mil cruzeiros.
250
Idem, p. 181.
251
Idem, p. 181.
252
Idem, p. 187.
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Para tal sucesso contribuíram os fiéis das capelas e congregações, especialmente as filhas de
Maria.
253
Atendendo aos apelos do Bispo, o pároco Gabrielângelo organizou pequenas festas
para arrecadação de dinheiro para o seminário. O resultado financeiro foi registrado pelo
Bispo: “capela do Alecrim, 20.000 cruzeiros; capela de São Francisco de Marimbondinho,
21.000 cruzeiros; capela de Barbosas [...] Agrademos aos Reverendos padres a compreensão e
colaboração [na] obra mais cara da Diocese, o seminário”.
254
Ao visitar Siqueira Campos pela
primeira vez, o Bispo Diocesano de Jacarezinho Dom Pedro Filipak publicou no jornal “O
Estado do Paraná” a seguinte carta de S. Excelência. Nesta carta o Bispo exaltou o ano do I
Centenário da gloriosa Siqueira Campos. Recebido por grande número de fiéis, o Bispo fazia
alusão às irmandades do município, dizendo: “- Povo de Siqueira Campos! Continuai a
conservar no coração a fé da gente mineira, sob o olhar do Bom Jesus! Com a mesma fibra dos
desbravadores do rio da Fartura”.
255
A grandiosa festa do Senhor Bom Jesus da Cana Verde de 1963 recebeu romeiros de
lugares cada vez mais longínquos. A festa do Bom Jesus foi se tornando regional, segundo o
pároco, já começavam a levantar a torre da emissora de rádio Bom Jesus e a linha de som. O
transmissor, a mesa de som e o telégrafo já tinham sido comprados a mais de um ano. As
ofertas, arrecadações e doações ao Bom Jesus naquele ano de 1963 foram de R$ 8, 155.900
(oito milhões cento e cinqüenta e cinco mil e novecentos cruzeiros). As voluntárias, segundo
frei Gabrielângelo, “cumpriram sua missão apresentando muitas roupinhas para os pobres”.
256
253
Idem.
254
Pedro Filipak, Bispo Diocesano de Jacarezinho, Siqueira Campos, seis de março de 1963, Livro Tombo n° 1,
(1962), p. 191.
255
Idem Ibidem, p. 192.
256
Gabrielângelo Caramore, Livro Tombo n° 1, (1964) p. 193.
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No dia 31 de julho de 1964 teve início as transmissões radiofônicas pela Emissora Bom
Jesus. Gabrielângelo comenta a alegria, comoção e entusiasmo do povo siqueirense e que
tomam conta de toda a paróquia. E que o “Senhor Bom Jesus abençoe a sua Rádio”.
257
Para o
vigário, “O povo numeroso, a alegria e a concórdia reinante fazem desta festa um encanto para
todos os que dela participam, manifestando assim a benção palpável do Senhor Bom Jesus”.
258
No ano seguinte, embora com bastante frio, foi mais uma vez grande o número de romeiros
que participaram da tradicional festa do Bom Jesus. Com o término do prédio das Irmandades,
do Colégio das Irmãs São Francisco de Assis, comentou o vigário: “iremos continuar a obra da
capela do Senhor Bom Jesus, cuja pedra fundamental tínhamos já lançada em 1961, com a
licença dos então superiores diocesanos e religiosos”.
259
O pároco Gabrielângelo também teve
a feliz idéia de comprar 40 rádios de pilha para serem usados nas aulas de catecismo nas
escolas. Agora também se ouvia a programação transmitida pela Rádio Bom Jesus de Siqueira
Campos. Argumentou Gabrielângelo: “-Um bingo nos ajudou para isso. A idéia foi bem
acolhida. Esperamos alguns frutos deste apostolado”
260
.
Para os donos do poder instituído, as devoções em mãos de irmandades na capela dos
Murzilhos não traziam nenhum proveito nem para a sociedade e muito menos para a religião
oficial. Esse argumento fazia sentido, pois, com a Proclamação da República e a separação
entre Estado e Igreja, a subsistência dos seminários constituía-se num problema, já que não
havia verbas governamentais.
261
Desse modo, as festas em torno do Senhor Bom Jesus da
Cana Verde tiveram finalidades relevantes para a Mitra Diocesana de Jacarezinho e a Igreja-
257
Idem Ibidem, p. 194.
258
Idem, p. 194.
259
Idem, p. 196.
260
Idem, p. 196.
261
AZZI, Riolando. “Elementos para a história do catolicismo popular”. Em: Revista Eclesiástica Brasileira,
1976, v. 36, fasc. 141, p. 117.
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Matriz de Siqueira Campos. A canalização das arrecadações oriundas dos devotos do santo
serviu para que a Igreja construísse um patrimônio significativo no município, tais como: a
emissora de rádio Bom Jesus, a construção, reforma e ampliação da Igreja-Matriz, o primeiro
filme lançado no Paraná “Senhor Bom Jesus da Cana Verde”, a construção do santuário e
seminário ao Bom Jesus e aquisição de terras na região. Sem um caixa centralizador isso tudo
jamais poderia ser realizado.
Portanto, a partir da primeira festa em louvor ao Bom Jesus, as arrecadações se
mostraram crescentes a cada ano. Como ficaram registradas no Livro Tombo da paróquia do
Divino Espírito Santo, as festas em homenagem ao Bom Jesus eram grandiosas. Segundo
informações não oficiais do serviço de prestação de contas, no ano de 2008 a festa em
homenagem ao Bom Jesus apresentou as seguintes cifras: entradas R$ 788.250,84; total de
saídas R$ 457.785,03; investimentos de R$ 166.203,92 e um saldo de R$ 330.465,81. Nesse
ínterim, 1934-2008, ocorreu o desenvolvimento e o progresso do núcleo urbano e a introdução
das novas relações sociais no campo. O processo de romanização da Igreja Católica e a
utilização do Código de Direito Canônico de 1917, foram imprescindíveis para essas
transformações, configurações e reconfigurações do campo religioso. A “expropriação” da
administração da imagem do Bom Jesus, da capela e oratório das mãos do catolicismo popular
do Patrimônio dos Murzilhos, contribuiu significativamente com o monopólio do poder
simbólico da Igreja-Matriz da Siqueira Campos.
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3.3. O seqüestro do Bom Jesus no contexto sócio-político da década de 1930
A ambição de querer desvendar os segredos da organização social levou os pensadores
a aproximar-se de teorias que a compararam com o funcionamento e organização do corpo
humano. Estudar o corpo foi o meio pelo qual pensadores encontraram para, a partir daí poder
“medicar” a sociedade. A não compreensão do homem nas raízes do seu passado foi ressaltada
pelos filósofos que estavam indignados com as diretrizes da sociedade em que viviam. Dessa
forma, criticavam o presente e lamentavam as perdas morais da tradição e dos valores morais
do passado. Platão foi o representante dessa antiga aristocracia grega de origem guerreira.
262
Por outro lado, os pensadores satisfeitos com a sociedade vigente tendiam a justificá-la por
meio de reflexões do presente. O objetivo desses pensadores seria transformar em valor
natural a estrutura histórica da sociedade. Aristóteles foi o representante da filosofia grega que
fundamentava a dependência da mulher no âmbito familiar e na submissão da mão de obra
escrava.
263
No entanto, os filósofos que tinham um pensamento ligado à concepção de
transformar o mundo por meio da crítica à sociedade em que viviam, abriam perspectivas para
essas mudanças que julgavam necessárias e oportunas. Karl Marx foi o pensador crítico do
sistema mundial moderno e representava essa concepção.
264
Com o pensador Thomas Hobbes tivemos a experiência de aproximar a sociedade ao
corpo humano. O próprio Leviatã de Hobbes é o reflexo do Estado artificial criado pelo
pensador. A constituição do Estado com formas humanas teria o corpo e os órgãos como
membros que atuariam como recursos para a garantia da ordem social.
265
No entanto, Jean-
Jacques Rousseau analisou o corpo humano como sendo a relação do poder soberano com o
262
AZZI, Riolando. Razão e Fé: o discurso da dominação colonial. São Paulo: Paulinas; 2001, p. 10-11.
263
Idem Ibidem.
264
Idem.
265
Cf. HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
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cérebro, assim como as leis, os costumes, à vontade e os sentidos estariam ligados aos da
cabeça, tendo os órgãos a função de atuarem como juízes. Na quebra desse compromisso “o
homem está morto ou o Estado dissolvido”.
266
Tomás de Aquino dizia que a sociedade é um organismo vivo que justifica o poder
requerido, isto é, um corpo uno sendo regido por um órgão condutor. “O grupo se dissolveria
se não houvesse alguém que cuidasse dele. [...] É preciso, pois que haja em toda a multidão
um princípio de direção”.
267
O pensador medieval faz uma comparação em suas pesquisas
teológicas à doutrina do Corpo Místico de Cristo. Nesse caso, é preciso à sociedade uma
cabeça que a guie, ou seja, o Papa iluminado pelo Espírito Santo. Uma verdadeira ligação
entre poder temporal e espiritual garantindo pela veia mística os requisitos da instituição
oficial – a Igreja Católica. Isso garantia poderes de sobra para o poder temporal.
Em termos políticos, a imagem do Corpo Místico assegura a legitimidade do poder
contra a ameaça do tirano, pois, a cabeça dirigente no Corpo Místico faz parte da construção
do Estado, isto é, do todo. Portanto, não pode haver totalidade se houver contradição de uma
das partes desse Todo que é a Igreja e o Estado. No entanto, Rousseau preferiu formar o seu
corpo social com a capacidade de aceitar diferenças entre as partes e o todo por meio dos
acordos resultantes do “Contrato Social”. Entretanto, em Hegel as partes devem compor o
todo, pois, o Estado não é um agregado atômico, mas, sim, um corpo. O sujeito está
descentralizado da história se não estiver assegurada a sua existência dentro do Estado.
268
266
Cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
267
AQUINO, Tomás de. “De Regimine Principum”. Em: LENHARO, Alcir. A sacralização da política.
Campinas: Papirus; 1986, p. 140.
268
ROMANO, Roberto. Corpo e Cristal: Marx Romântico? Em: História: Questões & Debates, Curitiba, junho
de 1983, p. 11.
