ads:
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE LONDRINA
CENTRO DE CIÊNCIAS BIOLÓGICAS
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA GERAL E ANÁLISE DO COMPORTAMENTO
MESTRADO EM ANÁLISE DO COMPORTAMENTO
HUMBERTO OLIVEIRA AUSEC
AS CONCEPÇÕES DO BEHAVIORISMO RADICAL SOBRE A
ORIENTAÇÃO DO DEVER:
UM PARADOXO À ÉTICA NA UTOPIA DE SKINNER
Londrina-PR
Maio - 2007
ads:
Livros Grátis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grátis para download.
2
HUMBERTO OLIVEIRA AUSEC
AS CONCEPÇÕES DO BEHAVIORISMO RADICAL SOBRE A
ORIENTAÇÃO DO DEVER:
UM PARADOXO À ÉTICA NA UTOPIA DE SKINNER
Dissertação apresentada ao Curso de Pós-
Graduação em Análise do Comportamento
da Universidade Estadual de Londrina, como
parte dos requisitos para a obtenção do
titulo demestre.
Londrina-PR
Maio - 2007
ads:
3
HUMBERTO OLIVEIRA AUSEC
AS CONCEPÇÕES DO BEHAVIORISMO RADICAL SOBRE A
ORIENTAÇÃO DO DEVER:
UM PARADOXO À ÉTICA NA UTOPIA DE SKINNER
Comissão examinadora
Prof. Dr. Ari Bassi do Nascimento (orientador)
Prof. Dr. Elve Miguel Cenci
Profª. Drª Maura Alves Nunes Gongora
Londrina, __ de _______ de 2007
4
AGRADECIMENTOS
A todos que, direta e indiretamente, contribuíram para este trabalho.
Estão aí contidos os autores pesquisados (em especial Kant e Skinner), os professores (o
orientador irá para a seção de amigos), os colegas do programa de mestrado e também fora
dele.
.
Às amigas: Aline Fioravante, Juliana Helena, Karine Amaral, Marília.
Aos amigos: Ari Bassi, João Borian, André, Wilson.
À família: pai, mãe e irmãs
À namorada: Juliana
Por a ordem alfabética, pois não é possível categorizar as pessoas importantes.
5
AUSEC, Humberto Oliveira.
As Concepções do Behaviorismo Radical Sobre a
Orientação do Dever: um paradoxo à ética na utopia de Skinner:
2007. 64p.
Dissertação (Mestrado em Análise do Comportamento) – Universidade Estadual de
Londrina, Londrina – PR.
RESUMO
Uma utopia é uma descrição ficcionalista que aponta para um determinado estado de
coisas que seja comparativamente pior ou melhor. Pelo autor ou pelo leitor, a utopia
promove a avaliação de que a sociedade deva mudar e qual a contribuição individual
para o processo. Daí a ligação entre utopia e dever. Se for possível dizer o que se deve
fazer em uma dada situação, e se este imperativo contiver uma reflexão sobre o que
seja
o certo
a fazer, adentra-se no campo da moralidade. O Behaviorismo, como
apologista do modelo científico e da concepção determinista, teria qual papel num
projeto utópico viabilizado pela orientação do dever? Para responder esta pergunta dois
autores foram privilegiados, Kant e Skinner. O primeiro aponta a moralidade como uma
possibilidade da razão e Skinner fundamenta que a conduta humana deva ser orientada
de forma que facilite a sobrevivência da cultura. A falência da justifica moral, alheia às
contingências, aponta para a possibilidade do Behaviorismo se tornar modelo de
orientação de conduta através de valores que promovam a sobrevivência da cultura,
apesar da impossibilidade de se dizer que a conduta apropriada para este fim tivesse a
prerrogativa ética.
Palavras-chave: Moral; Ética; Dever; Walden II; Utopia; Skinner; Kant.
6
AUSEC, Humberto Oliveira.
As Concepções do Behaviorismo Radical Sobre a
Orientação do Dever: um paradoxo à ética na utopia de Skinner:
2007. 64p.
Dissertação (Mestrado em Análise do Comportamento) – Universidade Estadual de Londrina,
Londrina – PR.
ABSTRACT
A utopia is a factionalist description that points a determinate state of things that are
compared by the worse or by the better. By the author or by the reader, the utopia
promotes an evaluation that society may change and witch would be the individual
contributions to this propose. That’s the linking between utopia and duty. If it would be
possible to say what to do in a specific situation and if this imperative would contain a
reflection about what is correct to do, it goes into the field of the morality. The
Behaviorism, as an apologist for the scientific model and of determinist conception what
would be role have in a utopia project exactable for the duty orientation? For answering
this question, two authors were privileged, Kant and Skinner. The first one point
morality as a possibility of reason and Skinner established that the human conduct must
be oriented the way of become easy for culture surviving. The lack of moral
justification, unsuitable of contingences, point to be possibility to Behaviorism become a
model orientation of the conduct through the values that promote the culture surviving,
in spit of the impossibility of saying that the appropriated conduct for this way may
have ethics prerogative.
Key words: Moral; Ethics; Walden II, Utopia, Skinner, Kant.
7
SUMÁRIO
Introdução
.............................................................................................................01
1.1. Definição de termos ...................................................................................03
1.2. Estruturação do problema...........................................................................04
1.2.1. Definição de termos .......................................................................04
1.2.2. Estruturação do problema...............................................................06
1.2.3. Definição de termos .......................................................................14
1.2.4. Estruturação do problema...............................................................15
2. Da “orientação” na Análise do Comportamento
..................................................20
2.1. O modelo científico ....................................................................................20
2.2. O comportamento operante........................................................................24
2.3. O controle do comportamento ....................................................................28
2.4. As emoções e os outros: a sensação do dever..............................................32
2.5. O comportamento verbal............................................................................34
2.6. Walden II..................................................................................................38
3. O sistema ético kantiano
.....................................................................................41
3.1. Epistemologia kantiana...............................................................................41
3.2. Ética kantiana ...........................................................................................46
4. Discussão
............................................................................................................53
Referências Bibliográficas ..........................................................................................62
Bibliografia ...............................................................................................................64
8
Introdução
Se for possível dizer o que se deve fazer em uma dada situação, e se
este imperativo contiver uma reflexão sobre o que seja o certo a fazer, adentra-se no
campo da moralidade. O imperativo ordena, mas nem todo imperativo é moral.
Fundamentar o imperativo moral fornece alguma direção para a conduta humana além
das contingências.
As questões moral e ética compõem a reflexão sobre a atividade
humana quando, na existência de mais uma possibilidade de ação ou não ação, reflete-
se sobre o que seja
o
certo
a fazer, uma definição aparentemente simplória. Vários
fatores são considerados no momento em que se segue um caminho, são eles
econômicos, de gosto, de propaganda, de pressões, de ignorância, de pressa, de
status
e entre outros. Todos estes fatores são econômicos, na medida que reduzem custos
para quem age, mas todos se contrapõem com o fator ético, que
pode
ser
antieconômico por avaliar independentemente do contexto o que seja
o correto
a se
fazer.
Considerando-se o que seja certo ou errado, pode-se chegar a
conclusões que não reduzem custos a quem age, e que podem até mesmo aumentar
estes custos. Esta questão será mais bem abordada em trechos subseqüentes deste
trabalho, mas cabe adiantar que a reflexão ética acontece (pelo menos num mundo
ideal) independente de outros fatores. Ela se diferencia de outras discussões por estar
livre, ou liberada de ser, obrigatoriamente, útil ou funcional.
Qual o tipo de postura a Análise do Comportamento terá frente ao
tema Ética? Ela poderia considerar a questão importante enquanto compõe o quadro
geral de comportamentos humanos. Teria uma relação condicional com o tema,
analisando-o segundo seus próprios princípios, uma forma mais refinada daquilo que já
9
compõe seu quadro teórico de tomada de decisão e controle sutil de comportamento.
Assim diluiria a questão ética dentro do estudo geral do comportamento humano. Isto
resultaria em duas posições. A primeira seria a de negar a questão ética genuína,
assumindo não existirem questões além das econômicas, mesmo que indiretamente. A
segunda apontaria para a total impropriedade da utilização de um modelo não
teleológico (como é o caso da AC
1
), o que a colocaria à parte do tema.
Poderia ainda, numa terceira possibilidade, entender que uma reflexão
sobre a correção dos comportamentos, além de sua funcionalidade, seja possível. Neste
caso, a diferença da segunda possibilidade residiria no fato que aqui se afirma a
existência destas questões genuínas (não apenas sua possibilidade). Assim sendo, a AC
ou adequa seu modelo, ou toma por empréstimo um outro que considere adequado. É
nessa terceira possibilidade que poderia se supor a AC concernida na questão. Aqui ela
não pode se esquivar de fundamentar a reflexão ética, por si mesma ou apontando seus
fundamentos válidos.
Se a Análise do Comportamento for suficiente para fundamentar uma
questão ética, ela deve conter em si a fundamentação para esta discussão. Caso
contrário, deverá reconhecer e tratar tais problemas por parâmetros não contidos em
seus próprios princípios.
Os autores mais importantes neste trabalho serão Kant e Skinner. O
primeiro por ter um sistema ético bem fundamentado que, apesar de não ser o único, é
bem amplo e aborda as questões principais. Skinner, muito lido em Análise do
Comportamento, deixou esboços de um sistema ético próprio, transcendendo o caráter
descritivista do behaviorismo ao ser autor de uma utopia (Walden II) na qual a
‘engenharia comportamental’ tinha papel de destaque.
1
Doravante a sigla AC denominará Análise do Comportamento
10
Apesar de não ser objetivo principal do trabalho a comparação destes
autores no campo da orientação do dever, ela acontecerá como um efeito da exposição
das concepções de ambos.
1.1. Definição de termos
Em um trabalho que agrupa, num mesmo texto, autores tão diferentes,
é muito importante que a terminologia receba atenção especial, uma vez que
provavelmente serão usados termos em comum, mas que nos diferentes contextos
teóricos possam ter sido usados distintamente. Portanto, descrevê-los não será capricho
pois, de outra forma, a discussão quando não impossibilitada, pode levar ao engano dos
discutidores quanto à universalidade de seus rumos.
De que valeria, por exemplo, que duas nações concordem que a
liberdade deva ser protegida se ‘liberdade’ e ‘proteção’ não são termos operados de
forma semelhante em suas respectivas línguas? Pode-se resultar daí procedimentos
muito diferentes e até mesmo incompatíveis que sejam fundamentados na mesma
proteção à liberdade.
Quando se discute algo como a ética, o cuidado não deve ser diferente.
Há de identificar, da melhor forma possível, quais são os termos-chave para que os
argumentos representem, com
alto grau de precisão, as divergências e as
concordâncias. São imprescindíveis, para essa discussão, os conceitos ‘liberdade’ e
‘Bem’, pois, mesmo que as pessoas não concordem com uma única definição, uma delas
deve ser adotada, para que todo o texto, por conseguinte, possa ser entendido e
criticado segundo a articulação que faz deles.
11
1.2. Estruturação do problema
O problema a ser tratado neste texto terá a seguinte forma:
• Ética e orientação do dever como assuntos correlatos;
• Orientação do dever e utopia são assuntos correlatos;
• Walden II é uma utopia;
• Walden II e behaviorismo são assuntos correlatos.
1.2.1. Ética e orientação do dever como assuntos correlatos
Ética e orientação do dever são assuntos correlatos. Sem maiores
recursos é possível notar que quando se trata do ‘dever’, a questão tende a se afastar
dos argumentos puramente descritivos. Isto é simples: uma vez que aquilo que orienta
está no presente, o dever estará no futuro. Ações que tenham começado e terminado
até o momento são estéreis do ponto de vista prático, a não ser que se voltem, de
alguma forma, para o futuro. O tempo tem alguma importância.
O dever só pode ser uma resposta imediata a algo que ainda será. Se
não for assim, ou o dever sequer existe, ou está, portanto, inacessível. Seria possível
dizer que algo deva ser de determinada forma sem, de antemão, vislumbrar que forma
é esta? Ou então que não deva, sem desta forma, saber como então deveria? O dever
sempre aponta para um objeto irreal no futuro, irreal não por ser impossível, mas por
ainda não ser, não ter acontecido.
Mas o objetivo desta sessão é a apologia da afirmação que ética e
orientação do dever sejam assuntos correlatos. Não se poderia dizer que a análise de
como as coisas aconteceram teria efeito parecido? Seria possível dizer que alguém
deveria colocar uma isca no anzol, pois se não o fizer não pegará peixe algum?
Obviamente a experiência demonstraria que pescadores que não tiveram tal cuidado
12
tiveram resultados bem diferentes dos que tinham por hábito colocar iscas. Ora, isso
estabelece uma relação entre eventos separados no tempo, de tal forma que seria
possível, de antemão, dizer que se deva fazer certas coisas.
Mas e se forem comparadas as afirmações: “Você deve colocar iscas no
anzol” e “Você deve ser honesto”? No primeiro caso, o próprio arranjo do mundo em
função de objetivos determinados orientam o que se deva afinal fazer. No segundo
caso, isso também vale? Parece que sim, mas com ressalvas. Sendo honesto livra-se de
acusações, mas não, possivelmente, da pobreza. Sendo desonesto, não se livra de
acusações, mas possivelmente da pobreza. Dado o tamanho das acusações e a
severidade da pobreza, sabe-se se deve ou não ser honesto.
Apesar dessa equação ser, aparentemente, feita por muitas pessoas,
existe uma resposta que antecede o contexto: deve-se ser honesto. Quanto a colocar
isca no anzol, depende se for para pescar ou para guardar o anzol, se for para fingir ou
para comer.
São duas possibilidades. Ou se admite que existam várias formas de
orientação do dever, e que uma delas seja ética, ou seja, deve-se fazer o que é correto,
ou então se admite que as situações onde se avaliam as conseqüências possam ser
consideradas direta ou indiretamente econômicas e que só apenas as de natureza ética
que podem, de fato, orientar o dever.
Quanto às iscas, ora se deve, ora não se deve coloca-las no anzol;
quanto a ser honesto, se deve, mesmo quando não se é. Nunca se deve ser injusto,
sempre se deve ser justo. Sendo ou não sendo, o dever não se altera por isso. As
avaliações de custos e repercussões de um ato tendem a alterar o que se faria perante
tais avaliações, mas o que se deveria, requer outra natureza de questionamento.
13
A orientação do dever exclui ou vai além dos valores econômico-
funcionais. E neste caso apontam para um valor que não é exatamente econômico nem
funcional, mas que é o valor do bem, do que seja correto. A avaliação de custos e
benefícios orienta o fazer, mas apenas a delimitação do que seja O Bem pode orientar o
dever. Este texto fará uso do termo ‘dever’ como se ele engessasse o agir flexível numa
direção só: a do Bem. Desta forma, total ou parcialmente, orientação do dever e ética
são assuntos correlatos.