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Como o corpo humano precisaria de cuidados especiais para não perecer, a sociedade
necessitaria de instituições para garantir sua estabilidade. Assim, foram instituídos conteúdos
espirituais para organizar e inserir as diferenças sociais do Corpo Místico. Para Auguste
Comte, ao ser introduzido a divisão do trabalho na política, acreditava que na ordem dos bens
materiais, a desigualdade das atividades levaria ao progresso, por meio da cooperação. A
função do Estado seria capacitar as diferenças econômicas e conter as divergências de
sentimentos e interesses. Destarte, a função do Estado seria regular o conjunto do Corpo sobre
as partes. Segundo Alcir Lenharo, Spencer se posicionou contrário a essa concepção de Comte
ao colocar em questão a posição do poder. Pois, o organismo social diminui a intervenção do
poder:
Na forma de sociedade para a qual tendemos, creio que o governo estará
reduzido a um mínimo e que a liberdade humana alcançará seu mais alto
grau, pois a natureza humana se achará de tal maneira modelada pelo hábito
social e tão acostumada à vida em comum que lhe bastará poucas forças
restritivas exteriores; será uma sociedade na qual o cidadão não tolerará
nenhuma restrição de sua livre atividade, salvo a indispensável para manter a
mesma liberdade para os outros.
269
Após inserir na biologia o conceito de divisão do trabalho, Spencer passou a organizar
seu pensamento político, pois a própria biologia apresentava seus organismos como
sociedades. Em o “Organismo Social”, escrito em 1860, Spencer demonstrou como os
indivíduos, assim como as células evoluem de uma estrutura simples para uma complexa,
promovendo interdependência entre seus integrantes. A contribuição de Spencer se deu por
meio da legitimação da visão orgânica da sociedade. Porém, foi Durkheim quem fez o louvor
mais claro à possibilidade trazida pela divisão do trabalho. Para o sociólogo, o indivíduo
269
Cf. LENHARO, Alcir. Sacralização da política. Campinas: Papirus; 1986, p. 143.
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torna-se mais dependente do outro quanto maior for o grau de divisão do trabalho. Tanto
Durkheim quanto Spencer acreditavam na cooperação espontânea do indivíduo com a
industrialização do sistema mundial moderno. Portanto, a sociedade de Durkheim é condutora
de uma consciência coletiva. A sociedade solidária de Durkheim faz-se por meio da vida
religiosa.
Se a religião engendrou tudo que há de essencial na sociedade, é que a idéia
da sociedade é a alma da religião [...] O fiel se engana quando crê na
existência de um poder moral do qual depende e ao qual deve o melhor de si
mesmo; este poder existe; é a sociedade [...] Deus não é mais do que a
expressão figurada da sociedade.
270
A composição do Corpo enquanto imagem do Povo-Uno foi constituída no regime
totalitário soviético. A divisão ocorreu entre o Povo - Uno e o inimigo externo. O “Outro”
externo era o inimigo maléfico a ser combatido, o inimigo funcionava como um termômetro
para a manutenção da ordem interna. O partido único – Comunista – se apresentou como guia
e cérebro da sociedade. O partido foi o proletariado no sentido simbólico da identidade. Aqui
também o Corpo foi utilizado como elemento que justificou a submissão do indivíduo ao
Estado, das partes ao Todo. A engrenagem da máquina destroçou o indivíduo político, pois,
No corpo humano, não se dá o caso do estômago ou do fígado querer
funcionar como cérebro [...] Se isso se desse, seria uma anarquia completa
[...] E as chamadas lutas de classe não são mais do que uma luta de órgãos
que pretendem dirigir o organismo, isto é, fígados e estômagos que
pretendem ser cérebros, de vez em quando.
271
270
Idem Ibidem, p. 145.
271
Idem, p. 150.
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Roberto Simonsen rasgava elogios à organização nazista alemã e fascista italiana por
meio da racionalização do trabalho em ambos os países
272
. Uma síntese da racionalização do
trabalho e as pregações políticas e sociais do trabalho por parte da Igreja católica retiradas da
Encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII, largamente divulgadas pelas Dioceses e paróquias
do Brasil por meio dos Livros Tombos e espaços em revistas, essa ordem natural foi sendo
criada no espaço e no tempo atendendo à vontade do Criador. No ano de 1933, a Gazeta do
Povo publicava uma entrevista concedida por Copin Albanelli a Brasilino de Carvalho.
Albanelli dizia que o capitalismo judeu havia destruído o capitalismo cristão para instaurar em
todo o mundo o Reino Judaico financeiro, industrial e comercial. Com o advento da República
francesa, dizia Albanelli, o judaísmo deu o primeiro passo rumo à realização do seu nefasto
objetivo: a implantação em todo o mundo do modelo republicano liberal.
Welshaupt, chefe da seita dos iluminados declarou num documento apreendido pelo
governo bávaro: “É preciso destruir a civilização cristã no mundo [...] é preciso aniquilar o que
consiste a sua força: a Monarquia e o catolicismo. Privada destas bases, a ordem social ficará
indefesa e será possível abolir a hierarquia, a disciplina, a família, a propriedade, a moral”.
273
Para Albanelli, era preciso despertar o povo brasileiro para a realidade do perigo, e se
convença que revolução é a conseqüência de conspirações que se tramam na sombra. O
comunismo é uma das modalidades do judaísmo que ameaça destruir a religião e a família. É
preciso reagir, portanto, contra ele também.
Hitler, que em boa hora assumira a chefia do governo alemão, como fiel
depositário da confiança cristã, cabe a responsabilidade de decidir, não
somente a sorte da Alemanha, mas da própria sorte da civilização Ocidental,
desde dada a importância que o seu país representa para o destino do mundo.
272
Cf. DE DECCA, Edgar Salvadori. O silêncio dos vencidos. Memória, História e Revolução. São Paulo:
Brasiliense; 1981, p. 73.
273
Gazeta do Povo, Curitiba, 18 de junho de 1933, p. 8.
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[...] Através da luta de Hitler contra o judaísmo na Alemanha, poderão se
convencer os homens de boa fé, que são os judeus os verdadeiros
insulfladores da revolução comunista, cujo mal só assim se poderá vencer,
atacando-o pela origem (Gazeta do Povo, 18 de junho de 1933, p. 8).
Planejado nas bases da concepção de uma ordem cósmica que rege o universo, o
catolicismo oficial no país acreditava nessa ordem de uma Igreja única
274
. Já que no “Brasil,
os poderes de satã estão trabalhando para destruir a religião, o positivismo e o materialismo
fazem progresso, procurando destruir dogmas, mistérios e tudo o que há de mais sagrado em
nossa religião”.
275
Assim, na década de 1930, esses pensamentos traziam um socorro externo e
um estímulo à Igreja Católica no Brasil, graças à expansão das ideologias conservadoras e
integristas na Europa. O clero católico no país nitidamente se aproximou, no seu conjunto, das
idéias progressistas e liberais da República. O fato é que a relação entre Igreja e Estado se
transformou. O cotidiano e a mentalidade do clero sofreram transformações, pois, segundo
Sérgio Lobo de Moura e José Maria Gouveia de Almeida, “na medida em que este se
romaniza e liberaliza, tende também a se urbanizar e elitizar”.
276
Mesmo estando junto ao
povo no interior do Brasil, o clero se distancia acentuadamente do ponto de vista cultural e
ideológico. A sua identidade agora se aproxima da cultura romanizante e, também, está mais
próximo das oligarquias locais.
Devido ao processo de romanização que sofreu, a Igreja dedicou-se a cuidar das
“almas” dos seus fiéis, ou seja, ficou com uma função meramente espiritual. A ordem e a
moral na sociedade ficaram sob a responsabilidade da Igreja. Desse modo, a Igreja Católica no
Brasil apareceu ao mesmo tempo estranha e necessária. “Estranha porque [...] se encaixa com
274
WERNET, Augustin. A Igreja na História de São Paulo no século XIX. São Paulo: Ática; 1997, p. 30 ss.
275
DELLA CAVA, Ralph. Miracle at Joaseiro. New York and London: Columbia University, 1970.
276
MOURA, Sérgio Lobo de. & ALMEIDA, José Maria Gouvêa de. “Igreja e Sociedade”. Em: O Brasil
Republicano. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil; 2000, p. 329.
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dificuldade na nova ordem de coisas que está sendo implantado no país; necessária porque é
valioso instrumento na manutenção da ordem, que sacraliza e abençoa aos olhos do povo”.
277
Nesse viés, como vimos acima, no Norte Pioneiro, todo oratório deveria incontinentemente ter
a licença do Bispo diocesano Dom Fernando Taddei. O culto divino de qualquer comunidade,
ou grupo de fiéis que se reuniam em torno de uma imagem de santo, só poderia ser realizado
com a licença do Superior. A concessão de um oratório não era realizada sem antes o
Ordinário o ter vistoriado pessoalmente e encontrado descentemente preparado.
No entanto, qualquer tipo de manifestação considerada pelo poder oficial como sendo
“profana”, retira-lhe o direito de praticar o culto. Desse modo, todas as celebrações “sagradas”
eram aquelas reconhecidas e legitimadas pelos dogmas da Igreja. O Cânon 1225 dizia que:
Nos “oratórios legitimamente constituídos, podem se realizar todas as celebrações sagradas, a
não ser aquelas que sejam excetuadas pelo direito ou por prescrição do ordinário local, ou que
a elas se oponham normas litúrgicas”.
278
Sendo assim, as capelas, os oratórios e os santuários
em mãos de particulares só poderiam existir com a licença do Bispo. É o que dizia o Cânon
1228, “requer-se a licença do Ordinário local para se realizar na capela particular a missa ou
outras celebrações sagradas”.
279
Desse ponto de vista, convém lembrar que no Cânon 1229 “os
oratórios e capelas particulares sejam benzidos segundo o rito prescrito nos livros litúrgicos;
devem, porém, ser reservados unicamente pra o culto divino e livre de outros usos
domésticos”.
280
Portanto, a imagem do Bom Jesus foi “seqüestrada” pela Igreja Católica com base no
Código de Direito Canônico de 1917. E, assim, as peregrinações ao santuário do Bom Jesus
277
Idem Ibidem, p. 329-330.
278
Código de Direito Canônico, op. cit. p. 305.
279
Idem Ibidem, p. 305.
280
Idem, p. 305.
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tiveram que passar pela aprovação do Ordinário local. Durante o ano de 1933, todo santuário
teria de ter a aprovação da Conferência dos Bispos e internacionalmente reconhecidos pela
Santa Sé.
281
Outro ponto importante dessa expropriação foi sua finalidade, isto é, “o domínio e
administração dos bens”.
282
Essa administração do poder simbólico não dispensou outro fator
importante: a construção de uma memória histórica acerca do Bom Jesus. A criação artística e
a construção de uma memória histórica oficial em torno do santo foram elementos sine qua
non para que a Igreja viesse a exercer um monopólio dos bens simbólicos n espaço e no
tempo.
3.4. O Bom Jesus e a construção de uma memória histórica
Sobre a memória, Maurice Halbwachs enfatizou a energia dos diversos ângulos de
referência que formam nossa memória e que são introduzidos na memória da coletividade à
qual estamos inseridos.
283
Para o pensador, os monumentos são os espaços e os lugares da
memória que, segundo Pierre Nora, são os patrimônios arquitetônicos com seu estilo que está
relacionado a nossa própria vida cotidiana. Também o são as imagens, datas comemorativas,
personagens históricos, tradições, usos e costumes. O indicador empírico, assim estruturado
pela memória da coletividade de um determinado grupo hierárquico, passa a definir o que é
281
Cf. Cânon 1231, Código de Direito Canônico, p.305.
282
Cf. Cânon 1232 § 2, Código de Direito Canônico, p. 306.
283
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
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140
regra e norma para a sociedade e, dessa forma, os diferencia dos outros grupos pela força de
sentimento e pertença a uma sociedade com fronteiras sócio-culturais demarcadas.
284
Para Émile Durkheim, a ênfase está na instituição da memória coletiva, por meio da
duração, da continuidade e da estabilidade. Halbwachs não considera essa memória histórica
uma imposição, ou forma de dominação e violência simbólica. Para ele, as funções
desenvolvidas pela memória comum é uma forma de coesão social, não pela força e coerção,
mas, sim, pela afetividade ao grupo. Daí o termo utilizado pelo autor “comunidade afetiva”.
Na tradição européia do século XIX a nação é a terminologia de um grupo, e a memória
nacional uma memória coletiva. Entretanto, essa memória está em constante conflito. A
inversão de perspectiva que marcou os trabalhos atuais sobre o tema desmontou esses fatos
sociais da memória coletiva dotada e acabada, com duração e estabilidade. Com a análise dos
fatos que marcaram as sociedades das populações que foram excluídas e marginalizadas, a
história oral marcou a relevância das memórias que ficaram nos subterrâneos da sociedade. E,
como parte integrante das culturas minoritárias e dominadas, faz oposição à memória oficial e
institucional. Acentua o caráter destruidor e deformador da memória nacional. Ocorre assim
uma disputa, pois os objetos escolhidos que apresentam conflitos coloca em disputa a
memória.
As batalhas da memória vêm assumindo amplitude nos últimos tempos. A reescrita da
história aparece no momento em que ocorre a desestalinização. Os crimes praticados pelo
Partido Comunista soviético e por Stálin causaram a progressiva destruição dos símbolos e
signos da história que lembram a União Soviética comunista. Quando isso ocorre, aparecem as
reivindicações. A respeito da doutrina ideológica da Igreja Católica, as lembranças confinadas
284
Cf. POLLAK, Michel. “Memória, esquecimento, silêncio”. Em: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 2, n.
3, 1989, p. 3-14.
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141
ao silêncio e que são transmitidas de geração em geração pela história oral, e não por meio de
documentos oficiais, permanecem vivas no espaço e no tempo. A longa duração sobre o
silêncio do passado, ao invés de conduzir uma população ao esquecimento, torna-se a própria
resistência da sociedade. Essas memórias aparecem às vezes relacionadas a fenômenos de
dominação e luta de classes, entre a memória oficial e a memória subterrânea dos
marginalizados. Por outro lado, pode os sobreviventes, no caso dos campos de concentração
nazistas, após serem libertados e retornarem a seus países de origem, seu silêncio sobre o
passado ser uma maneira necessária para não causar um sentimento de culpa na maioria. O
silêncio também pode ser uma maneira de a maioria não culpar as vítimas. Portanto, a
memória é bastante complexa. Também há a tentativa por parte dos pais de querer evitar que
seus filhos cresçam na lembrança das feridas dos mesmos. Porém, no momento em que se
aproxima a morte, o silêncio é rompido entre os familiares. O problema da história oficial é,
portanto, a sua credibilidade.
Assim, foi preciso analisar a função da criação da memória histórica em torno do Bom
Jesus. Pois, a memória sendo uma operação coletiva dos fatos e das leituras que quer
salvaguardar, se integra, em tentativas conscientes de definir e reforçar sentimentos de
pertencimento a um grupo e fronteiras da coletividade. Portanto, a referência ao passado do
Bom Jesus e da cidade de Siqueira Campos serviram para manter a coesão do grupo e da
própria instituição religiosa. Nesse ínterim, a construção da memória histórica serviu para que
a Igreja-Matriz oficializasse a posse da imagem do Bom Jesus. Todavia, não há como
construir uma memória histórica por meio de arbitrariedades, pois deve haver no espaço e no
tempo a satisfação das exigências de determinados grupos e justificá-los. Recusar isso é
justificar o reino das arbitrariedades e da violência. Desse modo, a matéria-prima para que
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142
possa ocorrer um enquadramento da memória é fornecida pela história. O que prevalece nessa
disputa é a própria identidade individual e grupal do sujeito histórico.
A memória em torno do Bom Jesus foi abordada por meio de uma pesquisa histórica
relacionada à memória social. Esse processo social possibilitou à sociedade do município de
Siqueira Campos renovar e reformular a compreensão do passado e inseri-lo na sua identidade
do presente. A memória social no espaço e no tempo compreendeu a memória simbólica, a
memória oficial, a memória genealógica, a tradição oral e outras formas de reprodução
cultural ao redor dessa imagem. Assim, o clero local atuou como especialista da memória. As
festas e comemorações em louvor ao Bom Jesus, a consagração da missa, a comemoração
litúrgica ao redor dessa imagem impôs de fato a memorização de uma história imaginária
mantenedora da ordem e da tradição. As doações feitas pelos fiéis do Bom Jesus serviram para
o estabelecimento, garantia e elo após a morte. Essa memória surgiu num contexto social e
não foi passiva, mas ativa. Corrigindo, selecionando, interpretando e reinterpretando o passado
em função das necessidades do presente.
Desse modo, o filme sobre a história do Bom Jesus e o documentário acerca da festa do
santo foi apresentado em 1967. Instrumentos que serviram para os rearranjos da memória
histórica. Esses instrumentos desempenharam um papel relevante na mudança de conduta do
sujeito religioso no tempo e no espaço em que foram exibidos e nos períodos subseqüentes. A
construção da memória histórica em torno do Bom Jesus nos revelou que, os meios de
comunicação do município de Siqueira Campos foram imprescindíveis para a realização desse
fenômeno. Isso caracterizou um poder simbólico centralizador e um controle espiritual por
parte da Igreja Católica. Essa ideologia começou a ser vendida a partir do momento da
“doação” da imagem do Bom Jesus à Igreja-Matriz. Desse modo, a propaganda em torno da
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143
memória histórica do santo foi difundida também por meio de livrinhos distribuídos pela
Paróquia do Divino Espírito Santo, pela emissora de rádio Bom Jesus, nas celebrações das
missas e no discurso ideológico acerca da “verdadeira” história do Senhor Bom Jesus da Cana
Verde.
Essa memória foi constantemente difundida no imaginário coletivo da sociedade de
Siqueira Campos. O meio de comunicação simultaneamente relacionado ao Bom Jesus
apresentou ser um fator de elevado grau de controle clerical sobre os devotos do santo. A
imagem do Bom Jesus estava, assim, em constante revisão. Foi apagado da memória coletiva
o conflito que ocorreu em torno da imagem do Bom Jesus. A venda da imagem como um
pacote, a venda do santo como ideologia, propaganda e manipulação da religiosidade popular.
Dessa maneira, o que importa é precisamente a realidade do santo e seus efeitos sobre o
universo externo aos meios de propaganda. O historiador Peter Burke explicou o
funcionamento da máquina de propaganda de Luís XIV, e mostrou como a criação da imagem
real iluminou a relação entre arte e poder. A mecânica de fabricação da imagem do rei ficou
implícita na construção do símbolo, o aperfeiçoamento e a manipulação da imprensa em pleno
século XVII por meio dos canais de comunicação oral, visual e escrito, seus códigos literários
e artísticos, além do público-alvo e sua reação a tal massacre publicitário.
285
Para Peter Burke, há relação com o movimento e o sentido de espetáculo por meio do
conceito de “teatro” de Luís XIV.
286
“Outro termo relacionado com o teatro tem também sua
utilidade para este estudo: ‘representação’. Um de seus principais significados era
‘desempenhado’. [...] Imagem que nos traz de volta à idéia e à memória os objetos
285
Cf. BURKE, Peter. A fabricação do rei. A construção da imagem pública de Luis XIV. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1994.
286
Idem Ibidem, p. 13-25.
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144
ausentes”.
287
No entanto, a representação feita pela Igreja em torno da imagem pública do
Bom Jesus significou, também, a tomada do lugar de alguém. Foi preciso apagar da memória
os personagens e a história que ocorreu lá no Patrimônio dos Murzilhos, naquele conflito de
1933. É preciso deixar registrado que as expressões representação e imaginário coletivo em
torno do Bom Jesus não tem o sentido pleno de que todos teriam uma imagem idêntica do
santo. Assim, é preciso ver a imagem em seu contexto, como uma criação coletiva e como
resposta à demanda, mesmo não tendo o devoto plena consciência do que desejava. Pois, a
fabricação da memória coletiva em torno do Bom Jesus reforçou ainda mais o poder da Igreja-
Matriz, por serem parcialmente inconscientes. Na medida em que os funcionários burocráticos
do poder simbólico tinham consciência de que o método para manipular as pessoas era por
meio da alegoria em torno do Bom Jesus, utilizaram-na concomitantemente com o discurso e a
retórica da instituição católica.
3.5. Alegoria em torno do Bom Jesus
Para Antônio Gramsci, o pensamento da classe dominante tornava-se com freqüência a
filosofia dominante em determinado período histórico. Entretanto, Marc Ferro diz que a
história passa a ser vigiada não somente por políticos e poderes institucionais como Igreja e
Estado, mas também pela sociedade “que censura e autocensura qualquer análise que possa
revelar suas interdições, seus lapsos, que possa compreender a imagem que uma sociedade
pretende dar de si mesma”.