1.2.2. Orientação do dever e utopia são assuntos correlatos
Utopia e orientação do dever são assuntos correlatos. Por que seriam?
Qual o interesse de uma utopia, se é que ela tem algum? O termo utopia foi usado por
Thomas Morus em 1516 como título de uma ficção que descreve uma cidade imaginária.
O termo significa a negação (ou) de um lugar (topos), ou seja, lugar nenhum. De Morus
em diante, descrições ficcionalistas de lugares ou modos de vida passaram a ser
denominados ‘utopias’. Obras como A República de Platão também passaram a ser
descritas desta forma. A Utopia (1516/s.d.) descrita por Morus era uma cidade bem
planejada, em que muitos dos problemas da Inglaterra (de sua época) não existiam, as
pessoas tinham uma vida simples e feliz, usavam ouro para fazer correntes destinadas a
prender os escravos e revestir penicos.
Surpreendentemente, em Utopia, às pessoas não era facultado o direito
à propriedade e nem havia dinheiro. Parece bem razoável que a ausência de
possessivos (tanto de bens reais, como terra e outros bens imóveis, como de garantia
abstrata, tal como dinheiro) configure uma condição imprópria para o surgimento de
conflitos. É nesse sentido que algumas “realidades” são ditas utópicas. Todavia, a
descrição do estado de ser de uma pessoa não pode caracterizar uma utopia. Afinal, um
estilo de vida simples ou um estado de felicidade não exige nenhuma utopia.
14
Entretanto, a ausência dos vínculos possessivos atinge o status utópico na medida
exata de sua impossibilidade.
É fundamental perceber, ainda liminarmente, que tanto na República
quanto na Utopia, retrataram-se as mesmas mazelas contemporâneas, quais sejam, a
concentração de poderes (sentido lato) pelos sistemas de governo via os ocupantes de
cargos por um lado, e por outro, o uso de anteparos punitivos para garantir a
uniformidade de opinião com a dogmática vigente. Nas duas obras a concordância seria
o alicerce para que não se demandassem recursos para a execução de práticas
potencialmente perversas ao modelo. Isso não é difícil de entender. Os sistemas de
governo são dispostos de forma a beneficiar seus ocupantes (governantes) e não
àqueles aos quais eles se destinam (governados), um paradoxo de obviedade.
Surpreendentemente constata-se que nas duas obras haja uma
contemplação ficcionalista daquilo que caracteriza as práticas humanas no exercício dos
conflitos entre Estado e cidadão. Assim, há que se fazer a pergunta que resta latente
já. Por que em obras idealistas e utópicas não sobrou opções de fuga dos sistemas
tiranos e opressores que tanto caracterizam a história das práticas interativas entre
Estado e cidadão?
Dessa forma, uma utopia é a sociedade atual com seus problemas
graves solucionados de alguma forma. Em outros termos, uma utopia não o é. E por
que não? Em parte porque as utopias são retratos das sociedades contemporâneas (de
quem escreve a utopia) que já são o quê as utopias não seriam. Ao se conceber as
sociedades e os seus problemas, as utopias são apenas descrições. A contribuição delas
– aí o aspecto de apelo – consiste em representar uma sociedade sem alguns de seus
problemas. O cuidado aqui é não interpretar como utópica uma sociedade em que os
problemas tradicionais tenham sido removidos ou que tenham sido excluídos do
contexto em que se dá a análise da sociedade utópica.
15
Resta que a análise de um ‘lugar nenhum’ é sem utilidade, a não ser
que este lugar que não existe apresente continuidade, mesmo que em oposição ao lugar
que existe. Para começar, por que utopias representam sociedades? Simplesmente para
redimensionar os conflitos sociais originários das sociedades, de forma que eles se
assomem como “desaparecidos”. Isso quer dizer, dar corpo ao ausente, permanecendo
o ausente (utopia) presente enquanto espelho, reflexo distorcido de uma topia, um
lugar (que existe). As utopias só existem por comparação e enquanto novidade.
Tomadas em si como tal, elas desaparecem.
A utopia, apesar de não estar em lugar algum, apóia-se no passado,
como uma reedição do objeto. Esse objeto, dado no seu sentido lato e impreciso, é
materializável em qualquer aspecto em que se polarize uma ambigüidade de bem versus
mal. Por exemplo, como seria bom usufruir os benefícios da energia nuclear e nenhum
de seus malefícios. Nesta mesma categoria, poder-se-ia imaginar como seria bom se
houvesse o Estado, mas sem corrupção. O problema aqui é que há o Estado. Mas se a
existência do Estado já é um problema, tudo o que se pode considerar aqui é qual dos
dois problemas é mais grave: a existência do Estado ou, com ele, a existência da
corrupção. Como esta não parece ser decorrência originária e exclusiva do Estado, o fim
do Estado em nada significaria livrar a sociedade dessa “erva daninha”.
Segundo Rousseau (1996), as pessoas eram como “bons selvagens”
que a sociedade corrompia, de forma que seria ideal que um Estado de direitos
positivados preservasse os direitos naturais e inalienáveis deste bom selvagem, que
eram a liberdade e a igualdade. Em Rousseau está presente o paradoxo de que a utopia
não o é. Seria esperado que a utopia fosse um rompimento com as dimensões sociais e
seus conflitos. Pois Rousseau, considerando ausente a corrupção, também a considera
presente enquanto detectável comparativamente. Ele não conseguiu transitar no
imaginário dessa linguagem sem a presença do Estado. Afinal, só o Estado assegura
direitos (os direitos de igualdade e de liberdade dos bons selvagens) e só o Estado
16
reconhece direitos que se põe obrigado a assegurar ou a tutelar. Em Rousseau, a utopia
do fim da corrupção significa assegurar a existência do Estado, ente-mor que garante a
existência daquilo que utopicamente quer ver – através dele – desaparecer.
Assim, as utopias pecam naquilo em que são mais claramente
entendidas: na definição. Se forem definidas “como lugar nenhum”, mais coerente
seriam se descrevessem o objeto nenhum. Mas da forma como se apresentam, é
possível dizer que uma utopia seja apenas uma produção que mescla o atual com o
passado, agregando o que há de melhor com o que era melhor.
Há certos casos em que a proposta utópica possa ser definida como
uma apresentação que extirpe o objeto do conflito, que extirpe a polaridade bem versus
mal (ficando com o bem). Em algumas utopias, como A Cidade do Sol de Campanella
(s.d./1996), o almejado é um retorno, mesmo que parcial, a um estado melhor anterior
(Coelho: 40-41: 1980/1985), em que se supunha haver menos maldade e corrupção.
Nesta cidade fictícia descrita por Campanella, tenta-se recuperar uma suposta
fecundidade dos hábitos conservadores, o retorno ao trabalho na terra, a uma vida
moderada (ao estilo platônico), ao governo por anciãos, onde até as relações sexuais
deveriam obedecer a um ritual comum, mas se preserva o regime escravocrata e a
intervenção do Estado quando esta ordem é, de alguma forma, ameaçada.
Uma utopia pode ser considerada uma eutopia ou uma distopia
(Coelho: 1980/1985 & Mannheim: 1960/1972). A primeira aponta para uma sociedade
‘boa’ e a segunda para uma sociedade ‘ruim’. Exemplos clássicos de distopias são O
Admirável Mundo Novo de Adouls Huxley (1932/1969) e 1984 de George Orwell
(1959/s.d.). Um aspecto importante é que por serem ficções, se despregam
parcialmente do ser e adentram na exposição de valores e, por conseguinte, deveres
em relação a eles.
17
Huxley descreveu uma sociedade planejada a partir do
condicionamento do comportamento. Todos passavam por uma espécie de “lavagem
cerebral” que se iniciava antes até do nascimento (todos a partir de engenharia
genética) e que durava por toda a vida. As pessoas eram condicionadas a entender
como melhor a sua condição de vida. Assim, não pretendiam ser aquilo que não eram.
Isso bastava para garantir ordem na sociedade. Para aquilo que o condicionamento não
era totalmente eficaz, restava o Soma, uma droga poderosíssima sem efeitos colaterais.
Os poucos que não cabiam na ordem social, e que também não utilizavam o Soma,
eram banidos da sociedade e considerados selvagens.
Já Orwell descreve uma sociedade no futuro em que o estado amplia a
supervisão da vida das pessoas, intervindo também na esfera da intimidade. Estado
este que era personificado na figura do ‘Grande Irmão’, elo comum nas relações
afetivas dos componentes de uma sociedade inteira. Nesta sociedade as pessoas não
poderiam se esconder dos olhos deste ‘grande irmão’ nem se esconder da propaganda
fantasiosa que fazia de sua administração. As discordâncias com o modelo eram sempre
percebidas e punidas pelo Estado, a história era apagada com a destruição dos livros ou
a alterações destes para que contassem sempre uma história coerente com a do
governo. (1959/s.d.).
A restrição da diversidade, própria da utopia de Orwell e também
comum a muitas outras, refletia a constância de um modelo autoritário que tinha que
restringir ao máximo as variações que traziam em si a possibilidade de um problema
não administrável para uma situação estável. Uma sociedade que tem suas expressões
de diversidade e criatividade tolhidas soa como uma sociedade que esteja fadada ao
fracasso, visto que se tornará cada vez mais inábil em resolver os problemas novos que
surgem. Mas supõe-se que apenas aos governantes deve recair a carga de pensar
soluções, às pessoas comuns resta apenas ter os problemas e morrer deles, ou se
18
tornarem gratas pela ajuda de quem governa e tutela. Quanto maior a apatia, tanto
maior o reconhecimento da dependência. A isso se somam ainda anteparos punitivos.
Daí já parece mais fácil concluir que uma utopia é uma descrição
valorativa, pois se o objeto não existe, é uma ficção, o interesse recai sobre o que lhe é
agregado. Tanto é assim que a classificação de uma utopia em eutopia ou distopia não
é feita, obviamente, pelo utopista. Um nazi-fascista é tão sincero quanto um democrata,
mas cabe ao observador – na qualidade de avaliador – dizer o que seja bom e o que
seja ruim. Assim, o nazismo pode ser, simultaneamente, considerado uma eutopia (na
visão de um skinhead) ou uma distopia (na visão das sociedades ocidentalizadas
culturalmente).
A distinção das próprias utopias já pressupõe uma avaliação, como algo
que indica um agir incorreto e aponta para o agir correto, aquele que corresponde com
uma sociedade melhor. Deve se notar que as utopias – independente de suas distinções
– não passam imunes a uma valoração na medida em que qualquer projeto ficcionalista
também o é deontológico.
Enquanto descrição de um estado de coisas, uma utopia seria a
descrição de um ser, a descrição de uma cidade ou estado, suas leis, seus sistemas de
governo. Mas enquanto descrição, uma utopia descreve um lugar que não existe, lugar
nenhum. Resta daí o interesse deontológico, afinal, o apelo de uma utopia é
exatamente representar um ideal ou contra-ideal de um lugar que exista. Assim, o
interesse, neste caso, desloca-se para este ideal (de) de algo que exista (ontos).
Enquanto interessante deste ponto de vista, uma utopia incita uma
leitura que atribui valores à sociedade descrita de determinada forma, seus objetivos e
seus meios. Durante a leitura de uma distopia com a de Orwell, o leitor se assusta com
a possibilidade de um controle tão amplo, percebe que o contexto onde vive é melhor
que o descrito, entende que deva procurar o melhor deles, evitar o pior. Os grifos no
19
período anterior apontam a relação existente entre o entendimento que atribui valores e
o dever, a indissociabilidade de ambos. O utopista a escreve com o caráter de protesto,
de descontentamento com o contexto em que vive, enquanto crítica.
A orientação do dever não é apenas uma conseqüência da leitura de
uma utopia, a reflexão ética, as leis, a religião e a educação, por exemplo, têm como
conseqüência que os comportamentos mudem de direção. As leis apontam para o que
aconteceria caso ela fosse desrespeitada. ‘Não devo matar, vou para a cadeia se o
fizer’. Uma propaganda de cigarros pode orientar o dever também: ‘Devo parar de
fumar, causa câncer’ ou ‘Devo fumar, só assim pertencerei a um grupo que parece tão
agradável’. ‘Devo fazer o bem, o inferno está logo ali...’, ‘Devo estudar mais, minhas
notas estão péssimas’.
As proposições que envolvem o uso do ‘Eu devo...’ são infinitas, no
entanto, as que interessam a este trabalho são as que versam sobre o bem e o mal,
pois as proposições éticas diferem das ‘econômicas’ quando se resumem em ‘eu devo
porque assim que é o certo’, ou ‘eu não devo, prejudica as pessoas e prejudicar as
pessoas é errado’. Kant (1788/2003) fez a separação entre aquilo que se faz por dever
e conforme o dever. Indicou que cabe a uma reflexão ética o que se faria por dever.
Uma pessoa que espera numa fila pode fazê-lo para evitar repreensões públicas ou em
obediência a uma placa que indique que se deve esperar em filas, ou fazê-lo porque
acredita que assim seja certo. A distinção é útil na medida que uma observa valores (de
certo e errado) e a outra, conseqüências. As conseqüências são amorais. Já os valores
de bem e mal justificam a moralidade e o agir ético.
Numa utopia, o dever é tão bem orientado moralmente que as leis
adquirem papel secundário. Apesar da supervisão e punição severas,
Almeja-se que, na sociedade ideal, as leis estejam inscritas no coração,
na consciência e na razão de cada qual, que cada qual paute,
espontaneamente por elas a sua conduta e que não se tenha
20
necessidade nem de juízes nem de advogados. Alguém imaginaria
tribunais no seio do paraíso? (Perelman: 373-374: 1990/2002).
Isto não sugere senão que almejar um estado ideal (utopia) implica no
reconhecimento de deveres. Não é possível que as coisas se tornem tão perfeitas se o
agir atual não for orientado para um agir que proporcione uma mudança na
configuração da sociedade como um todo, tanto na sua gênese quanto na sua
manutenção. A lei externa é idealmente substituída pela lei moral. Sabe-se o dever, a
lei é supérflua. Numa utopia a mola motriz é a moralidade, não a lei. (Perelman: 374:
1990/2002)
Já que os limites dos valores do bem e do mal são situados no domínio
da ética, em alguns casos parece haver uma indissociabilidade entre os termos utopia,
ética e orientação do dever. Portanto, parece seguir a impossibilidade de se considerar
um escrito utópico sem o considerar também como uma produção ética (não por,
obrigatoriamente, expor um sistema ético organizado, mas por fundamentalmente
pressupor valor a um estado de coisas). No entanto, deve restar claro que para que
assim seja considerado, o projeto utópico deve ser algo que oriente o dever.
Ao apontar para diversas possibilidades de sociedades, através de uma
descrição ficcionalista, contrapõe-se valores presentes e potenciais numa sociedade, de
forma que uma utopia seja um assunto correlato com a orientação do dever.