288
No entanto, para Bourdieu há uma relativização entre o sujeito
287
Idem, p. 20.
288
FERRO, Marc. A história vigiada. São Paulo: Martins Fontes; 1989, p. 123.
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145
religioso e a estrutura social, o pensador retoma uma problemática de Jean-Paul Sartre, a
“Crítica da razão dialética”. A partir daí Bourdieu trata do assunto que também foi abordado
pelo sociólogo alemão Norbert Elias. Partindo do conceito de “habitus”, Bourdieu retoma a
concepção escolástica de “habitus”, dando ênfase a um aprendizado passado. Esse conceito foi
definido como sendo um “sistema das disposições socialmente constituídas que, como
estruturas estruturadas e estruturantes, constituem o princípio gerador e unificador do conjunto
das práticas e das ideologias características de um grupo de gente”.
289
Segundo Goethe, a representação simbólica implica uma captação do todo no
particular, isto é, uma coincidência entre o sujeito e o objeto, uma harmonia entre o homem e a
natureza, um efeito de comunicação direto sem intermediários para decifrá-los. A alegoria,
entretanto, é o seu oposto, pois não dispensa a exegese. A fixação do pensamento no objeto de
forma adequada é inconcebível na alegoria benjaminiana. Esta “é precisamente a
representação em que há distância entre significante e significado, entre o que está dito e o que
se quis dizer”.
290
Desse modo, o objeto alegórico em torno do Bom Jesus, seguindo essa linha
de Goethe, é a apresentação/representação de múltiplos “outros”, mas, jamais do todo. A
alegoria nos leva à diversidade e não a uma unidade do diverso.
A utilização da imagem religiosa como dispositivo discursivo e ideológico de
propaganda, tinha objetivos políticos muito claros, que os próprios teóricos do poder
simbólico não esconderam. A intenção era espalhar toda a carga emotiva e sensorial contida
na imagem do Bom Jesus de modo a atingir o público como se fosse um receptáculo. As
respostas emotivas dos fiéis significavam politicamente aceitação, contentamento e satisfação,
ou seja, reagiam passivamente diante da imagem, e não criticamente. Assim, a imagem do
289
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva; 2005, p. 191.
290
MERQUIOR, José Guilherme. Op. cit. p. 106.
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146
Bom Jesus serviu como um espelhamento ampliado que iluminava a experiência imediata.
Unificando o que estava disperso, a imagem do Senhor Bom Jesus exerceu uma forte
influência ao contribuir para a exclusão e reflexão crítica do conhecimento. É nessa
problematização dos meios que as imagens visuais em torno do santo iluminavam os textos
religiosos e vice-versa. Tanto a imagem quanto o discurso ideológico se influenciavam
reciprocamente.
A facilidade para se introduzir e a eficiência político-religiosa dessa instrumentalização
em um campo cultural fértil preparado previamente pelo uso, costumes, tradição e adoração às
imagens, símbolos, parábolas evangélicas, fala figurada que o catolicismo oficial impôs
constantemente ao sujeito religioso, contribuíram para a reprodução mecânica e ampliação da
visibilidade do Bom Jesus. Roberto Romano observou que, a “imagem religiosa aponta para
intenções políticas, ainda que camufladas, e se desdobra em aplicações mais complexas em
relação a um primeiro enunciado”.
291
A memória coletiva criada em torno da alegoria do
corpo, no discurso político do ocidente, também foi aplicada exaustivamente pelo clero em
torno da imagem religiosa ligada ao Bom Jesus. A comunidade foi associada nos discursos
oficiais da Igreja-Matriz de Siqueira Campos a uma totalidade orgânica, una, indivisível e
harmoniosa. Assim, também o Estado alinhou essa concepção ao adicionar órgãos de um
corpo humano totalmente integrado. Desse modo, a alegoria em torno da imagem do Senhor
Bom Jesus tornou-se necessária para a Igreja Católica, ou seja, um ideal de sociedade
funcionando homogeneamente, sem conflitos.
O que nos chama a atenção aqui é a utilização alegórica do Corpo Místico do Bom
Jesus, com o qual foi construída a sua imagem. Por meio da máquina de propaganda foi sendo
291
ROMANO, Roberto. Brasil: Igreja contra Estado. Op. cit. p. 42-4.
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alimentada a memória histórica em torno do santo. Dessa forma, a imagem foi a condutora
mais eficiente dos novos dispositivos de dominação que o poder engendrava no espaço e no
tempo. Por aparecer concatenada e organizada racionalmente, a imagem mantém um
permanente conflito entre a figura e a razão. Para Romano, a “imagem religiosa ‘diz’ uma
proposição que remete a situações mais complexas que um pretenso desejo direto de poder
secular”.
292
A Igreja Católica, ao mesmo tempo em que se apropriou do poder simbólico e
espiritual em torno do Bom Jesus, não deixou de interferir e se aprofundar na racionalidade e
no progresso científico. Para o historiador Alcir Lenharo, desde a chegada dos Jesuítas essa
iniciativa foi colocada em prática, principalmente nos meios estranhos à fé católica. Foi com
os Jesuítas que a Igreja se aproximou das idéias ligadas ao Estado, isto é, progresso, ciência,
indústria, comércio e democracia.
293
A imagem pública do Bom Jesus atende, dessa forma, a
finalidades religiosas, disso não há dúvida, por outro lado, atende também a objetivos
políticos. Na festa, no santuário e na praça em frente à Igreja- Matriz de Siqueira Campos, a
imagem atende a um propósito especial, pois é a própria identidade coletiva da comunidade.
O homem, Senhor Bom Jesus da Cana Verde, é apresentado por meio da alegoria
religiosa do cristianismo em pé, com uma coroa de espinhos e uma cana verde nas mãos
amarradas. Em seguida “Arrancaram-lhe as vestes e colocaram-lhe um manto escarlate.
Depois, trançaram uma coroa de espinhos, meteram-lha na cabeça e puseram na mão uma
vara. Dobrando os joelhos diante dele, diziam com escárnio: Salve: rei dos Judeus!”.
294
Valores do passado esquecido, a alegoria em torno do Bom Jesus é a marca da história vista
como paixão do universo. As alegorias “correspondem, no reino das idéias, ao que as ruínas
292
Idem Ibidem, p. 42.
293
LENHARO, Alcir. Op. cit, p. 169.
294
(MT 27, 28-29).
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são no reino das coisas”.
295
Assim, o mundo concreto aparece desvalorizado por meio da
alegoria que, manifesta uma atitude com duplo valor e sentido opostos a uma mesma
realidade. Desse modo, o homem barroco se apresentou diante do espaço com uma
ambivalência psicológica expressa nas tragédias seiscentistas. Num sublime contraste, o
Homem-Deus, estando embora no auge da humilhação, não deixa de patentear sua majestade.
No documentário apresentado por frei Gabrielângelo Caramore, na cidade de Siqueira
Campos, durante a festa do dia 6 de agosto de 1967, o pároco dizia que “Bem sabem os
devotos do Senhor Bom Jesus da Cana Verde que esse Deus abençoa e cuida tão bem desse
povo”.
296
Dizia o pároco que foi com fé e humildade que o Bom Jesus foi tão carinhoso e
bondoso quando andava pela região da Palestina e, mesmo assim, continua tão bondoso para
esses seus fiéis que vêm vê-lo na sua triste e humilde imagem. A bendita imagem do santo
estava no meio do povo luso-cristão de Siqueira Campos, era um sinal de benção sobre estas
terras e sobre seus rebanhos. Todos os fiéis do Bom Jesus quando olhavam para a sua imagem
sentiam seu coração tomado de tanta dor e sofrimento de um ser divino tão sofrido e
humilhado. Para Gabrielângelo, o Bom Jesus representava o Jesus que foi premiado com uma
coroa de espinhos, com seu rosto todo machucado, esgotado, ensangüentado do mesmo modo
quando foi apresentado a Pôncio Pilatos.
297
Desse modo, a Igreja oficial foi construindo uma memória histórica por meio da
alegoria em torno do Bom Jesus. A imagem do santo também foi instrumentalizada para dar
sentido à fundação do município. Gabrielângelo narra a chegada dos “primeiros” homens a
295
MERQUIOR, José Guilherme. Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin. Rio de Janeiro. Tempo
Universitário; 1969, p. 104.
296
Cf. Documentário apresentado por frei Gabrielângelo Caramore, Siqueira Campos, 1967.
297
Idem Ibidem.
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149
pisarem nas terras do Norte Pioneiro, assim como o progresso de Siqueira Campos, por meio
do documentário que o vigário apresentou durante a festa religiosa em louvor ao santo. Dizia
Gabrielângelo em 1967 que, a família dos Carvalho e dos Senes foram os pioneiros que
abriram as primeiras picadas na mata do norte paranaense. Porém já se passaram 100 anos.
Para o frei, o município de Siqueira Campos possuía uma população dentro de seu perímetro
urbano de oito mil habitantes. E o município vinha apresentando excelentes progressos e
desenvolvimentos econômicos, políticos, sociais e religiosos. No alto da cidade a visão se
encantava com o edifício “Educandário São Francisco”, o Colégio das Irmãs dos vigários
capuchinhos. No centro da cidade era o prédio da Igreja-Matriz que se destacava.
298
Segundo frei Gabrielângelo, no início do século, mais precisamente no ano de 1901, a
cidade de Siqueira Campos, ainda era uma capela que estava submetida à paróquia da cidade
de Tomazina, pertencente ao Bispado de Curitiba. Somente no dia 22 de dezembro é que foi
inaugurada a atual Igreja-Matriz, que no ano de 1933 foi a primeira Igreja a ser consagrada em
todo o Norte Pioneiro do Paraná. Ao lado da Igreja-Matriz estava sendo edificado o prédio da
Imaculada Conceição, que viria a ser a sede das Irmandades e da emissora de rádio Bom Jesus.
Estando em fase de acabamento o grandioso Santuário que viria abrigar a imagem do Senhor
Bom Jesus da Cana Verde. Estava sendo cumprindo um antigo desejo do Bispo Diocesano de
Jacarezinho, Dom Fernando Taddei, que doou a imagem do Bom Jesus para a cidade de
Siqueira Campos. Era vontade de todo o povo siqueirense e de todos os romeiros do norte
paranaense.
299
Vê-se como o discurso religioso muda de sentido, elástico e com tonalidades
diferentes. O Senhor Bom Jesus da Cana Verde que vela pelo povo siqueirense passa a ser o
298
Idem.
299
Idem.
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santo que também deu sentido ao lugar, isto é, ordem, progresso, desenvolvimento e novas
relações de trabalho no espaço e no tempo. A imagem do Bom Jesus foi utilizada como
instrumento alegórico para que a Igreja pudesse intervir nas relações sociais do cotidiano da
população da cidade e da região. O discurso do vigário Gabrielângelo e do Bispo Dom
Geraldo de Proença Sigaud ampliavam significativamente a atividade eclesiástica projetando a
imagem do Bom Jesus pelo social da população local.
300
Desde o início da colonização ibérica, as imagens foram sendo utilizadas como
mediação entre o fiel e a divindade. O uso da alegoria estava subordinado a outros fins:
religiosos, políticos e morais. Um domínio do abstrato sobre o concreto. A missão de alegoria
era humilhar a realidade terrena em oposição à ultramundana ou celeste. Assim, a alegoria,
para Alfredo Bosi, exerceu um poder individual de convencimento que, segundo o autor, era
perigoso por ser uma simples imagem, mas, entretanto, tinha a função de uniformizar e
aculturar o sujeito religioso em sua ação. Desse modo, podemos compreender a sua utilização
desde a chegada das primeiras caravelas em terras tupiniquins. Utilizada na Contra-Reforma,
que uniu as pontas do último Medievo e do primeiro Barroco, a imagem do Senhor Bom Jesus
da Cana Verde possuía uma força alegórica que não se movia em direção das pessoas,
enquanto sujeitos ativos de uma construção de saberes, pois, ela se moveu de um ponto aonde
o poder era ao mesmo tempo distante e onipresente. Os expectadores desconhecidos e passivos
recebiam a imagem do santo não como um símbolo a ser contextualizado, refletido,
interpretado e pensado, mas, sim, como a imagem que era a própria origem de seu sentido.
300
Quando Pio XI consagrou Nossa Senhora Aparecida Padroeira do Brasil, no ano de 1930, isso teve uma
enorme conotação social. Uma imagem representando uma mulher virgem, negra e pobre, segundo Beozzo,
exercia um enorme carisma popular. Por representar uma condição social popular, porém sem ter qualquer tipo de
identificação com qualquer classe social, a colocou como personalidade nacional de padroeira do Brasil. Cf.
BEOZZO, José Oscar. “A Igreja entre a Revolução de 1930, o Estado Novo e a Redemocratização”. Em:
FAUSTO, Boris. História Geral da Civilização Brasileira, 11. São Paulo, Difel, 1984, p. 294-6.
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Dessa forma, a alegoria em torno do santo foi instrumentalizada pela arte que tinha como
objetivo atingir as massas, criada pelos pensadores orgânicos do fenômeno da aculturação.
301
Assim, a imagem do Bom Jesus foi apresentada publicamente como forma de
representação concentrada na fixação enigmática do destino, restando ao sujeito religioso
curvar-se humildemente, aceitando, portanto, um destino já dado eternamente. A fantasia em
torno do santo tornou-se composta e dilatada. A simbologia tornou a imagem do Bom Jesus
anônima e misteriosa, isto é, um enigma, pois, o sentido das formas na arte popular descrita
por Bosi em torno do Bom Jesus, na devoção popular luso-brasileira nos diz que o Bom Jesus
é e não é um ser humano como todos nós. Existe um corte severo no talhe do Bom Jesus de
Iguape, Bom Jesus de Pirapora e Bom Jesus da Cana Verde que mantém suas personalidades
francas e rigorosas. Esse poder simbólico semelhante a um Deus, as paixões marcaram as
feições do Ecce Homo. “Braços caídos, mãos atadas, cabeça ferida de espinhos, as cinco
chagas, olhos fundos: a criatura entregue a fúria do destino. O cetro, entre nós a Cana Verde, é
a senha da realeza degradada em irrisão”.
302
A reprodução do mesmo tinha uma função social, a necessidade interna de percepção
local. A humanidade caracterizada na imagem do Bom Jesus que perdoa porque é divino, e
sofre por ser humano. Desse modo, a alegoria em torno do Senhor Bom Jesus da Cana Verde
foi um eterno retorno do mesmo, “à mão que o esculpe e ao crente que vai depois fitá-lo e
venerá-lo. As variações de material [...] refletem diferenças de época e de meios técnicos, mas
em nada alteram a imagem, que se refaz em nome da sua identidade religiosa”.
303
É a imagem
do santo quem exigiu reafirmação no primeiro instante.
301
Cf. BOSI, Alfredo. A dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras; 1992, p. 81.
302
Idem Ibidem, p. 54.
303
Idem.
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A construção da alegoria em torno do Bom Jesus, por meio do convencimento do
devoto, fez com que a Igreja-Matriz de Siqueira Campos utilizasse suas imagens e recursos
simbólicos como mensagem ao sujeito religioso.
304
Segundo frei Gabrielângelo, as imagens
serviram para tocar o coração e o cérebro dos fieis do Bom Jesus.
305
Para o vigário Antônio
Carlos da Silva, da Basílica de Tremembé, interior de São Paulo, a imagem do Bom Jesus
infunde na alma serenidade e convidam a uma ilimitada confiança na bondade infinita de
Deus. Foi essa comovedora paixão que fez com que os fiéis adorassem a imagem do santo.
Aos pés do Senhor Bom Jesus da Cana Verde, segundo Gabrielângelo desfilavam todos os
anos multidões de peregrinos. Devotos angustiados e carentes de bens espirituais imploravam
graças para buscar antes de tudo o Reino de Deus e sua justiça. Pobres, doentes e miseráveis
em busca de ajuda. Enfim, fiéis em quantidade agradecendo os benefícios recebidos.
306
Para
o pároco Antônio Carlos da Silva, A todos o Bom Jesus acolhe com amor. “A cada um Ele diz
uma palavra de paternal afeto, que infunde na alma serenidade e confiança na sua bondade
sem par. Não é outro o motivo pelo qual os fiéis acorrem aos milhares à sua Basílica”.
307
Desse modo, o poder oficial do catolicismo através da imagem do Bom Jesus,
construiu um discurso ideológico acerca do santo que serviu para preencher o “vazio”
espiritual do devoto. A instituição católica, por meio de uma metafísica agostiniano-platônica
e aristotélico-tomista, fez da vida do sujeito religioso uma “muleta existencial”. E para
completar esse “vazio” existencial do fiel foi necessário criar um mito para que fosse possível
304
Antes da Proclamação da República no país, a disputa simbólica em torno de imagens adquiriu importância
central, pois, o convencimento só poderia se dar através do “coração e pela cabeça dos cidadãos, por meio da
batalha dos símbolos”. CARVALHO, José Murilo de. A formação das almas. O imaginário da República no
Brasil. São Paulo: Companhia das Letras; 2002, p. 140. Ver também do mesmo autor Os bestializados. O Rio de
Janeiro e a República que não foi. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
305
Frei Gabrielângelo Caramore, documentário (1967).
306
Idem Ibidem.
307
Padre Antônio Carlos da Silva, Siqueira Campos, Arautos do Evangelho, setembro de 2004, p. 12.
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responder à falta de sentido. Após a “expropriação” da imagem do Bom Jesus, a Igreja-Matriz
de Siqueira Campos procurou descentralizar a ação do sujeito religioso, pois, agora, toda a
valorização do ser religioso passava pela burocratização do poder simbólico da Igreja-Matriz
de Siqueira Campos.
3.6. Romanização e monopólio do poder simbólico
O processo conhecido por romanização teve início a partir de 1840, dirigido pela Igreja
e pela hierarquia eclesiástica, tinha como objetivo a desvinculação da coroa luso-brasileira e
submetê-la a Santa Sé. Esse período passou por três momentos: a reforma católica, a
reorganização eclesiástica e a restauração católica. A Reforma Católica estendeu-se por todo o
segundo reinado e apresentou o esforço do episcopado por imprimir ao catolicismo tradicional
luso-cristão do povo brasileiro, as marcas do catolicismo romanizado. Os prelados
responsáveis por esse projeto foram designados como Bispos reformadores, tais como: Dom
Antônio Ferreira Viçoso, de Mariana – MG; Dom Antônio Joaquim de Melo, de São Paulo –
SP; Dom Antônio de Macedo Costa, do Pará e Dom Vital de Oliveira, de Olinda e recife, PE.
As preocupações dos Bispos eram: constituir um clero piedoso e santificado,
observando o celibato eclesiástico e distanciamento das coisas secularizadas e movimentos
políticos. Nesse viés, preocupava-se com a formação teológica dos seminaristas. Essa
formação com bases na doutrina cristã distanciou o clero da cultura brasileira e do progresso
científico como um todo. Ocorreu uma disseminação de seminários com objetivo de formar os
futuros sacerdotes sob as ordens do clero europeu. Isso tudo resultou numa ética “puritana”
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com conhecimentos profundos na doutrina religiosa, porém com pouca sensibilidade para com
os problemas sócio-culturais do povo brasileiro. No tocante ao povo cristão, a determinação
era afastar os devotos do catolicismo luso-cristão, caracterizado por raízes devocionais. Havia,
dessa forma, a necessidade de orientá-los para o catolicismo romano, com ênfase na doutrina e
no sacramento.
A estratégia da Igreja oficial foi apossar-se dos santuários, oratórios e imagens de
santos relacionados à devoção popular. Após a expropriação desses bens simbólicos, a direção
desses lugares sagrados ficou sob a administração das instituições religiosas oficiais. No
entanto, essa transferência não se deu pacificamente, pois, em alguns lugares, houve
resistência contra esse poder da Igreja Católica. Essa reorganização do poder simbólico fez a
Cúria Romana desenvolver trabalhos em três áreas, tais como: dioceses, reforma das ordens
religiosas tradicionais e envio de novas congregações para o Brasil. No período do Governo
Imperial, as restrições por parte do Estado em aceitar os noviços, isto é, as antigas ordens
religiosas franciscanas, carmelitas e beneditinas, a partir de 1855, acarretaram na situação
lastimável do clero. Essa crise fez com que a Santa Sé enviasse funcionários religiosos
europeus para administrarem os conventos, o que serviu para fortalecer o processo de
romanização da Igreja Católica no Brasil. A Cúria Romana incentivou a vinda de outras
congregações com o objetivo de colaborar na divulgação da atividade pastoral.