Assim, a tentativa de atrelar um projeto utópico à ética é possível?
Sim, no sentido de que uma das propriedades das utopias é que elas tratam do valor e
principalmente por que não seria qualquer valor, mas o valor do Bem, do correto. Um
exemplo disso seria que na distopia
2
1984 (Orwell: 1977) não cabe afirmar que a
durabilidade de uma cultura seja um valor em si. A cultura supervisionada pelo ‘Grande
2
Chamar a ficção de Orwell de distopia não é senão dizer, mesmo que indiretamente, que a sociedade que
descreveu seja ruim. Se fosse o termo usado fosse utopia, diria apenas que era ficção e que lidava com valores,
chamando-a de distopia, já se resolve que são ruins.
21
Irmão’ era duradoura, estável e não dava mostras de que seria provisória, tinha
mecanismos de autoperpetuação que funcionavam muito bem. Mas por que ainda assim
é considerada uma distopia? Porque aquilo que seriam valores para uma sociedade
duradoura não seriam igualmente valores para uma sociedade boa. A subserviência
pode ser um valor para uma sociedade estratificada em castas, mas seria em si um
valor? Que o ‘Grande Irmão’ seja um valor para a sobrevivência daquela cultura, que a
língua, como estava sendo articulada também fosse um valor para aquela cultura, isso
resta claro. Mas são valores em si mesmos? Se fossem, não seria chamada de distopia.
Orientação do dever é simultaneamente próximo de utopia e ética na
exata medida que se apóiam em valores, mas não qualquer um, valores que não se
extraem dos fatos, mas que deveriam orientar os fatos. Ética e utopia são, por
conseguinte, correlatos?
Que sejam sinônimos, obviamente que não, mas que sejam correlatos,
sim. A ética parece ser uma disciplina que procura fundamentar a orientação do dever
de forma mais técnica, enquanto a utopia parece ter tarefa parecida, mas meios bem
diferentes, que seja, através da ficção. Mas se preocupam (na pessoa de seus autores)
com um mundo diferentemente melhor e com os meios para alcança-lo.
1.2.3. Walden II é uma utopia
Walden II é uma utopia. Esta é uma afirmação que não precisa de
maiores explicações, apesar de ser importante constar enquanto premissa. Walden II é
uma descrição de uma sociedade imaginada por Skinner. Este lugar nunca existiu.
Muitos dos problemas da sociedade onde o autor (Skinner) vivia foram resolvidos nesta
ficção. E apesar de ser muito diferente da cultura americana típica, é igualmente óbvia
sua continuidade com ela.
22
1.2.4. Walden II e behaviorismo são assuntos correlatos
Apesar da facilidade em se caracterizar Walden II enquanto uma
utopia, talvez seja interessante apontar a presença de valores. Poder-se-iam descrever
muitos como: a educação, a alimentação, o trabalho, o descanso, a ordem, a infância, a
longevidade, a saúde, entre muitos outros que ao ser defendidos, proporcionavam a
vida agradável em Walden II. No entanto, cabe dizer que um valor mais ‘fundamental’
estava por trás de todos os outros, que era o valor da experimentação vinculado ao do
planejamento. De forma que o trabalho não era valor como no marxismo e no
protestantismo, mas se fosse planejado, e assim não fosse árduo demais, fosse
devidamente recompensado e criativo, seria bom trabalhar.
A alimentação, outro exemplo, não era valorizada do ponto de vista
hedônico ou meramente nutritivo. Através do planejamento, a alimentação se relaciona
com a saúde geral dos integrantes da comunidade, pode ser utilizada para o
aprendizado de autocontrole, ou da cultura de vários países. Via planejamento e
experimentação tudo pode ter outro sentido e função. De forma que não cabe uma
crítica pontual se a alimentação era boa ou desejável em Walden, ou do mérito da
criação das crianças por toda a comunidade. O que tem de importante é que o
planejamento interferiria em todas as relações humanas e as práticas não eram
consideradas absolutamente certas, mas poderiam ser alteradas a qualquer momento
no processo.
Chega-se ao caráter científico da utopia skinneriana, o modelo
científico, que é mutável e autodeterminante (no sentido de não ser previamente
determinado), torna-se, quem sabe, um modelo de sociedade democrática. Oposto ao
dogmatismo, qualquer empecilho para a perpetuação de uma cultura (que se diga não
impedir a existência de outras) poderia ser retirado através de uma prática planejada.
23
Um exemplo disso seria o ensino de autocontrole na comunidade. Às
vezes uma análise custo-benefício aponta para a vantagem de se conseguir um
benefício maior e que aconteça mais adiante, quando comparado ao um benefício
menor e que fosse imediato. Melhor esperar e colher muitas frutas maduras do que se
precipitar e colher poucas frutas verdes. Mas apesar facilmente apreendida esta
equação, não é facilmente executável um plano que despreze imediatamente um
recurso disponível. De forma que apenas com planejamento se conseguiria compor uma
sociedade com mais pessoas sensíveis a conseqüências postergadas.
Skinner (1953: 233) diz que “o mero levantamento de técnicas de
autocontrole não explica porque o indivíduo as põe em funcionamento”. O obeso sabe
que não deve comer ou que deveria, pelo menos, não deixar comida disponível ao
alcance, mas é um problema fazê-lo agir assim. As mães, apesar de saberem que não
devem aceder aos gritos de seus filhos, muitas vezes acedem.
Estes problemas e outros seriam tratados empiricamente em Walden II.
Não se sabe, de antemão, o que fazer, mas pode-se sempre experimentar, propor uma
saída e verificar se funcionou. Mas se não funcionou, tenta-se outra. Como uma
sociedade tem um tempo de duração que se supõe superior ao tempo de vida de uma
pessoa, é de se esperar que muito do que seja importante para a sociedade não
converja com aquilo que pareça importante para cada indivíduo que a compõe, de
forma que é preciso que estejam sensíveis a conseqüências importantes para a cultura,
mas que só o afetaria certo tempo depois.
Sem o planejamento não há qualquer razão para que individualmente
se observe esta preocupação em número suficiente nos membros de uma cultura, mas a
boa notícia é que o autocontrole pode ser ensinado. As crianças que voltavam de um
piquenique em Walden, por exemplo, poderiam ser surpreendidas com uma situação
problema. A comida disponível e uma informação extra: caso esperassem cinco minutos
24
para comer, teriam, mais tarde, acesso a algo que quem não aguardasse estes minutos
não teria.
Com isso ensinavam-se técnicas de autocontrole importantes para o
futuro, o próprio planejamento de uma cultura exije tais técnicas de seus planejadores,
pois as benesses de uma cultura planejada podem acontecer apenas depois do tempo
de vida de alguém engajado no seu planejamento. Mas não seria possível sem ele.
O planejamento seria o eco histórico daquilo que funcionou ou não
numa cultura, uma forma de evitar errar de novo e persistir no acerto. A configuração
disso em Walden é peculiar, mas nunca pretendeu ser absoluta. Cabe saber se é válida
enquanto princípio, mesmo que sua forma pareça hoje impraticável.
Em Walden II não se esperavam os problemas para resolvê-los,
antecipava-os planejando um ambiente em que fossem evitados ou apresentados de
forma pedagógica. Um outro valor que parecia orientar ainda este agir estratégico seria
a concordância, ou que seja a simbiose dos valores para a sobrevivência da cultura com
os valores individuais de uma vida boa e produtiva. No sentido que não basta preservar
a cultura às custas do indivíduo ou este às custas da cultura. Importa a pessoa, importa
a cultura, uma espécie de valor-dependente. Quais sejam, eram substancialmente
diferentes da cultura competitiva americana, altamente poluente e fadada a profundas
modificações com risco de, caso não mudasse, culminar numa hecatombe nuclear ou
término dos recursos para sua manutenção.
Se por um lado era preciso, no nível do planejamento da cultura, que
individualmente se abra mão de muita coisa boa, não era possível esperar que este
indivíduo deixe de ser suscetível àquilo que fosse conseqüente ao seu comportamento
imediato. Um problema difícil do ponto de vista teórico. A descrição do valor para a
sobrevivência de uma cultura não resulta, pura e simplesmente, na adesão incondicional
ao plano por parte dos membros desta mesma cultura.
25
Algumas vezes a saída mais prudente é também a mais ousada. O ideal
seria que, reconhecido o melhor para a cultura (que inclui o indivíduo que a compõe),
faz-se isso independentemente do tédio, do risco, do dano, do medo que isso possa
causar. Mas este seria um plano perfeito e inexeqüível. Não é possível esperar que o
comportamento humano transgrida suas leis ao versar sobre si próprio. O cientista pode
saber o quanto é importante descobrir certas coisas, mas depende ainda da aprovação
social. O planejamento sublime de uma cultura deverá incluir aspectos mais mundanos
referentes aos seus planejadores.
Um problema do planejamento da cultura menos óbvio, diga-se. Mas
que também pode ser encarado do ponto de vista empírico. Se o que se pretende são
pessoas cuja avaliação mais ampla de algo possam, por isso, abrir mão de benefícios
mais imediatos, é de se pensar que ambiente é este que favoreceria indivíduos assim.
Algo que demandaria esforço de um analista do comportamento, visto que a
interferência do evento posterior ao comportamento na probabilidade de ser repetido no
futuro sob circunstâncias parecidas é inversamente proporcional ao tempo que os
separam. Quanto mais atrasada a conseqüência, menor a chance de afetar o
comportamento que a antecedeu.
Parece uma indefinição entre planejamento e fatalismo:
Há coisas que fazem com que o indivíduo se comporte como o faz. Não é
responsável, é inútil elogiá-lo ou maldizê-lo por elas. Não importa que o
indivíduo possa tomar a si o controle das variáveis das quais seu
comportamento é função, ou, em um sentido mais amplo, a empenhar-se no
planejamento de sua própria cultura. Faz isso apenas por que é o produto de
uma cultura que gera autocontrole ou planejamento cultural como um modo
de comportamento. O ambiente determina o indivíduo mesmo quando este
altera o ambiente. (Skinner: 1953: 418)
Por um lado se perverte o rumo das coisas em função da antecipação
de eventos potencialmente adversos, por outro, o planejamento de uma cultura não é
senão algo que seja ambientalmente determinado. Um quadro deste aponta para a
seguinte possibilidade: a cultura, em suas intermináveis possibilidades, engajou-se em
26
seu planejamento, tanto quanto poderia ter feito qualquer outra coisa. O caso é que
planejar a deixa mais provável sua perpetuação. Daí ficariam as culturas planejadas.
Seria como um caminho sem volta, no momento que as culturas começassem a se
planejar, não parariam mais.
Apesar de simplório o comentário acima, ele desvela um fatalismo, pois
não se supõe qualquer correção ou fundamento para que assim seja, e até a
propaganda de uma cultura planejada seria pautada na eminente extinção das demais.
Planeje sua cultura, não por que assim que deva ser, não haverá mais espaço para
culturas “à deriva3”. Um fatalismo vestido de autodeterminação.
Existem pontos significativos de intersecção entre orientação do dever,
ética e utopia. A análise do comportamento, parte importantíssima da utopia
skinneriana, tem que papel na orientação do dever? Estratégico ou de fundamentação?
É preciso não perder essa questão de vista pois, apesar de uma utopia não conseguir
compor em si mesma, um sistema ético, é uma produção que aponta a preocupação do
autor e/ou do leitor com questões que são, em ultima análise, éticas.
3
Fatalismo parecido era pregado por Marx. A acumulação de riquezas por apenas uma parte da população levaria
ao colapso do capitalismo como um todo, de forma que a justificativa do socialismo não era de que este fosse
melhor do que aquele, mas apenas permanente, enquanto este, transitório. (Popper:: 1987)
27
2. Da “orientação” na Análise do Comportamento
É possível que esta seja umas das partes mais controversas do
trabalho, uma vez que se separará em Skinner aquilo que ele não disse separadamente,
a saber, a orientação do dever do ponto de vista descritivo e do prescritivo. Apesar do
risco disto, é importante exatamente por que, separados, expõem questões importantes
que poderão compor um movimento de síntese posterior.
De forma que esta sessão será subdividida na intenção de expor um
argumento por vez.
2.1. O modelo científico
A proximidade do behaviorismo com a ciência é mais do que aparente,
é essencial. Um dos mais conhecidos livros de Skinner não é senão “Ciência e
Comportamento Humano”. Ele parece ter visto algo de promissor neste modelo que até
então faltava na explicação do comportamento. Métodos mais criticáveis que continham
em si a semente da reformulação.
Sensível às várias críticas feitas à ciência em seu tempo (como ainda
ocorrem), foi um grande apologista desta. Procurou, por um lado, apontar a eficiência
do modelo na solução de questões práticas, na agilidade da ciência em não insistir em
modelos falidos, e que, por outro lado, poderia, portanto, ser aplicada ao entendimento
do comportamento humano. Algo que não agradou a muitos em sua época (e ainda
desagrada).
Segundo Skinner (1953) o problema associado ao conhecimento
científico não está na ciência, mas no seu uso (17). A ciência seria um conjunto de
informações que servem a determinado fim. Este fim pode ser tanto o bem quanto o
28
mal. A ciência, portanto seria heterônoma em relação a uma legislação moral por ser
composta de procedimentos que são em si amorais. De uma forma ou de outra, a
ciência não acontece independente dos cientistas e de financiamentos, o que aponta
para uma moralidade paralela, mas não intrínseca.
Até então poderia se supor que Skinner tivesse uma visão tecnicista da
ciência, o que seria improcedente. A ciência para Skinner, mais do que um tipo especial
de conhecimento, foi tida como uma espécie de modelo para os demais conhecimentos,
tende à honestidade, e a correção (autocorreção). Tanto aprecia a forma como a
ciência se formula que entendeu que o comportamento não teria justificativa de ser
deixado para que outro modelo, que não o científico, o estudasse.
Se para Skinner (1953: 17) a ciência seria um conglomerado de
informações úteis para um determinado fim e que podem, portanto, servir tanto para o
bem quanto para o mal. O problema que aí reside não está na ciência, mas em seu
uso
4
. Se for usada para oprimir, para matar, fazer guerra, ou o que quer que seja, isso
não pode ser responsabilidade da ciência, mas de quem utilizou aquilo que foi
produzido para este fim.
A ciência obviamente não é um ente imputável, afinal de contas tem
uma vida que transcende a vida de qualquer ser humano e tem sua influência e
métodos diluídos por um enorme número de pessoas, instituições, momentos históricos.
De forma que é inútil responsabilizar a ciência pelos malefícios da humanidade ou
louvá-la pelos seus méritos como o aumento da longevidade, as telecomunicações, os
tratamentos estéticos, entre tantos outros.
Mas apesar desta visão amoral da ciência, Skinner (1953) não entende
que a ciência seja simplesmente uma técnica. Sendo o que é, a ciência, mesmo que
4
Kant (1785/2002: 21) parece concordar com algo parecido quando diz que toda a técnica é em si neutra
moralmente, e o que conferirá valor moral a ela será sua utilização a partir de uma vontade que fosse boa.
29
“sem querer” acaba por oferecer um modelo de conhecimento a ser imitado, o que por
si só descreve uma parábola entre suas características descritivas e suas possibilidades
prescritivas, ao apresentar este modelo.
Exatamente nesta dita parábola que se encontram alguns problemas,
uma carência de esclarecimentos. Por um lado Skinner (1953: 21) diz que “a ciência
deve nos dizer como tratar com o comportamento; mas o que vai ser feito deve ser
decidido de maneira não científica”. Um pouco antes (1953: 19) aponta que a ciência
deve ser usada no estudo do comportamento como uma forma de minimizar uma
espécie de despotismo científico. Onde a tecnologia para controlar o mundo não basta,
é preciso uma tecnologia que inclua a humanidade.
Questão interessante é saber qual o ponto em que a ciência adquire
um rumo que possa ter a prerrogativa de ético ou político. Pois se suas técnicas são,
em si, amorais, seu uso nunca o será. Talvez o modelo a ser imitado, mas que carece
ainda de justificação é aplicar os métodos da ciência a todas as formas de
conhecimento. Esta (a ciência) pode ser estéril do ponto de vista político, mas as
teorias políticas seriam melhores se fossem criteriosas e mutáveis como a ciência. Esta
seria uma possibilidade.
Parece ser justificativa desta posição a afirmação skinneriana (1953:
23-24) de que a filosofia, ao contrário da ciência, está estagnada. Enquanto a ciência
progride a olhos vistos, a filosofia patina sobre velhas questões insolúveis. Algumas
disciplinas apóiam-se em conhecimentos que são cumulativos “Newton explicava suas
importantes descobertas dizendo que estava em pé sobre os ombros de gigantes” (apud
Skinner: 1953: 23-24). Talvez por que as hipóteses da física possam ser testadas com
maior facilidade que as hipóteses em política, por exemplo.
As discussões importantes como a do que fazer com os rumos da
sociedade, do mundo, eram importantes, no entanto impróprias para serem tratadas de
30
forma científica. Walden II (Skinner: 1948) talvez tenha sido uma tentativa, mas era
apenas uma possibilidade, a verdadeiro legado da ciência não seria em dar a resposta
para os rumos do mundo, mas de oferecer os meios para que uma resposta satisfatória
surgisse.
A ciência surge no contexto das importantes decisões como a
superação do discurso especulativo para um mais consistente e conseqüentemente
utilizável. Para Skinner (1953: 405-406) a ciência tem um crescimento exponencial, o
conhecimento anterior deixa o posterior mais provável e assim por diante. Isto acontece
por que a ciência fornece uma enorme quantidade de dados, exemplos, observações
que organizadas permitem saber com alguma segurança (pelo menos mais que a
especulação) se algumas coisas falharão ou não.
Se toda ciência começa no campo da especulação, todas elas acabam
por abandonar este campo. A química começou com a alquimia, a astronomia com a
astrologia, a psicologia ainda convive com seus alquímicos e astrólogos (Skinner: 1953:
35). Colocar o comportamento efetivamente como objeto de estudo da psicologia nos
moldes de uma ciência natural seria um salto de qualidade.
“A ciência é uma disposição de aceitar os fatos mesmo quando eles são
opostos aos desejos” (Skinner: 1953: 25). Esta frase é especialmente importante.
Primeiro aponta para a improbabilidade de o cientista conseguir ludibriar a comunidade
científica. Como o dado é algo separado da interpretação do dado, qualquer um pode
contribuir para o entendimento de um assunto, de forma que o esforço do cientista é
em melhor fazê-lo, pois caso contrário alguém o fará. Qualquer apego a uma
interpretação que não encontre respaldo nos dados tem poucas chances de permanecer.
Uma característica amoral da ciência que agrega valor à fidelidade com os fatos. O
prêmio é alto para a honestidade. Se os dados não apontam para respostas, em ciência
31
convive-se sem elas. A fidelidade aos dados, ou à falta destes, se não apontar para
lugar nenhum, nada será apontado.
Se de fato a ciência aceita os fatos opostos aos desejos é de se esperar
que vez ou outra seja mal compreendida, pois não é comprometida com os desejos.
Quando Galileu disse que a Terra não era o centro do universo, isso foi contra muitos
desejos, mas não se podem alterar os dados, a Terra nunca voltou ao centro do
universo, e se voltar um dia, será em condições diferentes daquelas próprias da idade
média.
Darwin dissolveu teses caras da religião, mas como negar tantos dados
fósseis e observacionais? Mais cedo ou mais tarde não se poderá fugir daquilo que a
ciência apresenta. Talvez este seja um dos motivos pelos quais ela seja temida por
tantos, pois pouco sobra além do escrutínio da ciência. E ela ainda se permite ficar sem
resposta, se não houver uma satisfatória.
“Comparada com a realidade, a nossa ciência pode parecer primitiva e
infantil, mas é a coisa mais preciosa que temos” (Einstein apud Sagan: 1996). Esta
também parece ser a opinião de Skinner.
2.2. O comportamento operante
O estudo científico do comportamento foi um grande passo para a
retirada deste do campo das suposições. Enquanto era entendido dentro de um
contexto dicotômico de mente e corpo, interno e externo, essência e aparência, o
comportamento nunca alcançava a o posto de algo que valesse a pena de ser estudado
por ele mesmo. Sempre era um sintoma de uma realidade subjacente, sempre a
expressão de uma vida mental que tinha natureza diversa da do comportamento. Este
modelo precedia o estudo científico do comportamento e ainda sobrevive.
32
Obviamente que aquilo que é considerado avanço do ponto de vista do
behaviorista, é considerado por muitos outros como um equívoco. Uma interpretação
naturalista do comportamento resulta, para muitos, na banalização da individualidade
humana, de numa enorme ignorância a respeito de processos que lhe sejam
subjacentes. Uma postura superficial e inócua que transforma pessoas em autômatos.
O modelo respondente (S -> R), apesar de simplista, foi um enorme
avanço. Indicou que aquilo que fosse responsável pelo comportamento era um fator
externo ao organismo que se comportava e ainda pressupunha que a resposta deveria
ser pública e mensurável. Não sobraram segredos para a psicologia. Quanto àquilo que
não pudesse ser observado e mensurado (pensamentos e sentimentos, por exemplo),
decidiu-se que não seria próprio da psicologia estudar. Desta forma Watson parece ter
retirado o estudo do comportamento de uma situação difícil e colocado em outra. O que
não deixou de ser um avanço, já que o modelo operante continuou de onde o modelo
respondente parou.
Entende-se por modelo operante aquele que tem como ponto de
partida um comportamento (R -> S) e termina com a conseqüência deste. Apesar de
aparentemente uma simples inversão, o modelo operante prometia um número muito
maior de explicações e de questões experimentais para ser respondidas. Já que
segundo Skinner (1953) “Muitas vezes estamos mais interessados, entretanto, no
comportamento que produz algum efeito no mundo ao redor”. (68)
Se antes a ênfase era naquilo que ocasionava o comportamento, depois
passou a ser na conseqüência do comportamento, pois se entendia que esta iria afetar
a forma como este organismo faria no futuro. Perdeu-se em objetividade, mas ganhou
em abrangência. O modelo deixou de ser binomial e passou a ser probabilístico, onde
um estímulo não apenas podia eliciar um comportamento como poderia, por suceder um
33
comportamento no passado, alterar a probabilidade de um comportamento parecido
acontecer no futuro quando o contexto em que ocorreu fosse similar.
Talvez seja inapropriado dizer que o modelo tenha deixado de ser
binomial, pois Skinner, na sua exposição sobre o operante, não invalidou o modelo
anterior, mas o ampliou de forma a conter aqueles comportamentos antes retirados do
arcabouço da psicologia, apesar de ter as mesmas preocupações, a inclusão do que se
chamou comportamento operante alterou consideravelmente o rumo da investigação.
Do que se pode, preliminarmente, falar do modelo, é de sua aparente
falta de antecedentes. O comportamento reflexo tinha um estímulo eliciador, mas o que
elicia um operante? A pergunta soa capciosa para um behaviorista, pois induz ao
seguinte erro: dizer que tenha antecedentes sim, mas o que importa mesmo são as
conseqüências.
Dizer que as conseqüências sejam, desta forma, importantes para o
comportamento soa como se o comportamento fosse dirigido a um fim, comporta-se em
função das conseqüências que ocorrerão no futuro, mas e caso elas não ocorram, qual
o sentido desta análise?
O paradigma operante tem esta forma e deve ser entendido
historicamente, apesar da confusão que isso pode causar. Sem se preocupar com a
gênese do comportamento neste momento, diz-se que um dado comportamento
ocorreu. Tendo ocorrido pode ser que ele não tenha conseqüência nenhuma, ou que
tenha conseqüências e que estas não afetem o organismo que se comportou ou o
afetem, positivamente ou negativamente.
Estas configurações de mundos possíveis afetam o organismo que se
comportou de forma que se observa que o comportamento cessa, fica mais forte, mais
fraco ou inalterado, dependendo das conseqüências que o seguiram. Não é possível
34
dizer, de antemão, qual são os estímulos reforçadores, punitivos ou neutros. A resposta
será baseada na observação do que aconteceu com o comportamento quando
relacionado a determinados eventos.
Caso se observou, no passado, que determinados eventos, que se
seguiram ao comportamento, alteraram a probabilidade de um comportamento parecido
ocorrer quando o contexto fosse semelhante, diz-se que este evento seja reforçador
(reforça o comportamento), caso o efeito seja inverso, e o comportamento diminuiu ou
cessa, diz-se que o evento seja punitivo, ou seja, um estímulo punitivo (pois pune o
comportamento). Agora, se não é possível observar qualquer variação do
comportamento em função de determinado evento, ele será considerado neutro.
Importante observar que a definição daquilo que afeta o
comportamento não é propriedade do evento em si. Eventos semelhantes podem ter
efeitos opostos no comportamento de organismos diferentes, por exemplo. Portanto a
definição daquilo que seja reforçador é sempre uma avaliação peculiar da relação de
determinado comportamento com um determinado contexto em que ocorreu.
Isto implica que no modelo operante de análise é única para cada caso,
por mais que haja similaridade entre os comportamentos de organismos da mesma
espécie ou de espécies diferentes, mesmo assim, não é possível induzir que um evento
seja universalmente reforçador.
A análise que aponta relações causais entre eventos, sendo um deles
um comportamento, descreve apenas eventos, e a covariação destes eventos permitem,
por inferência, que sejam ligados, apesar da ligação não ser observada.
Importante notar nesta altura da exposição sobre o que seja
comportamento operante, é que um olhar de soslaio aponta para um modelo cujo início
fosse um comportamento, dando a falsa impressão, segundo o behaviorismo, de que
35
fosse livre. E chega-se a um modelo não teleológico em que até as ligações causais dos
eventos são inferidas.
O operante não transgride uma concepção determinista do
comportamento, apenas dá a ele uma perspectiva histórica e deixa para quem pretende
analisá-lo a difícil tarefa de isolá-lo e compreendê-lo a partir de suas repercussões
passadas somadas às suas repercussões presentes.
De forma que falar sobre controle de comportamento soa como uma
contradição, pois apenas o ambiente pode, em última instância controlá-lo. A referência
ao “eu” que se comportam fica em suspensa e o mundo das emoções e pensamentos,
nebuloso. Mas, por outro lado, importa neste texto falar sobre elas.
2.3. O controle do comportamento
De uma visão determinista do mundo deriva uma concepção igualmente
determinada de “eu”. Este não pode, obviamente, representar a idéia de criatividade,
autonomia como comumente se pensa sobre o “eu”. Toda a individualidade,
particularidade do “eu” só pode ser a confluência de uma gama de fatores que
isoladamente não são o “eu”. O “eu”, grosso modo, seria a intersecção da aparência
física, das roupas que se usa, das coisas que se fala, da língua, da família que se tem,
da forma como reage a determinados assuntos, os lugares que freqüenta, as coisas que
compra, as músicas que ouve, as mentiras que se conta, das pessoas de que se
aproxima, as pessoas que se aproximam dele, entre inúmeras outras coisas. Cada uma,
isoladamente, não é o “eu” e cada característica ainda é partilhadas por outros. A
combinação é extremamente peculiar, mas a intersecção destes fatores resulta num
“eu”, mas não podem ser decorrentes, fundamentadas, nele enquanto um ente a priori.
36
Controlar o próprio comportamento ou o comportamento de outros
parece impossível a este “eu”. Uma vez que aquilo que faz apenas altera o ambiente de
forma que o contexto para sua ação futura e a de outros muda, e conseqüentemente as
possibilidades de ação. A noção de controle perde parte de seu sentido habitual. Para
Skinner (1953/ 1974) o controle não é algo que se exerça voluntariamente, mas é a
própria condição do comportamento, ser afetado e afetar o ambiente e indiretamente
outros comportamentos. Um processo que, além de inerente àquilo que seja
comportamento, perde-se quando entendido a partir de uma deliberação.
Enfrentar a questão do controle da perspectiva do behaviorismo não é
dizer quem controla, pois já se despiu o modelo de um agente iniciador, mas recai na
possibilidade de se viver num mundo onde o controle seja exercido de forma positiva,
sem entrar, ainda, no mérito do que isto seja. “Não podemos escolher um gênero de
vida no qual não haja controle. Podemos tão-só mudar as condições controladoras”
(Skinner: 1974: 163)
O controle do comportamento, e indiretamente o controle dos rumos de
uma sociedade ou cultura adquirem um novo significado. Ninguém pode facilmente ser
elogiado ou recriminado por aquilo que de positivo ou negativo faz, respectivamente.
Mais do que isso, como não se pressupõe algo inerentemente bom, parece não haver a
possibilidade de um bom controle. Todo controle neste sentido soa perverso.
Aqui as demais pessoas começam a importar ao “eu”, já despido de
essência. Como não se pode escolher viver além do controle, admite-se que todos
sejam controlados e controladores concomitantemente. O controle rigorosamente não
existe, o que existe é o exercício do controle, comportamentos cujas conseqüências
afetam outros comportamentos. Quando alguém fala a uma platéia, indiretamente
controla o comportamento de outrem, mas estes também estão controlando o
comportamento do palestrante. Torna-se irrelevante, deste ponto de vista quem
37
controla quem, ambos controlam e são controlados. Mas o que justificaria então que o
behaviorismo entrasse no mérito da questão do controle?
Algumas relações de controle são ditas assimétricas. Observa-se um
grande ganho de um lado e um pequeno ou nenhum ganho do outro. Do ponto de vista
da descrição e entendimento do comportamento não há qualquer problema nisso.