As paróquias no interior do Brasil, assim como os estabelecimentos educativos e
seminários tiveram contribuições imprescindíveis. A substituição das irmandades religiosas e
confrarias pelas associações católicas serviram para controle direto dos clérigos que, por meio
das Filhas de Maria e dos Marianos e a Liga Jesus, Maria e José direcionaram uma “cruzada”
eucarística pelo interior do Brasil. Os religiosos trouxeram junto de si novos cultos de
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devoção: os salesianos promoveram o culto a Nossa Senhora Auxiliadora e a Dom Bosco; os
redentoristas o de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro e de São Geraldo; os jesuítas o culto a
São Geraldo. Em Siqueira Campos os padres capuchinhos institucionalizaram o culto ao
Senhor Bom Jesus da Cana Verde. No entanto, o catolicismo luso-brasileiro continuou sendo
mantido pela religiosidade popular do meio rural, enquanto a classe “média” do município
passou a adotar o catolicismo “romanizado” em torno do santo. O catecismo no Norte Pioneiro
contribuiu para a formação e consistência do modelo doutrinário religioso mais próximo da
cultura européia. É nesse contexto que os Bispos e párocos da região passaram a se referir ao
tradicional catolicismo praticado no Patrimônio dos Murzilhos como sendo manifestações
ignorantes, supersticiosas e fanáticas.
Dessa forma, a restauração católica a partir de 1922, ano de comemoração do
centenário da independência do Brasil, ficou caracterizada como a terceira fase do catolicismo.
Durante a primeira fase a Igreja praticou uma reação antiliberal; na segunda fase, a
preocupação principal da Igreja foi a reorganização e o reforço de suas estruturas internas; já
na terceira fase, a restauração católica foi marcada pela posição do clero junto a sociedade
brasileira. A condição para que fosse alcançado esse objetivo foi por meio da reaproximação
com o Estado, antes ignorado. Essa nova fase da história da Igreja ficou conhecida como
neocristandade. Ocorreu uma colaboração entre os bispos diocesanos e as autoridades políticas
locais em torno de um projeto comum. Essa posição do clero brasileiro obtinha apoio na
própria Santa Sé, pois, Roma servia como apoio ao Estado fascista italiano, firmado após o
Tratado de Latrão. No caso brasileiro, não ocorreu um acordo firmado entre o poder secular e
o poder espiritual. Entretanto, ocorreram declarações formais de apoio entre os bispos e
párocos com os chefes políticos locais. Com o advento do Partido Comunista no país e as
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manifestações grevistas dos trabalhadores por melhores condições sociais, o governo
brasileiro contou com o apoio da Igreja para garantir a “ordem” estabelecida.
Esse projeto restaurador da Igreja foi levado adiante com a consolidação do Centro
Dom Vital, dirigido pelo jornalista Jackson de Figueiredo, reunindo os intelectuais católicos
Gustavo Corção e Alceu Amoroso Lima, conhecido sob o pseudônimo literário de Tristão de
Ataíde. Esse centro foi um símbolo da resistência e da ideologia conservadora da Igreja
Católica no país. A publicação da revista “A Ordem” serviu para a resistência ao avanço das
idéias liberais, científicas, reformistas e liberais no Brasil. Em nível nacional, o Cardeal Leme
organizou a Liga Eleitoral Católica. Essa organização tinha o objetivo de vetar todos os
candidatos que não comungassem com a ideologia da Santa Sé. Essa Liga também tinha
afinidades com o salazarismo em Portugal, o franquismo na Espanha e o fascismo na Itália.
Na promulgação da constituição de 1934, a Igreja Católica saiu vitoriosa. A constituição
brasileira foi promulgada em nome de Deus, reconhecendo o direito ao ensino religioso nas
escolas públicas do país e também vetava o projeto de divórcio. O Exército brasileiro contava
com capelães militares e o governo passou a subvencionar as obras assistencialistas e
educativas administradas pelos religiosos.
No período denominado “Estado Novo”, a Igreja Católica conviveu pacificamente com
o regime autoritário. Os congressos eucarísticos celebrados nos grandes centros urbanos
congregavam multidões com participação de autoridades civis, militares e religiosas. O
catolicismo tornava-se a nova fé da nação brasileira. Foi nesse contexto social que se
desenvolveu o conflito em torno da imagem do Bom Jesus. Essas transformações religiosas,
sociais, políticas e econômicas contribuíram para que a Igreja-Matriz de Siqueira Campos
viesse a ser o aparelho institucional mais eficaz do município. A institucionalização dos
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recursos financeiros arrecadados pelas festas e doações ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde
foram imprescindível para o progresso e desenvolvimento do município de Siqueira Campos.
CONCLUSÃO
À autoridade eclesiástica interessava reconduzir a dispersão e a “desordenada”
confusão da autonomia da religiosidade popular à disciplina, à ordem, à unidade e a
organização territorial da Igreja coibindo as extorsões na disciplina. A confusão religiosa no
Brasil foi grande até as primeiras décadas do século XX, e a Igreja Católica foi a responsável
pela conservação da fé e restauração da vida religiosa cristã. Desse modo, foi vantajosa a
unificação do Direito Canônico evitando a desagregação do poder simbólico pelo
“particularismo” sem “objetividade”. O Direito Canônico de 1917 foi o instrumento utilizado
para que a igreja Católica pudesse aplicar as normas gerais e universais da religião cristã
oficial. Entretanto, a Igreja só conseguiu sobreviver a todas essas turbulências por meio da
tradição popular da devoção luso-cristã do povo do município de Siqueira Campos. Isso
aliado à autêntica disciplina cristã e ao Direito Canônico de 1917, oficial, universal e
pontifício. Assim, o Código de Direito Canônico de 1917 conduziu a Igreja Católica a
ingressar na modernidade. A influência aristotélico-tomista e de certo positivismo nas formas
das expressões contribuíram para a restauração do poder papal após a perda do poder
temporal. Em obra plenamente romana, restaurava-se a autoridade pontifícia, compensando,
de certo modo, a perda de seu poder frente ao Estado.
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
A história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde foi compreendida através de duas
perspectivas: por meio do conjunto das transformações estruturais que permearam a política, a
sociedade, a religião e a cultura nas últimas décadas do século XIX e primeiras do século XX;
por outro lado também foram enfatizados os acontecimentos locais e as pequenas evoluções
que ocorreram no espaço e no tempo. Essa abordagem só foi possível, pois o Estado do Paraná
não estava isolado no cenário nacional e mundial. É importante salientar que em 1930 o
Paraná foi atingido pela crise mundial. O Norte Pioneiro do Paraná foi importante
economicamente com suas lavouras de café, produção de suínos para o Frigorífico das
Indústrias Reunidas Matarazzo, localizado em Jaguariaíva, e a extração de carvão mineral de
Siqueira Campos até Ibaiti.
A interpretação da história desse santo foi compreendida por meio da influência da
sociedade na religião. A sociedade impondo à religião seus quadros estruturais. Portanto, a
cultura ligada ao catolicismo popular e ao catolicismo oficial foram produtos do meio social.
Dessa forma, as transformações sociais no município de Siqueira Campos foram
acompanhadas de correspondentes transformações dos sistemas simbólicos. O processo de
romanização, desenvolvimento do núcleo urbano, processo de desencantamento do mundo e
novas relações sociais introduzidas no campo estavam intimamente relacionadas a
transformação do sistema religioso da Diocese de Jacarezinho e paróquias da região. Podemos
dizer que o surgimento da cidade de Siqueira Campos trouxe consigo uma nova estrutura
social que se refletiu nas novas organizações sociais e religiosas.
Com o surgimento desses núcleos urbanos, a festa e a organização religiosa do
Patrimônio dos Murzilhos não eram suficientes para assegurar a ordem natural e social.
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Destarte, a Igreja oficial herdará o caráter sagrado da festa ao redor da imagem do Bom Jesus.
O misticismo em torno dessa imagem agora esta subordinado ao poder do clero local.
Finalmente, o surgimento e a intensificação do comércio e da cultura resultaram numa mistura
entre catolicismo popular e oficial. Esse hibridismo cultural tornou a sociedade e a religião
complexas. No mesmo município há grupos sociais e classes sócias diferenciados. Desde
então, o culto ao redor do Bom Jesus modificou segundo os grupos que estavam no poder
simbólico (espiritual) e material (econômico).
A Igreja Católica como poder espiritual atuou no período de 1933 de mãos dadas com
o Estado detentor do poder material. O processo evolutivo do catolicismo contribuiu sine qua
non com a modificação do sistema econômico e das novas relações sociais no espaço e no
tempo. A partir daí ocorreram interações constantes entre a esfera religiosa, política e
econômica. O processo de configuração e reconfiguração do campo religioso esteve
intimamente relacionado à expansão urbana da cidade. A partir da expansão física e espiritual
da Igreja-Matriz de Siqueira Campos, assim como a valorização das terras e dos lotes, o
município passou a ter um importante papel na região e no Estado paranaense. Podemos dizer
que esse fenômeno também marcou os cercamentos das propriedades.
Seguindo essa linha de raciocínio, embora as terras devolutas, dos posseiros e grileiros
tenham sido apropriadas por vários seguimentos políticos e órgãos do poder – contando com a
estação ferroviária (RVPRSC); minas de carvão que serviam de energia aos países europeus
durante a Segunda Guerra Mundial; cultivo de café e capitalismo agrário etc., os usos,
costumes e tradições do catolicismo popular permaneceram no espaço e no tempo. Isso pode
ser constatado por meio do Livro Tombo do Bispo Diocesano de Jacarezinho, e paróquias da
região. Profanações, bebedeiras, jogos, brigas, magia e dinheiro doados aquela imagem do
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Bom Jesus de propriedade da família Pinto, no Patrimônio dos Murzilhos. Esses rituais eram
profanados pelo clero local, de origem européia.
Por outro lado, temos que concordar que após a urbanização do município de Siqueira
Campos, a festa em torno do Bom Jesus despontou como a mais importante da região Norte
Pioneiro. Os recursos arrecadados através das festas em homenagem a esse santo contribuiu
para o desenvolvimento de importantes símbolos de poder. Comemorações, prédios e nomes
foram os principais alicerces que caracterizaram o poder simbólico do clero local. Desse
modo, a evolução urbana da cidade contribuiu para a configuração e reconfiguração do campo
religioso em Siqueira Campos. Também temos que creditar que, as diretrizes políticas do país
naquele momento (1933) contribuíram para a perseguição das manifestações populares.