Descreve-se que uma pessoa trabalha muito para diminuir de 100 para 50 suas
chicotadas no final do mês ou no final do dia, enquanto alguém chicoteia 100 ou 50
vezes outra pessoa de forma a ter acesso a tantas coisas que quem está na posição de
levar chicotada nem imaginam que sejam. Descrito este estado de coisas sabe-se do
controle mútuo. Um controla o comportamento do outro chicotear enquanto o outro
controla, a base de chicotadas o comportamento do outro de trabalhar.
A descrição do comportamento é amoral, o erro do modelo acima, se
existe, pressupõe a descrição de uma conduta, mas não pode ser fundamentada por
ela. Ou seja, a descrição de uma conduta não pode fundamentar que seja ela certa ou
errada. Assunto que será ainda tratado nas seções seguintes deste trabalho. Por
enquanto basta que se descreva também algumas relações de exercício do controle que
possam ser consideradas assimétricas.
Além de assimétricas, são indiretas. Falar em controle no behaviorismo
não é o mesmo que falar de controle fora do behaviorismo. Comumente se pressupõe o
controle enquanto uma atividade deliberada de submeter alguém às suas vontades.
Algo que não procede na perspectiva behaviorista. Os organismos agem, as
conseqüências do seu comportamento alteram o meio e o organismo que agiu. Daí
pode-se inferir que as conseqüências do comportamento de um organismo têm a
possibilidade de modificar não apenas seu próprio organismo, mas o de outros, visto
que para este primeiro organismo, o outro organismo pode fazer parte do ambiente que
acabou de modificar.
38
Dizer, portanto, que um organismo controlou outro é apenas possível
se implícita ou explicitamente estiver suposto “indiretamente”. Um organismo ou pessoa
controlou outro indiretamente, pois entre um comportamento e outro tem um ambiente
modificado, não sendo possível uma cadeia autônoma de comportamento, sejam de
uma mesma pessoa ou mais. Mais uma vez, um rigorismo de linguagem diria que
ninguém controla ninguém, mas que indiretamente o comportamento de uma pessoa
afeta a possibilidade do comportamento de outra ou dela mesma no futuro.
O controle perde um pouco do seu charme quando entendido desta
forma. O maquiavelismo parece descabido, mas por outro lado permanece intocada a
questão prescritiva de se alguém deveria levar tantas chicotadas para trabalhar, como é
o caso do exemplo fictício acima.
A questão é importante, também para o behaviorista, mas não pode ser
precipitadamente mesclada na descrição do comportamento, pois se incorre no risco de
“falácia naturalista”
5
. Aqueles que vêem na natureza a revelação divina tendem a
observar apenas aspectos ditos positivos. A ordem na natureza, a sutileza, a
complexidade das formas e das funções, e embebidos numa teologia natural entendem
que esta ordem seja desejável, seja ética. Este entendimento da natureza que remonta
a época de Aristóteles, quando utilizado para a fundamentação do dever, acaba por
desconsiderar aspectos menos romantizados da natureza.
Considerar lindo, ou mesmo divino, que um casal de pássaros passem a
vida juntos, se acarinhando e cuidando dos filhotes acaba por ofuscar que esta atitude
protege de predadores e dá ao macho alguma garantia que esteja cuidando da própria
5
Por falácia naturalista entende-se a fundamentação do “dever-ser” a partir do “ser”. Em uma contrução que
aponte que já que as coisas se apresentam de determinada forma, elas
deveriam
se apresentar assim. Apesar de
compor um discurso que contenha uma prescrição, não há nada no “ser” que justifique esta transposição. Na
natureza é possível, desta forma, justificar qualquer ato. Na natureza observa-se companheirismo, fidelidade,
cuidado parental, respeito, amizade, tudo isso poderia indicar que se
deva
agir assim, mas na natureza também
há agressões, adultério, vingança, estupro, oportunismo, emboscadas, infanticídio, entre outras. De forma que
não se extrai nada no “ser” que já não estivesse lá, eles não diferem. Se as pessoas de fato agirem de acordo
com a natureza, tudo permaneceria como está ou mudaria para qualquer direção, não há sentido ético na
natureza.
39
prole. O carinho de um leão para com sua prole talvez ofusque que é bem provável que
tenha matado os filhotes que não eram seus, e que matá-los serviu para colocar a
fêmea no cio e para que tivesse seus próprios filhotes com ela.
Extrair o “dever” da natureza parece tarefa complicadíssima. Não à toa
o argumento soa falacioso. Acontece que as pessoas experimentam sensações boas
quando presenciam carinho entre os bichos ou outras pessoas. As pessoas relatam
satisfação em ajudar alguém (nem todas), se alegram em saber que alguém querido
prosperou. Para compor o quadro é preciso falar das emoções que se experimenta.
2.4. As emoções e os outros: a sensação do dever
Renegadas por Watson, as emoções voltaram ao escopo da análise
experimental do comportamento com Skinner. Elas não só comporiam o quadro geral de
assuntos da psicologia como teriam um papel importante nisto. Vejamos, portanto qual
é a compreensão das emoções e sentimentos pelo behaviorismo.
O behaviorismo não extrapola suas explicações com fatores ou termos
que vão além daqueles usados para descrever o comportamento. Foge, portanto, de
explicações que interpõem elos causais que estejam fora do alcance da observação e
seja supérfluo numa explicação simples. Assim toda e qualquer manifestação deve ser
descrita em termos de comportamentos e contingências. Usar uma terminologia a parte
seria afirmar que não compõem seu objeto de estudo.
O que de fato se aplica às emoções e sentimentos não é explicado com
uma terminologia extra daquela já utilizada para a descrição de qualquer outro
comportamento. Eles não são “coisificadas”, ou seja, não se transformam em algo de
existência separada, mas têm sentido apenas numa composição explicativa que
contenham comportamentos e contingências para este.
40
De forma que um sentimento não se tem, mas se sente. O sentimento
não é transferido nem incutido em ninguém, mas sentido. Pouco se avança com esta
definição, está claro, mas se desvia de um caminho perigoso, que é o de colocar novos
entes dentro de uma explicação que precisarão, cada um deles, de uma explicação à
parte.
Se uma criança perde um brinquedo e chora. Diz-se, comumente, que
ela ficou triste e por isso chorou. Mas talvez seja mais simples dizer que a perda do
brinquedo causou o choro. Aqueles a que vemos chorando, dizemos que tenham tristeza
ou que estejam tristes, mas em nenhum momento observamos tristeza, apenas o choro,
caso não chorasse, talvez avaliar-se-ia que não tenha ficado triste. A tristeza é inferida,
tanto quanto sua ausência, da variação de uma dica pública, neste caso o choro. Como
é neutra enquanto direcionadora da análise, a “tristeza” não participa desta6.
Se por um lado as emoções não passam de efeitos colaterais das
contingências, elas acabam por denunciar que tipo de contingência está envolvida na
ocorrência de certos comportamentos e como fazer para mantê-las ou eliminá-las. A
análise que permite entender e manipular contextos de forma a interferir naquilo que é
sentido não prescinde do outro.
Por “outro” se entende um “eu” que não seja o próprio. Aquilo que foi
dito sobre o “eu” valerá agora. Enquanto confluência de fatores determinantes, é
apenas (apesar disso não ser pouco) uma possibilidade-de-ser. Aquilo que faz, e por
inferência, aquilo que sente é algo que se constrói ontogeneticamente, por uma
possibilidade filogenética e cultural.
Aquilo que é percebido como correto não pode estar desvinculado
daquilo que a comunidade valoriza. A culpa não é incontingente à punição.
6
Wittgenstein elucida bem esta questão dizendo que se uma engrenagem permanece parada quando todo o
resto se move, ela não pertence à máquina. (Wittgenstein: 1994)
41
O bom comportamento é reforçado, e o mau punido. A estimulação aversiva
condicionada pelo mau comportamento, como resultado da punição se associa
com um padrão emocional comumente denominado “vergonha”. O indivíduo
responde a isso quando “sente-se envergonhado dele mesmo”. (Skinner:
1953: 309)
Numa explicação baseada na ciência do comportamento para a culpa,
seus determinantes passam ao largo de um entendimento formal do erro, mas aloca-se
nas repercussões sociais do ato. Poder-se-ia dizer, como possibilidade, que as teorias
explicativas da moralidade é que se apóiam no status quo, ora a fundamenta, ora a
critica, mas não seria a mesma sem o contexto em que foram escritas.
O comportamento verbal não é de outra natureza quando comparado
aos demais, é tão-somente um operante cuja repercussão (social-dependente) importa
para sua manutenção ou extinção.
2.5. O comportamento verbal
Aparentemente de tema específico, o livro intitulado “O
Comportamento Verbal” de Skinner (1957) é importantíssimo para entender a
epistemologia comportamentalista e as proposições que contenham “dever”.
Quanto à epistemologia, por apresentar que o comportamento verbal
que descreve o mundo é dependente da repercussão social desta descrição, sendo
diferente quando a comunidade em que se aprende a descrever o mundo também for
diferente. Isto afasta a possibilidade do realismo “do ser” e “do conhecimento”.
Perguntar quem criou o mundo favorece uma resposta criacionista,
tanto quanto uma descrição criacionista é mais provável quando a audiência acredite
que alguém criou as coisas. O inverso também é verdadeiro. A mesma história é
contada de diferentes formas quando a audiência é diferente. Concorda-se mais com os
amigos e discorda-se mais dos inimigos.
42
A imagem de uma mãe chorosa acrescenta eufemismo a um relato
sobre um acidente, ocultam-se algumas coisas e valorizam-se outras, não dá para
esperar sinceridade nas respostas de homens sobre sua potência sexual quando são
feitas por entrevistadoras jovens. Se os outros podem importar para muitos
comportamentos operantes, importam de forma essencial ao verbal, pois é
intrinsecamente social. Não há comportamento verbal sem uma comunidade verbal.
O “significado” é re-significado. Agora “devem ser buscados em
variáveis independentes numa explicação funcional e não em propriedades da variável
dependente” (Skinner: 1957: 29). A avaliação dos termos se dá no seu uso, não pela
sua forma. Isso deixa em suspenso qualquer concepção absoluta sobre qualquer coisa.
Esta fluidez terminológica parece inviabilizar qualquer conclusão sensata, mas não há
razão para tanto, pois também é propriedade do comportamento verbal...
(...) libertar-se mais facilmente do controle do estímulo por que, por sua
própria natureza, não requer apoio; isto é, nenhum estímulo precisa estar
presente para dirigi-lo ou formar importantes elos na cadeia de respostas.
(Skinner: 1957: 68)
Se por um lado as pessoas importam, por outro não. Esta liberação de
parte das contingências permite ao pescador pegar um peixe três vezes maior do que a
fita métrica mostrou, pois na ausência do peixe a descrição pode variar muito. Além da
possibilidade da mentira, existe a possibilidade de se juntar eventos que de outra forma
seriam irreconciliáveis. É possível, por exemplo, uma ficção sobre um lugar que não
existe, uma utopia.
Uma utopia apresenta, por um lado, continuidade (mesmo que por
oposição) ao contexto em que foi escrita, mas vai além. Apresenta uma nova
configuração possível.
É uma conclusão possível dizer que uma parte do comportamento
verbal, no que se refere ao seu conteúdo, seja incontingente. Se por um lado a
43
existência da propriedade privada favorece uma teoria que a defenda, uma teoria que a
esvazia intelectualmente (o direito a ela) pode, por sua vez, alterar indiretamente
através de uma revolução, uma configuração do mundo. Assim pretendeu o socialismo
utópico.
Bem, mal, liberdade, entre outros, tornam-se termos igualmente
suspensos, de significação transitória e eternamente incompletas. O behaviorismo
promove um esvaziamento intelectual destes termos e os olha de uma perspectiva
pragmática. A questão é que descrever um comportamento dito ético é muito diferente
de fundamentar o dever ético.
No que diz respeito às formulações verbais que contenham o dever ou
o que seja certo ou errado, Skinner é claro:
Um reforço condicionado generalizado comum é “a aprovação”. Muitas vezes é
difícil especificar-lhes as dimensões físicas. Pode tratar-se de um pouco mais
que uma inclinação de cabeça ou um sorriso por parte de alguém que
caracteristicamente proporciona uma variedade de reforços. Às vezes , como
veremos (...), ele tem uma forma verbal: Certo! Ou Bom! Pelo fato de estes
“sinais de aprovação” amiúde precederem reforços específicos apropriados a
muitos estados de privação, o comportamento que eles reforçam será forte
durante grande parte do tempo. (1957: 76)
A correção de um ato é mais construída do que descrita, pois aquilo
que Skinner chama de “tacto” (1957: 108) apesar de ter a forma de uma descrição do
mundo, por dar nomes às coisas, não é alheio aos determinantes da comunidade verbal
onde ocorre. Ainda mais que “se tateiam” não apenas os objetos que possam ser
experimentados fisicamente (apesar de isso suscitar uma falsa dicotomia no
behaviorismo). É possível tatear um acontecimento ou uma propriedade de um
acontecimento ou de um objeto. De forma que a descrição da culpa ou que seja do
valor moral de um ato deve acontecer a partir de uma epistemologia relacionista
quando dito por um behaviorista. Uma vez que a descrição e o objeto têm existências
co-dependentes.
44
Assumir que exista um bem para ser descrito ou um valor de cunho
moral faz sentido quando se entende, paralelamente a isso, que co-dependam da
descrição, pois a noção implícita ou dita instintiva da moralidade cabe naquilo que
Skinner (1657: 108) chama de abstração, uma resposta dada perante apenas uma parte
das propriedades descritas de um evento. Por vezes sequer mensuráveis. Talvez seja
fácil apontar, por exemplo, diferenças entre Haendel e Bartok (um é barroco, o outro,
impressionista). Têm diferenças fáceis de apontar, mas e se a diferença for muito sutil,
muitas vezes sem um correspondente claro na linguagem como, por exemplo, Faurè e
Debussy, atribui-se a diferenciação, neste caso, a uma espécie de intuição.
De forma similar, algumas coisas parecem certas ou erradas de forma
óbvia e outras parecem, mas não se sabe o porquê. Sucumbe-se aí a um senso de
moralidade imanente ou inato. Surge daí que uma descrição difícil ou abstrata que
possibilita concepções alternativas para os eventos. Dois eventos de ligação conspícua
tendem a ser, geralmente, explicados como decorrentes um do outro ou correlatos, mas
quando é de difícil inferência uma ligação, as explicações tendem a ser muito variadas.
Um senso inato de qualquer coisa não parece possível dentro de uma
perspectiva contextualista. Uma vez que uma explicação mais simples está disponível,
que seja, de que aspectos sutis e não passíveis (não por definição, mas por situação)
de descrição verbal acabam por nortear o comportamento da mesma forma que
elementos óbvios. Muitas mães sabem sobre o choro de seu filho de forma privilegiada
quando comparada aos demais, mas isso, de forma parecida, não precisa ter uma
explicação baseada em instintos ou legações maternas, ela simplesmente está também
em condição privilegiada de aprendizado das dicas que o bebê dá em certas situações,
mesmo que não possa descrevê-las.
Esta possibilidade aponta para um último aspecto interessante do
comportamento verbal que cabe neste trabalho, que o comportamento verbal pode ser
45
equívoco com a situação que descreve. Dizer que algo aconteceu não sentencia que
tenha acontecido. É possível descrever a sorte mesmo quando nada fora das
probabilidades tenha ocorrido, a descrição, neste sentido, por ser supersticiosa.
Mas a possibilidade de erro mostra que fora desta existe o acerto, não
há qualquer razão para assumir que uma descrição precisa não possa ocorrer.
Rigorosamente não é possível atribuir a ela total precisão, e qualquer porcentagem
desta soaria arbitraria de mais, mas algumas descrições são mais precisas que outras. É
possível, portanto, separar descrições absurdas das coerentes, afirmações absurdas de
menos absurdas ou plausíveis. Mas continuam-se impedidas a verdade e a certeza.
2.6. Walden II
Corre-se o risco, nesta sessão, de adiantar argumentos que melhor
servirão numa fase posterior do trabalho, pois, a saber, a orientação do dever no
Behaviorismo (sua possibilidade) é em si só parte do tema deste trabalho. Para tanto
serão feitas duas abordagens. A primeira pressupõe o controle do comportamento,
como seria possível, por exemplo, orientar o comportamento numa dada direção, como
é possível deixar determinado comportamento mais provável do que outro. A segunda
abordagem lidará com o dever, o que deve ser controlado.
O texto básico utilizado será a utopia de Skinner, podendo transitar por
outros caso seja apropriado. Pretende-se evitar desta forma o risco de descrever
Walden II como um sistema ético pronto, já tomando por mesclados os princípios da
análise do comportamento que se referem a estas questões. Enquanto utopia, Walden
II aponta problemas e soluções, aponta para uma sociedade em que determinado
método foi adotado e os resultados que a este se seguiram. De forma que é primordial
separar os fatos (mesmo que na ficção) das propostas.
46
São três as personagens principais do livro: Burris, o professor
universitário, Frazier, o fundador de Walden II e Castel, outro professor universitário,
da mesma universidade que Burris. Nos diálogos percebem-se papéis distintos a estas
personagens. Frazier é o defensor da idéia, Castel o opositor e Burris um híbrido,
alguém que está disposto a criticar o modelo, mas não é preconceituoso e diz, de
antemão, que não funciona, não é bom.
Uma utopia facilita a exposição das idéias que lhe dão origem, e suas
personagens dão a ocasião necessária para que aquilo que realmente importa seja dito.
A postura excessivamente crítica de Castle, e a desenvoltura de Frazier em se sair
delas, demonstra como Skinner antecipa as críticas que poderiam fazer deste modelo de
sociedade na exata medida que demonstra não desconhecê-las. É importante não
perder de vista que Castle, Burris e Frazier, são todos, de alguma forma, Skinner.
É Skinner argumentando e antecipando contra-argumentos, é ele
propondo e antecipando a repercussão da proposta. Frazier seria quem ousou tentar
uma sociedade em que a engenharia comportamental fosse amplamente utilizada, Burris
aquele que tem boa vontade, mas não está muito convencido da viabilidade do projeto
e Castle aquele que encarna os argumentos próprios dos opositores da análise do
comportamento, que a consideram superficial, mecânica, alheia aos afetos.
As três personagens se complementam na medida que mostram o
contínuo de sentimentos que se poderia ter em relação a um projeto utópico deste tipo,
que sejam da aceitação, passando pelo receio até a rejeição, o que se seguiria a cada
uma das posturas. Uma vida nova, a possibilidade de uma vida nova e a mesma vida de
sempre, respectivamente.
Para que a síntese que se fará da utopia não se torne maçante ou sem
foco, as afirmações ali contidas, entendidas em seu contexto, serão consideradas
opiniões do próprio Skinner. Lembrando que refletirão assim suas concepções de 1948 e
47
que obviamente sofreram alterações até o fim de sua vida, mas que possivelmente não
alteraram sua esperança num mundo melhor.
As técnicas utilizadas na engenharia comportamental tão citadas no
livro seriam de certa forma irrelevantes, mas não seus objetivos. Poderíamos supor, por
exemplo, que Skinner ao considerar a educação como um valor e, se não tivesse noção
dos malefícios da punição, e sim apenas seus benefícios, poderia indicar sua utilização.
É preciso, em favor de uma boa análise, que se ultrapasse os limites das técnicas e
entenda sua função em Walden II. O modelo é aberto, e não seria impróprio afirmar
que o que importam não são as técnicas de controle comportamental utilizadas, mas
que fossem utilizadas.
As frases: ‘o pai que ama o filho não lhe poupa a vara’ e ‘não bata nos
filhos’ parecem à primeira vista orientações opostas, mas de fato refletem a mesma
preocupação com a educação de uma criança, apesar de divergirem quanto aos meios.
Refletem ainda a influência da cultura que ora aceita e incentiva a violência como forma
de educação e que ora a condena, mas culturalmente não se observa a variação quanto
à responsabilidade para com ela.
Quanto a Walden II é de se notar alguma nebulosidade quanto aos
princípios norteadores para a utilização da engenharia comportamental, mas isso não
deve ser tomado facilmente como uma crítica. Em Walden II tudo é mais ou menos
experimental. Não se tem certeza, e portanto se experimenta qual técnica usar e
também quando usar as técnicas. - Até mesmo Walden seria um experimento que se
justifica enquanto viável. Funcionou fica, não funcionou, acaba. Na ficção, pelo menos,
funcionou.
48
3. O sistema ético kantiano
Kant foi um autor preocupado com a orientação do dever, sua
influência foi e é sentida nas teorias sobre ética, justiça e política. Por ter um sistema
tão bem fundamentado e organizado, dificilmente passa despercebido quando estes
temas estão em pauta, ora como divergência, ora como convergência ao que está sendo
dito.
O sistema ético de Kant se dá num contínuo com seu sistema
epistemológico. Para melhor entender um, é importante saber do outro. Isso é possível
em três de suas obras, Crítica da Razão Pura, Crítica da Razão Prática e Fundamentação
da Metafísica dos Costumes. A primeira delas demonstra o sistema epistemológico
kantiano, de que forma é possível conhecer algo e o que se é dado a conhecer. O
segundo demonstra a aplicação desta epistemologia à moralidade, ou seja, de que
forma são identificados e como orientam o dever. Já o terceiro é um complemento do
segundo (apesar de o preceder cronologicamente), aponta para a repercussão do agir
ético no nível da cultura.
3.1. Epistemologia kantiana
A epistemologia kantiana se presta a separar, mediante crítica da
própria faculdade de julgar, quais são as formas de conhecer e seus limites. São três as
formas de conhecimento: a analítica, que sempre é a priori, e a sintética, que pode ser
a priori ou a posteriori. A separação é útil por que representam formas distintas de
conhecimento que têm limites distintos.
49
O conhecimento analítico é aquele que é vazio de objeto. É sempre
puro
7
, independe do contexto, é sempre a priori. Diz respeito à forma geral do
pensamento. Na afirmação: ‘todo corpo é extenso’, a afirmação da extensão não vai
além da própria definição do que seja corpo, desta forma, é possível afirmar apenas a
partir do conceito ‘corpo’. Qualquer coisa que não seja extensa, não participa da
definição do que seja corpo. Este tipo de conhecimento deixa tudo como está.
Como no conhecimento analítico não há qualquer novidade ou sentido
nas proposições, resta que serão tautológicas ou contraditórias de forma necessária. As
proposições que derivam de outra fonte que não o desmembramento de algo que já
esteja numa proposição anterior, que dependa de alguma forma da junção (síntese) de
outras proposições ou auxílio dos sentidos, não poderá ser definida via análise. Portanto
não será analítica.
Uma segunda forma de conhecimento é a sintética a priori. Kant dá
maior ênfase a este tipo de conhecimento na medida em que este não é vazio de
conteúdo, aponta para alguma direção, agrega numa mesma proposição aquilo que,
sendo certo enquanto premissas, resultarão sempre num conhecimento verdadeiro.
Reside aqui um ponto importantíssimo, pois segundo Kant, são as proposições sintéticas
a priori as únicas que podem orientar o dever a partir da moralidade.
A terceira forma de conhecimento é a sintética a posteriori. É o tipo de
conhecimento que deriva, de forma contingente dos objetos, pela via dos sentidos. É
também denominado conhecimento empírico. É considerada, por Kant, uma fonte
imprópria para a orientação do dever, uma vez que é sempre particular e contextual,
nunca poderia, desta forma, fundamentar o dever ético.
7
O termo ‘puro’ no sentido kantiano, que muito se repetirá neste texto, significa não contingente, fora do
contexto, sempre correto e sempre vazio. Como na lógica e na matemática, que acontecem independente do
mundo. a+b>a ou b independentemente do que seja a ou b.
50
“Mas embora nosso conhecimento comece com a experiência, nem por
isso todo ele se origina justamente da experiência” (Kant: 1781/1980: 23). Não é
possível qualquer conhecimento sem experiência, mas apesar de sua origem ser sempre
empírica (afinal, que conhecimento sobre algo seria possível sem que um contato,
mesmo que indireto, com esse algo fosse travado?), o conhecimento empírico não se
auto confere validade. Uma parte desse conhecimento, portanto, se dá apesar da
experiência.
O conhecimento indutivo, apesar de ser a priori, não é puro, pode ser
alterado mediante novos fatos, portanto a “universalidade empírica é somente uma
elevação arbitrária da validade” (Kant: 1781/1980: 24), de forma que a regularidade
dos fatos não garante que o conhecimento (indutivo) possa ser considerado universal.
Apesar de valer para determinada quantidade de casos, não garante que valerá sempre,
seria ‘um absurdo fundar um juízo analítico sobre a experiência (Kant: 1781/1980: 27).
Se a questão não é, portanto, qualquer conhecimento a respeito de
qualquer objeto, mas um conhecimento universalmente válido, parece interessante e
até mesmo indispensável um tipo de ciência que, tal como uma árvore, se possa aparar
os galhos, mas nunca exterminar as raízes.
Essa árvore, para Kant (1781/1980: 34), é a Filosofia Transcendental.
Compõem esta a analítica transcendental e a estética transcendental. A primeira aplica-
se ao entendimento puro e preocupa-se com os conceitos, é formal e ativa. A segunda é
a sensibilidade frente aos objetos do conhecimento e preocupa-se com a intuição, esta
é material e receptiva.
Apesar da aparente preferência de Kant em relação ao conhecimento
puro, totalmente independente do contexto, o que é mais apropriado entender é que a
distinção é técnica antes de tudo, apenas localiza o que é possível do que não é
possível considerar de forma analítica ou empírica. Na estética transcendental Kant
51
deixa mais evidente que as duas coisas estão relacionadas: “pensamentos sem
conceitos são vazios, intuições sem conceitos são cegas” (1781/1980: 57).
Uma vez que todo conhecimento é condição do contato com o que é
conhecido, por outro, a crítica da razão é a única capaz de ir além das motivações e
extrair um conhecimento universal. A liberdade da razão é, portanto, que ela não se
altera frente ao contexto que se altera. Mesmo que as motivações presentes impeçam o
uso da razão, não podem perturbá-la. Agir “irracionalmente” seria agir sem razão, mas
não com uma razão diversa.
O conceito de liberdade merece um parêntese. Um primeiro ponto
importante a se considerar é que para Kant a razão é livre. Livre como a matemática e
a lógica. O contexto não lhes afeta. Se alguém perde uma casa no baralho, depois
perde mais outra. Tanto quem perdeu e quem ganhou sabem que se deve pagar e
receber, respectivamente, duas casas. As motivações do contexto poderiam apontar
para não perder casa nenhuma e ganhar três casas, mas a razão, livre (do contexto),
sabe quantas casas deverão mudar de proprietário, a saber, duas, nem mais, nem
menos.
Portanto, a liberdade que trata Kant, e aquela que liberta o homem que
pensa do contexto que aponta caminhos sempre determinados. Dada a privação de
água e a presença de água, os instintos apontam apenas para um caminho, muito bem
determinado, beber. Mas a razão pode pegar outro caminho, de esperar, de morrer de
sede, de beber a metade. Esta pode integrar outras informações, como de quem
pertença a água, a cor da água, quem mais está em condições similares, por exemplo.
Sendo assim, o homem só é livre quando se afasta dos instintos e
segue a razão, pois esta, sendo livre, confere liberdade aos seus atos. Um ponto
interessante é que não corresponde com o conceito kantiano de liberdade fazer o que
52
se tem vontade. Para ele, isso seria mais uma expressão da escravidão dos instintos,
agir de forma racional é ser livre como a razão.
Torna-se equívoca, portanto, a compreensão de que o sistema ético
kantiano se apóia no conceito de liberdade, como algo que fosse contrário, pura e
simplesmente, à determinação. A ação humana é de fato determinada, mas quando
determinada racionalmente, é livre. O Homem não é livre para usar a razão, mas ao
usá-la, torna-se livre.
Acompanhando o mesmo silogismo, o Homem não é livre para agir
moralmente, mas é livre por agir desta forma. Mesmo que pareça precipitado, o
conceito de moralidade já deve compor a parte que corresponde à epistemologia
kantiana e não apenas posteriormente na exposição de seu sistema ético. Isso acontece
porque é possível encontrar a razão pura num uso prático, através da dedução
transcendental.
Prático é tudo aquilo que é possível através da liberdade. Mas se as condições
para o exercício de nosso livre-arbítrio são empíricas, então neste caso a
razão não pode ter um outro uso que o regulativo, servindo unicamente para
efetivar a unidade das leis empíricas. Assim, por exemplo, na doutrina da
prudência toda a ocupação da razão consiste em unificar todos os fins que nos
são impostos por nossas inclinações num único fim, o da felicidade, e em
coordenar os meios para alcançá-la. Neste setor, pois, a razão não pode
fornecer senão leis pragmáticas do comportamento livre para atingirmos os
fins que nos são recomendados pelos sentidos; de maneira alguma pode, pois,
munirmos de leis puras determinadas completamente a priori. Em
contrapartida, as leis práticas puras, cujo fim fosse dado completamente a
priori pela razão e que nos comandassem de maneira absoluta e não
empiricamente condicionada, seriam um produto da razão pura. Tais são as
leis morais, e portanto só estas pertencem ao uso prático da razão e admitem
um cânon. (Kant: 1781/1980: 391)
O arbítrio enquanto ação, portanto, não é livre (-arbítrio) por que inicia
algo como se desprezasse as relações de causa e efeito, ela sempre será determinada,
ou pela razão ou pelo instinto, se for pela razão, será de fato livre. Se a finalidade for
dada pelo próprio contexto, a razão não pode ser senão uma ‘estrategista’ para que
aquele fim seja alcançado, mas se a finalidade não está no contexto e por dedução a
53
razão chega, a priori, a uma lei, esta não será nem obrigatoriamente pragmática ou
empírica, mas moral e o imperativo de ação que se segue a ela será, portanto,
categórico.