Através da história do Senhor Bom Jesus da Cana Verde, foi possível compreender e
acompanhar as mudanças que ocorreram em torno das práticas do catolicismo. A festa ao
redor dessa imagem, juntamente com as manifestações profanas, as danças e diversões foi um
período histórico marcado pelos ideais de progresso e de catolicismo popular, colonial e
africano. De um lado, um projeto que se dizia “civilizador” no sentido europeu, de outro as
práticas culturais tidas como “atrasadas” pelos donos do poder simbólico e econômico. O
catolicismo popular funcionou aí à margem do controle oficial da Igreja institucionalizada até
a chegada do vigário local. Com a introdução do catolicismo romanizado, a história que
permeou a região norte paranaense é a história da resistência da cultura popular.
No Brasil, durante o período colonial e imperial, o país ainda vivia sob o regime de
padroado e os membros da hierarquia eclesiástica eram nomeados pelo rei e pelo imperador
respectivamente. Esses motivos foram determinantes para que a Igreja Católica assegurasse a
formação de seus educadores em lugares adequados para exercer o seu ofício. Mesmo após o
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Concílio de Trento (1545-1563), o ideal de padre não se fez notar no Brasil. Foi somente após
a Proclamação da República (1889) e a conseqüente laicização do Estado que os preceitos
tridentinos foram evocados. Após Pio IX e Leão XIII ordenarem alguns códigos do Direito
Canônico, adaptando-os às necessidades da Igreja, seu sucessor, Bento XVI, anunciou ao
mundo as mudanças que ocorreriam com a introdução do Direito Canônico, no dia 27 de maio
de 1917, promulgado pela Providentissima Mater Ecclesia, passando a vigorar no dia 19 de
maio de 1918. Esse Código de Direito Canônico tinha como objetivo tornar visível a estrutura
hierárquica e orgânica da Igreja. A Igreja oficial passou a organizar os trabalhos religiosos e
suas funções foram atribuídas exclusivamente à instituição católica.
A formação das associações religiosas dos fiéis, o apoio e a proteção foram iniciativas
comuns em favor de uma vida social cristã única e perfeita. O estabelecimento de tais
diretrizes, bem como a organização dos seminários, a sua manutenção, a inclusão dos
seminaristas, o incentivo às vocações sacerdotais, formação humanística e científica, aspectos
teológicos e filosóficos deveriam ser seguidos por todas as dioceses e paróquias do país.
Todavia, com o passar do tempo, e diferenciando-se do Código de Direito Civil, o Direito
Canônico esteve relacionado com as regras eclesiásticas, os dogmas e a ideologia da Igreja
Católica Apostólica Romana. Dessa forma, foi a Lei Suprema da Igreja oficial visando à
administração dos bens simbólicos. Esse documento religioso foi o principal guia da Igreja
Católica. Foi fundado na herança jurídico-legislativa da “Revelação” e da tradição,
assegurando a ordem do sujeito religioso, social e dos trabalhos religiosos, definindo as regras
e as normas de ação.
Ao imitar o sistema romano, a Igreja atuou sobre as pessoas, as coisas e as ações. As
normas gerais no Direito Canônico abordaram as leis sagradas dos costumes, a contagem do
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tempo, dos privilégios e das disciplinas. No tocante as pessoas, o Direito Canônico tratou
principalmente dos vigários, dos religiosos e dos seculares; no tocante as coisas, o Código
abordou os sacramentos: batismo, confirmação, a eucaristia, a penitência, a extrema-unção, a
ordenação, o matrimônio, os lugares e templos sagrados, o culto divino, o magistério
eclesiástico, os benefícios e outros eclesiásticos nos colegiados e os bens temporais da Igreja;
referente aos processos tratou dos juízos, das causas de beatificação dos servos de Deus e da
canonização dos beatos, do modo de proceder na transmissão de alguns temas e na imposição
de sanções penais; no tocante aos delitos e as penas, versou sobre os delitos e penas para cada
indivíduo.
A manipulação e deformação da memória em torno do Bom Jesus foi um instrumento
de poder que serviu para a Igreja-Matriz de Siqueira Campos “escamotear” o “esbulho” da
imagem do santo. Porém, o passado não pode ser resgatado tal qual aconteceu, pois ele só
pode ser reconstruído em função dos questionamentos do presente. Dessa forma, para a
reconstrução do passado e da história acerca do Bom Jesus, há a necessidade de manipular as
características fundamentais do tempo: sucessão, duração e simultaneidade a partir da
periodização e de recortes temporais. O contato com documentos materiais permitiu
questionamentos relativos para a construção de uma memória e da preservação de um passado.
Com a criação midiática criada em torno do santo, de certa forma, ocorreu uma substituição
das experiências reais pelas representações dessas experiências. A própria história oficial
sobre o Bom Jesus foi uma construção imaginária que ainda necessita ser pensada e
trabalhada. A construção do filme sobre o Bom Jesus transformou o acontecimento em
imagem alegórica que narra, em imagem analógica. Portanto, a informação da Diocese de
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Jacarezinho e da Igreja-Matriz de Siqueira Campos transformou a notícia em fato, não o
contrário.
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A) FONTES PRIMÁRIAS
Arautos do Evangelho, Museu Histórico do Município de Siqueira Campos, Estado do Paraná;
Arquivo da Cúria Metropolitana de São Paulo, Relatório Geral do Mons. Barroso enviado ao
Bispo Joaquim Arcoverde, 1894;
Arquivo da Diocese de Jacarezinho, Estado do Paraná, Livro Tombo N° 1, 1933;
Arquivo da Paróquia Bom Jesus, Carlópolis, Estado do Paraná, Livro Tombo N° 1, 1933;
Arquivo da Paróquia de Tomazina, Estado do Paraná, Livro Tombo N° 1, fl. 13 V, 28 de
novembro de 1900;
Arquivo da Paróquia de Tomazina, Estado do Paraná, Livro Tombo N° 1, 1933;
Arquivo da Paróquia do Divino Espírito Santo, Siqueira Campos, Estado do Paraná, Livro
Tombo N° 1, 1901-1967;
Arquivo da Paróquia Santo Antônio de Pádua, Salto do Itararé, Estado do Paraná, Livro
Tombo N° 1, 1933;
Arquivo da Paróquia São José da Boa Vista, Estado do Paraná, Livro Tombo N° 1, 1933;
Arquivo Público da cidade de Jundiaí, Seção cível, Estado de São Paulo, 10 de outubro de
1902;
Arquivo Público do Estado do Paraná, Departamento de terras do Estado do Paraná, Curitiba
1933;
Arrecadação das Rendas do Estado do Paraná, Exercício de 1933, Série Não Lançado, n°
17993, Cartório Cível de Wenceslau Braz;
Arrecadação das Rendas do Estado do Paraná. Exercício de 1933, Nº. 17993;
Azevedo Marques, Ações Prossessoriais, Gazeta do Povo, Curitiba, 29 de junho de 1933;
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167
Bom Jesus da Cana Verde, Paróquia do Divino Espírito Santo, Siqueira Campos, Organização
de frei Danilo Biasi, Muricy Silva, Irmã Laurita Gomes, 2002, p. 7-8;
Cartório Cível de Salto do Itararé, Registro de Óbito, Estado do Paraná, Livro 01, Registro 02,
Folha 200, 19 de fevereiro de 1935;
Cartório Cível de Wenceslau Bráz, Seção Cível, Estado do Paraná, Juízo de Direito de São
José da Boa Vista, Processo Nº. 197, folha sete, seis de junho de 1933;
CINTRA, Dom Sebastião da Silveira. Carta pastoral do arcebispo de Olinda saudando os seus
diocesanos -1916. Petrópolis: Vozes, 1938.
Clovis Bevilaqua, Código Civil de Direito, Gazeta do Povo, Curitiba, 29 de junho de 1933;
Código de Direito Canônico de 1917, Departamento de Ciências da Religião da Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo;
Código de Direito Canônico, Departamento de Direito da Universidade de São Paulo, Largo
São Francisco, São Paulo, 1917;
Código de Direito Civil, Departamento de Direito da Universidade de São Paulo, Largo São
Francisco, 1916;
Departamento de Terras do Estado do Paraná, Curitiba, Arquivo Público do Paraná, 1933, p.
315-7;
Departamento de Terras do Estado do Paraná. Curitiba: Arquivo Público do Paraná, 1933, p.