O mundo moral é aquele que é possível pela liberdade e obrigatório
pela moralidade (Kant: 1781/1980: 394). A liberdade, que é antes de tudo, da razão,
mas que é agregada ao ato que lhe toma como mestra, dá condições para que uma
ação seja orientada segundo um fim moral, mas é apenas o fim moral, extraído, não do
contexto, que obrigatoriamente torna o mundo moral.
Resta que a razão tem condições de derivar leis morais universalmente
válidas desde que possa, antes de qualquer coisa, achar um fim universalmente válido
para tanto. Mas, “com efeito, como poderíamos detectar, sob vontades diversas, uma
perfeita unidade dos fins?” (Kant: 1781/1980: 397). Esta questão é crucial. Afinal, do
que é possível saber, se o Bem for um deles, é possível deduzir (a priori) uma
proposição ética universalmente válida, mas que possa, entretanto, ser contrária aos
instintos?
Esta é a tarefa de Kant nos dois textos que serão comentados a seguir,
Fundamentação da Metafísica dos Costumes e Crítica da Razão Prática.
3.2. Ética kantiana
Como já foi dito no início do texto, o sistema ético kantiano é dado
num contínuo com seu sistema epistemológico, de forma que, enquanto uma proposição
analítica é vazia de direção e plena de universalidade, não é capaz de orientar nada. A
proposição indutiva é cheia de direção e vazia de universalidade, não é capaz de
orientar o dever. Restam as proposições sintético-dedutivas, que têm direção e
universalidade, essas podem orientar o dever.
54
“Neste mundo, e também fora dele, nada é possível pensar que possa
ser considerado como bom sem limitação a não ser uma só coisa: uma vontade
boa
8
”.(Kant: 1785/2002: 21). Esperteza, inteligência, discernimento, talentos,
temperamentos são, sob muitos prismas, coisas boas e desejáveis, mas apenas se a
vontade for boa. Se a vontade for má, a esperteza, a inteligência e tudo mais, só
podem ser igualmente más.
De forma que não é simplesmente bom ser esperto, a esperteza não é
boa em si. Ela enquanto meio é oca de sentido, serve para um fim, seja qual for. Não
“têm todavia nenhum valor íntimo absoluto”.(Kant: 1785/2002: 22). A vontade não é
boa por que aquilo que ela realiza seja assim considerada, não é preciso e nem sequer
conveniente para este tipo de análise, que se espere a realização de uma vontade para
dizer se é boa. Se for de fato boa (a vontade), deve sê-la antes mesmo de sua
realização. Há uma nítida desvinculação entre ação e seu resultado.
Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo
apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a essa
boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenções, mesmo que nada
pudesse alcançar a despeito de seus maiores esforços, e só afinal restasse a
boa vontade (é claro que não se trata aqui de um simples desejo, mas sim do
emprego de todos os meios de que as nossas forças disponham), ela ficaria
8
Da ‘vontade boa’ até o imperativo categórico kant percorre um longo caminho. Imaginemos uma pessoa que
estivesse por trás de um véu, o véu do contexto. Atrás deste véu, nada nem ninguém poderia me atingir, nem
positivamente nem negativamente. Mas se pode, atrás deste véu, influenciar a vida das pessoas. Se se tivesse
que escolher entre alimentar um faminto ou não, são inúmeras as possibilidades.
Primeiro: pode-se alimentá-lo esperando que ele, quando puder, retribua o favor, também se pode fazê-lo com
medo de que, caso não o alimente, ele retribua, quando puder, o desfavor. Pode-se avaliar quanto se tem de
comida disponível, a falta que ela fará, pode-se avaliar quanto a aparência daquela pessoa agrada ou se ela é um
afeto ou um desafeto. Pode-se pensar na avaliação das pessoas sobre o ato, como aprovariam ou reprovariam
caso se tomasse uma ou outra atitude.
Mas nada disso importa, estando atrás do véu, as pessoas não aprovam ou reprovam nada, não falta nem sobra
comida, quem pede não é afeto ou desafeto. Se der a comida, ele come, se não der ele não come. Faça uma
coisa ou outra, tudo permanece como está, sem aplausos ou represálias, sem conformidade ou desconformidade
com as regras instituídas, inimputável em todos os sentidos.
Essa situação existe? De certo que não. Mas por que ela é importante? Sem aplausos ou reprovações, sem que
falte ou sobre, sem nada de ‘contextual’ em jogo, via de regra, dá-se o prato de comida. Na balança, quando não
pesam os antagonismos contextuais, a boa vontade desequilibra a balança num sentido, fazer o bem.
Este é um aspecto importantíssimo do sistema ético kantiano, pressupor a boa vontade nos homens. Não se deve
confundir, em nenhum momento, boa vontade com bom senso. Enquanto o primeiro prescinde do contexto, o
segundo se dá exatamente nele. Mas acontece que um mundo fora do contexto é um mundo que não é. Nasce-
se e morre-se no contexto da vida, sem o contexto, sequer somos.
Deve ser possível, portanto, que de alguma forma se reconheça essa boa vontade oculta por trás da ação tão
sincrética com o contexto. Isso só é possível com a razão, a razão (pura) prática.
55
brilhando por si mesma como uma jóia, como uma coisa que em si mesma tem
seu pleno valor. (Kant: 1785/2002: 22).
Na citação acima é importante notar que a boa vontade não é apenas
um desejo de que as coisas boas aconteçam, mas é um desejo que implica numa ação
para que elas de fato aconteçam, de forma privada, sequer são reconhecidas. A ação
demonstra que houve ou não boa vontade, sua realização pode ou não mostrar.
É de se esperar que Kant reconheça que ainda se anda em terreno
escorregadio, afinal, se de fato essa vontade existe, seria importante tê-la para também
poder reconhecê-la. O uso da razão para atingir a satisfação dos impulsos esbarra no
paradoxo de que quanto mais usada para este fim, mais os multiplica (os impulsos). As
vantagens do uso da razão para estes fins, quando bem pesadas, demonstram que são
ineficientes. Usar menos a razão implicaria em menos demandas e agir com menos
razão implicaria em satisfação mais plena.
A razão não se realiza conforme os instintos. Ela pode tornar caminhos
paralelos e até mesmo opostos. Portanto, uma vontade simplesmente pode ter muitos
começos, mas uma vontade boa, inicia-se na razão, só ela é livre para querer algo que
não satisfaça diretamente ou nunca os instintos. Só ela pode, portanto, ter valor em si.
A vontade boa tem sua gênese na razão. E não será senão a razão a
reconhecê-la e dar os meios de realizar-se. Uma realização que é ao mesmo tempo, da
razão e da vontade boa. O ponto crucial que se coloca, a partir de agora, é que a razão
originando a vontade boa e dando, ela mesma, um imperativo para a ação, este
imperativo não será restrito ao contexto (portanto hipotético), mas será universal e
deduzido a priori (portanto categórico).
Esta seria a formulação básica do imperativo categórico, ser ao mesmo
tempo prático e a priori. Até então se tem uma direção, mas ainda não se tem um
56
caminho. Mas é possível notar, como fora exposto na sessão sobre a epistemologia
kantiana, que uma proposição ética deverá ser sintética a priori.
Sintética por que une, numa mesma proposição, um motivo e uma ação
que tem naturezas diversas não dedutíveis uma da outra, e a priori por não ter
qualquer respaldo empírico, o contexto não participa de sua formulação. Como já foi
dito, dos conhecimentos possíveis, só este poderia ser próprio a um imperativo
categórico. De outra forma não poderia transpor o contexto (empírico) ou apontar para
direção alguma (analítico).
Reconhecido um fundamento último e universal, se torna dever
promover sua realização, sendo o único dever, de fato, o dever moral, pois todos os
outros não são senão contingentes, pois “a razão pura é por si só prática e da (ao
homem) uma lei universal, que chamamos de lei moral.” (Kant: 1788: 53). Mas as
ações, no entanto, se dão conforme o dever ou por dever (Kant: 1785/2002: 27). Fazer
aquilo que ordena a razão, fundada numa vontade boa pode ser, simultaneamente,
motivado por um interesse egoísta. Manter a palavra dada numa promessa é o que
ordena a razão, pois caso contrário não seria promessa, seria mentira. Mas quem
promete pode agir por dever e não descumprir a palavra dada, em respeito à lei por ela
mesma, que racionalmente não ordena outra coisa. Mas pode também agir apenas
‘conforme o dever’ e cumprir sua promessa para não se passar por mentiroso, sujeitado
a todas as sanções que possam advir daí. Sendo assim, age, apesar de conforme o
dever, com intenção egoísta.
Já uma pessoa que estivesse desolada da humanidade, desacreditada
de qualquer solução possível e que mesmo assim, por respeito a uma lei (moral) de que
deve ajudar a quem lhe pede, mesmo sem inclinação alguma para fazê-lo,
simplesmente por dever, esta ação teria então seu valor moral. (Kant: 1785/2002: 28-
30).
57
Uma vez que despojei a vontade de todos os estímulos que lhe poderiam advir
da obediência a qualquer lei, nada mais resta do que a conformidade a uma
lei universal das ações em geral que possa servir de único princípio da
vontade, isto é: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer
também que minha máxima se torne uma lei universal. (Kant: 1785/2002: 33)
Se não é possível reconhecer em qualquer vontade um princípio
supremo de universalidade, resta apenas conformar a vontade a um princípio unificador
que limite a vontade ao ser ‘boa’ e a libere para que de fato, sendo boa, seja também
universal. Este ponto é importante por demonstrar a síntese entre querer e razão. Se
por um lado o querer é ‘livre’ para enveredar por qualquer caminho, podendo inclusive
querer o mal de alguém, a razão reconhece, por sua vez, que para alcançar certos fins
o agir não pode ser qualquer um. De forma que a razão aponta um querer
universalmente válido, de que minha máxima seja também universal.
O imperativo que possa se perpetuar independente do contexto é
aquele que não seja autodestrutivo em contexto nenhum, universalmente válido. O
querer associado a isso só pode ser o de que as máximas que orientam o dever de
qualquer um possa ser, simultaneamente, a de todos.
Não preciso pois de perspicácia de muito largo alcance para saber o que hei-
de fazer para que o meu querer// seja moralmente bom. Inexperiente a
respeito do curso das coisas do mundo, incapaz de prevenção em face dos
acontecimentos que nele se venham a dar, basta que eu pergunte a mim
mesmo: -Podes tu querer também que a tua máxima se converta em lei
universal? Se não podes, então deves rejeita-la, e não por causa de qualquer
prejuízo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas por que ela
não pode caber como princípio numa possível legislação universal. Ora a razão
exige-me respeito por uma tal legislação, da qual em verdade presentemente
não vejo em que se funde (problema que o filósofo pode investigar), mas de
que pelo menos compreendo que é uma apreciação do valor que de longe
ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinação louva, e que a necessidade das
minhas acções por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever,
perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, por que ele é a condição
de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo. (Kant: 1785/2002:
35)
Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo
tempo como princípio de uma legislação universal. (Kant: 1788/2002: 51)
O panorama geral até então não tranqüiliza o leitor ao apontar que
seja assim muito simples reconhecer o bem para segui-lo e, por conseguinte,
58
reconhecer uma ação moral. Kant (1785/2002: 41) crê que basta ser um observador
‘sangue-frio’ para notar que é possível encontrar, com um pouco de cuidado, intenções
egoístas nas mais aparentemente desinteressadas ações. Um duro golpe às idéias sobre
o dever. Mas ainda aqui a superação do contexto, que não mostra com qualquer clareza
uma ação genuinamente moral, mas antes que isso possa nunca ter acontecido, indica
que, além desses fenômenos, a razão ordena. Que apesar de talvez nunca ter havido
um amigo totalmente leal, não se pode esperar ou exigir menos dele. Pois é um dever
antes de qualquer experiência, e reside na idéia da razão determinando a vontade por
motivos a priori.
O que seja empírico só pode ser inútil, e até mesmo prejudicial, à
moralidade, uma vez que até a razão seria propensa a ‘descansar suas fadigas’ (Kant:
1875/2002: 65) numa solução fácil, mas diga-se, sem razão. Solução esta de colocar no
lugar do princípio da moralidade como que um ‘bastardo’. Se fosse uma questão de
escolha um modelo de moralidade ‘popular’, e se de um lado estivesse os princípios da
razão e de outra uma ordenação mais simples, fácil e direta, nenhuma dificuldade para
saber qual restaria. De forma que não é mérito algum ser “compreensível a todos
quando se desistiu de todo exame em profundidade” (43), pois este método
...traz a luz um asqueroso mistifórdio de observações enfeixadas a trouxe-
moixe e de princípios racionais meio engrolados com que se deliciam as
cabeças ocas, pois há nisso qualquer coisa de utilizável para o palavrório
de todos os dias, enquanto que os circunspectos só sentem confusão e
desviam descontentes os olhos, sem aliás saberem o que hão-de fazer; ao
passo que os filósofos, que podem facilmente descobrir a trapaça, pouca
gente encontram que os ouça quando querem desviar-nos por algum
tempo da pretensa popularidade para, só depois de terem alcançado uma
idéia precisa dos princípios, poderem ser com direito populares (Kant:
1785/2002:
43-44)
Por que a razão tem essa primazia se um ser, pretensamente racional,
é simultaneamente afetado pelos sentidos? Seria preciso que a recompensa moral fosse
comum à recompensa dos sentidos, ambas proporcionando prazer, uma causalidade
entre a razão e a sensibilidade. Mas se de fato for assim, como uma idéia pode conter
59
em si a promessa de uma recompensa sensível? Por serem de naturezas distintas, não
há nada que garanta que tal imperativo promova o prazer ou a dor (quando orienta de
fato uma ação), mas é possível saber, todavia, que afetará de alguma forma.
Apesar de a moralidade estar misturada na experiência, ela não se
confunde com ela, “não é porque tenha interesse que tem validade para nós (...), mas
sim interessa porque é válida para nós como homens” (Kant: 1785/2002: 113). Não é
moral por que interessa, mas interessa por ser moral.
Agir segundo uma máxima que possa simultaneamente fazer-se a si
mesma lei universal. Esta é a forma do imperativo categórico. Conceber uma lei
incondicionada deste tipo, sem referência a qualquer censura ou mérito, sem pressupor
um interesse anterior, configura uma lei suprema da liberdade. Mas não se concebe, de
qualquer forma, a necessidade de tal imperativo. Atingem-se os limites da razão
humana. (Kant: 1785/2002: 117).