303-5;
Departamento Nacional do Café, 1940;
Documentário sobre a festa do Senhor Bom Jesus da Cana Verde, Apresentação de Frei
Gabrielângelo Caramore, Cinemateca do Museu Guido Viaro, Curitiba, 1967;
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Dom Fernando Taddei, Livro tombo n° 1, Diocese de Jacarezinho, primeiro de junho de 1928,
p. 45-7;
Dom Geraldo de Proença Sigaud, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo da
Siqueira Campos, 1957, p. 158-9;
Ferdinandus, Episcopus de Jacarezinho, Livro tombo n° 1, Jacarezinho, 1928, p. 41;
Filme “O Senhor Bom Jesus da Cana Verde”, história de Joaquim Vicente de Souza & Frei
Gabrielângelo Caramore, direção de Joracy Garanhani, Cinemateca do museu Guido Viaro,
Curitiba, Estado do Paraná, 1967;
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo da
Siqueira Campos, 1962, p. 168;
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro tombo n° 1, Paróquia do divino Espírito Santo, 31 de
julho de 1964, p. 194;
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro tombo n° 1, Paróquia do divino Espírito Santo da Siqueira
Campos, seis de agosto de 1965, p. 196;
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro tombo n° 1, Paróquia do divino Espírito Santo da Siqueira
Campos, seis de agosto de 1966;
Frei Gabrielângelo Caramore, Livro Tombo n° 1, seis de agosto de 1963, p. 193;
Frei Vital de Tamandaré, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo da Siqueira
Campos, 20 de outubro de 1957, p. 161-171;
Frei Vital de Tamandaré, Livro Tombo n° 1, Paróquia do Divino Espírito Santo da Siqueira
Campos, 1953, p. 146;
Gazeta do Povo, Curitiba, sexta-feira, 5/5/1933;
Gazeta do Povo, Curitiba, Biblioteca Pública do Paraná, domingo, 18 de junho de 1933;
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Gazeta do Povo, Curitiba, Biblioteca Pública do Paraná, quinta-feira, 29 de junho de 1933;
Gazeta do Povo, Curitiba, Biblioteca Pública do Paraná, sábado, 17 de junho de 1933;
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, Censo de 2000;
Instituto de Terras, Cartografia e Geociências, Curitiba, Paraná, 2008;
Folha de Londrina, sete de agosto de 1981. Fonte: Museu Histórico de Siqueira Campos – PR;
Juízo de Direito da Vila de Fartura, Comarca de Piraju, Estado de São Paulo, 10 de outubro de
1902;
Melquíades Picanço, Direito das cousas, Gazeta do Povo, Curitiba, 29 de junho de 1933;
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184
TOMMAZINO, Kimiye. A história dos Kaingáng da Bacia do Tibagi: uma sociedade Jê
meridional em movimento. São Paulo, 1995. Tese (Doutorado) – Departamento de
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185
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ANEXOS
Anexo 1 p. 188 - Mapa de 1912: a importância da ferrovia São Paulo – Rio Grande;
Anexo 2 p. 189 - Mapa de 1912 pode ser considerado o mapa das utopias;
Anexo 3 p. 190 - Mapa de 1922 representa a hidrovia e a ferrovia do Estado paranaense;
Anexo 4 p. 191 - Mapa de 1924 destaca as distâncias entre as localidades ligadas por estradas
de ferro ou de rodagem;
Anexo 5 p. 192 – Inauguração da Estação Ferroviária da RVPRSC (Rede Viária Paraná Santa
Catarina) em 1919, no município da Siqueira Campos;
Anexo 6 p. 193 - Primeiro altar do Senhor Bom Jesus da Cana Verde na Igreja-Matriz do
Divino Espírito Santo de Siqueira Campos, ano de 1934;
Anexo 7 p. 194 - Festa em Louvor ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde 1967;
Anexo 8 p. 195 – Cântico em homenagem ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde;
Anexo 9 p. 197 – Hino em louvor ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde;
Anexo 10 p. 199 – Reportagem do Jornal Gazeta do Povo sobre o Senhor Bom Jesus da Cana
Verde – o filme;
Anexo 11 p. 202 – Igreja-Matriz de Siqueira Campos (1922) e Santuário do Senhor Bom Jesus
da Cana Verde (1975);
Anexo 12 p. 204 – 76º Festa em louvor ao Senhor Bom Jesus da Cana Verde.
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188
Anexo 1 - Mapa de 1912: a importância da ferrovia São Paulo – Rio Grande;
O ano de 1912 é importante na História do Paraná. Inicia-se a “Guerra do Contestado” entre os caboclos denominados
pejorativamente de “fanáticos” e as forças militares da sociedade organizada.
O mapa destaca a importância da ferrovia São Paulo - Rio Grande, concluída pelos norte-americanos da “Brazil Railway
Company”, passando ao sul de União da Vitória, em pleno território contestado. A valorização das terras provocadas
pela sua construção no vale do rio do Peixe foi um dos motivos do conflito armado iniciado em 1912.
Até 1916, os interesses geopolíticos do Paraná concentravam-se no Contestado. Mas uma outra região começa a
destacar-se: o Norte Pioneiro. Novas forças vivas e fecundas começam a despontar em seu território, iniciando a
produção de café em larga escala. Nota-se que o vizinho Estado de São Paulo já fez encostar os trilhos da Sorocabana
no Norte Pioneiro, sendo que a construção do ramal Jaguariaíva - Jacarezinho ainda está no projeto e seria concluído
somente em 1930. São Paulo queria atrair para o seu território toda a produção do Norte do Paraná. É o denominado
“perigo paulista”.
Em 1912 a grande via de transportes é a São Paulo - Rio Grande, ligando o extremo Sul com São Paulo, cortando o
Paraná de norte a sul. Constata-se que até esse ano não havia ocorrido nenhuma penetração de vulto em direção ao
fecundo oeste.
Fonte: Instituto de Terras, Cartografia e Geociências – ITCG, Curitiba, Paraná, 2008.
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189
Anexo 2 – Mapa de 1912 – “Projetos de estradas de ferro”.
Este poderia ser considerado o mapa das utopias. O sucesso que as novas estradas de ferro estavam proporcionando em São
Paulo e no resto do Brasil levou o Governo Federal e os Estados a sonharem com a multiplicação das ferrovias no extenso
território brasileiro. Não dispondo de verbas para construí-las, apelou para concessões de ramais fantásticos a particulares,
esperando desta forma um verdadeiro milagre, isto é, a sua efetiva concretização.
Surgem então no Paraná várias concessões visando à realização de quiméricos projetos, que estão representadas no mapa:
a) Guaratuba a Barracão, ligando o litoral com a Argentina;
b) Rio Negro a Foz do Iguaçu, passando por Guarapuava;
c) Ponta Grossa a Guairá, pelo vale do Piquiri;
d) Guarapuava e Mato Grosso, pelo divisor Piquiri-Ivaí;
e) Antonina e Mato Grosso, via Serro Azul e Castro;
f) Ponta Grossa ao Paranapanema, com um ramal nas margens do Tibagi e outro pelo Laranjinha;
g) Jacarezinho às Sete Quedas, ramal concedido à Sorocabana pelo Governo Federal.
Em 1924, o historiador Romário Martins visitou o Norte Pioneiro. Tomando conhecimento da realidade econômica e humana da
região, conclui que o maior problema do Paraná era a integração do seu território. Esclarecia que antes andava pleiteando e
sonhando com ferrovias transparanaenses, que ligassem o mar oceano ao mar fluvial. Eram futurismos poéticos e generosos.
Fonte: Instituto de Terras, Cartografia e Geociências – ITCG, Curitiba, Paraná, 2008.
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190
Anexo 3 – Mapa de 1922 – Hidrovias e ferrovias do Estado do Paraná.
Rico em detalhes, premiado na Exposição Internacional do Centenário da Independência do Brasil, este mapa evidencia
principalmente os afluentes dos principais rios paranaenses. É antes de tudo um mapa hidrográfico e ferroviário do Estado.
Percebe-se que antes mesmo de o ramal do Paranapanema (Jaguariaíva - Jacarezinho) ser concluído, surge um pequeno
ramal da linha-tronco, em direção ao oeste. Esse ramal partiu da estação de Wenceslau Braz e da Siqueira Campos em 1920,
em demanda ao carvão mineral encontrado no vale do rio do Peixe (Laranjinha). Em 1922 chegava a Ibaiti. Foi construído pelo
Governo Federal, atendendo a um pedido do novo dono das minas, o português Souza Cruz.
No oeste, já se nota projetado o ramal ferroviário até Guarapuava, partindo de um ponto de ferrovia São Paulo - Rio Grande.
A construção do ramal para Guarapuava foi iniciada pela subsidiária da “Brazil Railway Company” a “Companhia Brasileira de
Viação e Comércio” (BRAVIACO). Pela construção desse ramal, o Paraná concedeu à BRAVIACO inúmeras glebas de terras,
entre as quais a de Missões, no sudoeste do Estado, com 425.731 hectares.
Enquanto a cafeicultura paranaense iniciava um crescimento que será progressivo, a economia ervateira passava por um curto
período de recuperação em suas exportações; aos poucos o mate irá perdendo sua condição de atividade condutora da
economia. O período favorece também a indústria madeireira.
Fonte: Instituto de Terras, Cartografia e Geociências – ITCG, Curitiba, Paraná, 2008.
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191
Anexo 4 – Mapa de 1924 – Distancias rodoviárias e ferroviárias do Estado.
Este mapa da rede de viação do Paraná traz um registro novo e certamente contribuição muito significativa para seu tempo, ao
destacar as distâncias entre as localidades ligadas por estradas de ferro ou de rodagem. Também o porto de Paranaguá
ganhou destaque, sendo indicadas as distâncias em milhas marítimas que o separam dos principais portos brasileiros e do
Prata, evidenciando a ligação do mate paranaense aos mercados platinos.
Não obstante a indicação de uma data sobreposta ao final da legenda novembro de 1923 a data mais provável deste mapa é
1924, se tomarmos a rede ferroviária como ponto de referência. Foi nesse ano que os trilhos do ramal do Paranapanema
chegaram à localidade de Affonso Camargo (atual Joaquim Távora). De acordo com o mapa, esse trecho já estava em tráfego.
No extremo noroeste, na margem do rio Paraná, são indicados dois pequenos “portos”, Xavier da Silva e São José. Apesar do
título, são apenas locais de passagem do gado bovino, do Mato Grosso em direção ao Paraná. O Paraná sempre foi criador e
exportador de gado. Porém, nas primeiras décadas do século XX é tamanha a decadência das fazendas de criação que os
paranaenses são obrigados a importar bovinos para seu próprio consumo. As “picadas” que comunicavam esses portos aos
Campos Gerais recebiam o nome de “boiadeiras”.
No oeste do Paran
á, observa-se a expansão das “obrages” estrangeiras, em direção a leste: Barthe, Gibaja, Fazenda Britânia,
e, entre outros, a extraordinária penetração do “obragero” Allica com seu Porto Artaza e a central de produção Santa Cruz.
Abriu estrada atravessando o rio Piquiri e chegou a explorar erva-mate na região de Campo Mourão.Entre as localidades de
Salto e Depósito Barthe está localizado um povoado sem nome, mas que será a futura cidade de Cascavel.
Fonte: Instituto de Terras, Cartografia e Geociências – ITCG, Curitiba, Paraná, 2008.
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192
Anexo 5 – Inauguração da Estação Ferroviária em Colônia Mineira (1919)
Fonte: Museu Histórico de Siqueira Campos.
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Anexo 6 – Primeiro altar do Bom Jesus da Cana Verde na Igreja Matriz do Divino
Espírito Santo – Siqueira Campos (1934) – Fonte Museu Histórico de Siqueira Campos
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194
Anexo 7 - Festa em louvor ao Bom Jesus da Cana Verde (1967)
Fonte: Museu Histórico de Siqueira Campos
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Anexo 8 – Cântico em homenagem ao
Senhor Bom Jesus da Cana Verde
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Anexo 9 – Hino em louvor ao Senhor Bom
Jesus da Cana Verde
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Anexo 10 - Reportagem do Jornal Gazeta do
Povo sobre o Senhor Bom Jesus da Cana
Verde – o filme
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202
Anexo 11 – Igreja-Matriz de Siqueira
Campos (1922) e Santuário do Senhor Bom
Jesus da Cana Verde (1975)
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Anexo 12 – 76º festa em louvor ao Senhor
Bom Jesus da Cana Verde
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