A razão em si é um instrumento e não um princípio de moralidade, mas
só ela é capaz de reconhecer e fundar uma vontade boa. Sai de um mundo amoral para
um moral como que se erguendo ao puxar os cadarços do próprio sapato.
60
4. Discussão
Os sistemas kantiano e skinneriano foram construídos a partir de uma
demanda comum: como se prevenir da imprevisibilidade no futuro através de regras
para a conduta. Todavia, Kant e Skinner divergiram no sentido de que aquele apontou a
necessidade de um fundamento formal e este partiu para uma abordagem
contextualista.
Um preveniu a imprevisibilidade através da exposição de normas que,
por terem origem em argumentos
a priori
, determinam a vontade e ordenam de forma
categórica. Skinner partiu análises que partiam do contexto que apontavam para seu
efeito danoso a médio-longo prazo.
O homem é um ser social num sentido em que ele e suas ações não se
desvinculam de outros homens e das ações desses. Isso implica que a vinculação
apresenta-se de formas tão mais distintas como a diversidade de maneira que possam
ser propostas.
O contextualismo implicaria numa abordagem que analisa o fenômeno
enquanto relacionado com outros eventos próximos, e extrai, por inferência de que
estejam ligados, previsões úteis para a alteração destes em um dado sentido. O
contextualismo proposto por Skinner não se confunde com “bom senso”. O dever
importa no contexto de convivência quando duas ou mais ações são igualmente
possíveis, mas diferentemente consideradas.
Quando uma parte interessada entende que deve, e este dever suposto
é contrário àquilo que uma outra parte interessada supõe, é então requerido um dever
de segunda ordem. Qualquer vantagem individual que seja fruto de uma ação qualquer
pode ser anulada pela desvantagem que possa causar a outros. Se o argumento não for
além do contexto em que paira o conflito, tampouco é possível saber o que se deve.
61
O contextualismo que se encontra em Walden II não é ingênuo. Não
pretende extrair de um evento uma diretiva para a ação. Importa sim que, aquilo que
aconteça, assista ao objetivo de promover a sobrevivência da cultura. As ações
individuais são avaliadas dentro da perspectiva da economia cultural, este é o contexto
mais amplo considerado.
Ações restritas têm efeitos restritos e amplos. Estes últimos fazem
parte da economia cultural e podem ser contraditórios aos primeiros. Desde que
sobrevivência seja um valor para a cultura, orientar a conduta em função deste valor é
de interesse simétrico de todos os seus membros.
A sobrevivência é um valor para a cultura. Os valores individuais para a
própria sobrevivência seriam inferiores aos que importam no nível cultural. Mas como
uma cultura não sobrevive sem seus membros, é valor também para a sobrevivência de
uma cultura a sobrevivência de seus membros. Um afastamento e uma aproximação
daquilo que seja importante no nível cultural e individual.
A forma como estes valores coincidirão revela, na utopia skinneriana, a
importância da ciência e seus métodos. A ciência apresentada como valor para a
sobrevivência da cultura é oposta, por sua própria natureza, ao dogmatismo e ao
despotismo, onde a crítica não é bem vinda.
A estabilidade que traria a ciência não se confunde com estagnação. O
que teria de estável numa sociedade planejada e familiarizada com os métodos
científicos seria sua constante modificação em sentidos pré-determinados, a
sensibilidade a modificações contextuais e o rápido abandono de práticas que se
apresentem como falidas.
A alternativa disto seria a rigidez da conduta que não mais resulta em
benefício individual ou cultural, ou o abandono desordenado das máximas que antes
62
orientavam e que agora não servem mais. Não parece haver uma justificativa absoluta
que aponte para a ciência como um modelo para o planejamento da cultura, mas parece
comparativamente superior ao teológico e ao despótico.
Fazer aquilo que se entende como a vontade de deus, quando num
contexto de conflito de deveres, desnuda a diversidade de usos da palavra deus, da
diversidade de interpretações acerca de suas vontades, e da diversidade de
interpretações sobre como atender ao que deus queira. A religião e a teologia são
possibilidades culturais, mas o dogmatismo que as acompanham podem se tornar
empecilhos na sobrevivência da cultura. A máxima é derivada daquilo que um
representante do divino apresenta como vontade de deus, mas estes ditos
representantes são muitos e não concordam tanto entre si como seria de se esperar. A
falta de concordância nem sequer deixa possível um despotismo divino.
Uma pessoa que influencie outras pode tomar para si a
responsabilidade de cuidar de um conjunto de pessoas e fornecer-lhes máximas de
conduta. E estas, mesmo que úteis para uma boa vida, não servem de garantia de que
valerão sempre.
O modelo científico é flexível e estável, não corresponde a um conjunto
de regras, mas a mecanismos para as formular a partir de uma demanda particular. O
processo de formulação é público, mutável e justificado por uma economia cultural. A
sobrevivência da cultura, indexada ao planejamento de base científica, prevê que os
“dados culturais” serão sistematicamente analisados, reinterpretados a luz de novas
descobertas. Alterações importantes teriam uma justificativa acessível a todos os
concernidos.
Apesar da dificuldade de se descrever o que seja precisamente “o
método científico”, pode-se dizer que Skinner aponta que o planejamento da cultura
63
deva ser aparentado com a ciência. Ciência como “uma disposição de aceitar os fatos
mesmo quando eles são opostos aos desejos” (Skinner, 1953: 25).
Skinner acabou por desvincular os caminhos dos desejos do caminho
da ciência. Eles podem coincidir, mas também pode acontecer o contrário. Conjeturar
uma utopia cuja possibilidade estivesse vinculada a algo potencialmente contrário aos
desejos (ciência), demonstra que mesmo que as apetições mais básicas compusessem o
plano enquanto ferramentas, a cultura planejada não é a mais realizada nesse sentido.
Mas que por outro lado, é a que mais teria possibilidades de satisfazer seus membros,
apesar do paradoxo.
Este tipo de ênfase na ciência autodeterminante aponta que o modelo
científico, além de útil para responder a questões pragmáticas, poderia ser “modelo” a
ser seguido: uma alternativa à universalidade que exige o formalismo kantiano. A
ciência enquanto modelo racional de abordagem se desprega em parte das
contingências, da mesma forma que a razão também se desprega. Mas ambas nunca
podem fazê-lo totalmente.
Falta, do ponto de vista skinneriano, que o rigorismo científico retroaja
sobre si mesmo e possa alterar aquilo que deixa de ser seu escopo. Quando a ciência
versa sobre si mesma, ela deixa de ser ciência e passa a ser ética, política,
epistemologia. Apesar da mudança de nome, os critérios não mudam. Tratar-se-iam as
questões importantes para a sobrevivência da cultura de forma empírica. A ligação da
ciência com a orientação da conduta seria possível através de uma ciência do
comportamento, daí o papel de destaque da AC no projeto utópico skinneriano. O que
não sugere que a orientação da conduta seja algo utópico, mas que a AC com papel de
destaque só ocorreu em Walden II.
A cultura importa para Kant, apesar de não afetar a dedução
transcendental que resulta em um imperativo categórico. A diversidade cultural não
64
abrange a possibilidade de uma pluralidade de interpretações sobre a correção de um
ato, não do ponto de vista kantiano. Mas algumas culturas favoreceriam, mais do que
outras, o curso da razão sem maiores obstáculos.
O reconhecimento racional da incompatibilidade de um ato com uma
conseqüência esperada leva a uma alteração de vontade ou ao acréscimo de outra. Por
exemplo, alguém gosta de doces, mas avalia que comer em excesso impede que
emagreça. Assim, “querer doces”, depois da avaliação, resulta numa tendência oposta:
“não querer”. Se o segundo “querer” revelar-se incompatível, ele ainda leva a
imperativos como "não devo comer" ou "devo fazer mais exercícios". No exemplo, o
imperativo tipifica, ou fornece subsídios para a tipificação de uma conduta apropriada
para que algo se realize e este algo é o peso dito ideal.
No exemplo acima, nada ordena que se deva ser magro fora de uma
perspectiva estética ou de saúde. Esses imperativos são condicionais à saúde ou a uma
determinada forma física. Porém, se o agir for coordenado, via imperativo, para a
realização de algo cujo querer tenha sido determinado racionalmente, ele será
categórico. O imperativo que pode se perpetuar independente do contexto é aquele que
não é autodestrutivo em contexto nenhum, daí que universalmente válido. O querer
associado a isso só pode ser o de que as máximas que orientam o dever de qualquer
um sejam, simultaneamente, a de todos.
Por isso, o desenvolvimento da razão só leva a um mundo mais moral.
Impedir o esclarecimento seria um ato perigoso e imoral. A falta de justificativa racional
para os atos humanos abrigaria a possibilidade de que fossem justificados
irrestritamente. Trocar-se-ia a autonomia (no sentido de não obedecer a não ser seus
próprios princípios) pela heteronomia, em que a legislação viria “de fora” da razão,
podendo ser teológica, legal ou pragmática.
65
Tanto Kant quanto Skinner encontram o “homem comum” no seio de
suas propostas. Kant admite que não haja sequer um exemplo no mundo de uma
vontade boa. As contingências da vida não são separáveis em nenhum sentido. De
forma que o contexto torna-se inapropriado para determinar o que seja uma vontade
boa. Sua conceituação só poderia ser, portanto, racional. Recorrer à razão seria a forma
de ser livre. Não há liberdade fora da razão.
O mundo moral é aquele que é possível pela liberdade e obrigatório
pela moralidade (Kant: 1781/1980: 394). A liberdade, que é antes de tudo, da razão,
mas que é agregada ao ato que lhe toma como mestra, dá condições para que uma
ação seja orientada segundo um fim moral, mas é apenas o fim moral, extraído, não do
contexto, que obrigatoriamente torna o mundo moral.
Skinner parece desistir de lutar como este “homem comum”. Apesar da
ligação conspícua entre as atitudes humanas e suas repercussões danosas, é preciso
apresentar aos homens este tipo de informação de forma pedagógica. Skinner parece
entender que não basta que esteja claro o “eco histórico” das ações humanas. É preciso
levar este homem pela mão, dar-lhe alternativas, incentivos, subsídios, chances.
Parece que nos dois casos o entendimento é similar: o contexto nos
deixa egoístas. Requer-se ludibriá-lo, perverter sua lógica. Despregar-se do contexto
será, portanto, a saída. De um lado o imperativo categórico, do outro, o planejamento
cultural. Enquanto o primeiro dá uma ferramenta de fuga do contexto, o segundo não
espera tanto do homem e já o coloca noutro contexto, pois entende que a ferramenta
não basta.
Tanto a utopia skinneriana quanto o rigorismo kantiano parecem
esbarrar no seu meio termo. Antes de uma sociedade planejada tem-se uma meio
planejada; antes de uma paz perpétua, fruto do esclarecimento, tem-se um mundo
66
intermediário. Supor qualquer tipo de autoritarismo como forma de se transpor esta
ponte seria perverter tanto a idéia de “ciência” como a de “razão”.
Pode dizer-se que Kant e Skinner foram culturalistas e racionalistas,
cada um ao seu modo e é neste aspecto que as idéias deles se aproximam. Todavia
economia cultural como sinônimo de moralidade não é o mesmo que dizer que a
economia cultural fundamente o agir moral. A conseqüência disso é que apesar de
oferecer um modelo alternativo de orientação da conduta humana, não oferece
nenhuma razão para que o modelo de orientação carregue a prerrogativa “ética”. O
termo economia não precisa de um sinônimo.
Um trecho que sustenta a possibilidade de que o que seja “econômico”
seja facilmente confundido com “certo” se refere à postura de boicote que as pessoas
de Walden teriam para com aqueles que teimassem em não aderir ao projeto. O boicote
em si (ou o boicote a alguém cujas idéias não coincidissem com os da comunidade no
sentido de adesão) não receberia censura, ao contrário, o comportamento cujo
resultado fosse a dificuldade de subsistência daqueles de fora da comunidade seria
tratado de forma que se tornasse mais provável, ou então não seria punido.
Isto aponta para a construção de um código deontológico cujo valor da
cultura fosse colocado como fundamento da moralidade, e este seria um valor como
que "por acordo". Resta pensar se agir tendo como base o valor da cultura resulta num
sistema ético sem que a reflexão do que seja bom para a cultura não pudesse retroagir
sobre o próprio valor da cultura enquanto fim.
Não parece haver dúvidas de que a sobrevivência seja valor para a
cultura, mas sua aproximação com a moralidade enfrenta alguns problemas. Se existe
por um lado a pressuposição de que a ciência seria o modelo de argumentação, não
reconhecendo qualquer limite ou censura, o valor da sobrevivência da cultura ainda
67
assim deveria ser questionado. O planejamento cultural deveria abarcar sua própria
crítica.
Se, por hipótese, se pudesse desvincular o valor de sobrevivência da
cultura da moralidade, talvez as pessoas continuassem sua adesão desde que
mantivessem a perspectiva de uma vida boa, comparativamente melhor às outras
culturas do ponto de vista do trabalho, lazer e educação, por exemplo. A outra
possibilidade é que as pessoas teriam de concordar com este novo valor e aqueles que
não aceitassem seriam convidados a se retirar, e não se sabendo que valores seriam
estes, poderiam ser, quem sabe, retirados.
Explorar Walden pelo o que ela não é soa como uma tarefa ingrata por
um lado e, inútil por outro (pela impossibilidade de defesa do autor e pelo caráter
meramente especulativo, respectivamente). Mas é importante na medida em que aponta
para uma política externa que imprescinde do retorno aos valores. O sistema ético, se
ele for possível em Walden II, é universalmente válido no interior da cultura. Agora,
quando a questão é orientar o dever fora da cultura, o sistema se apresenta falho. O
tratamento para aqueles de fora da comunidade não seria igualmente responsável como
os direcionados aos do interior da comunidade. Também não existe alguma justificativa
de cunho moral que obrigasse o ingresso.
Não existindo nenhuma obrigação de cunho moral que obrigue as
pessoas a aderir ao projeto de tomar a cultura como valor máximo e passar este valor
via educação para as gerações futuras, a adesão seria condicionada a uma vida mais
confortável. O mesmo que dizer que os critérios de sobrevivência da cultura sejam
subjugados aos individuais, aderir pode ocorrer por propaganda ou força, tanto quanto
o abandono do projeto.
A pergunta que talvez permaneça intacta até agora, apesar de o texto
tratar do dever, é: “O que se deve fazer então?”. Sem que se assumam compromissos,
68
mas apenas em possibilidade, pode-se dizer que a ética tem sido coisa dos filósofos
(diga-se infelizmente). A pretensão dos modelos que fundamentam a orientação do
dever acabaram por não ir além.
A justificativa considerada ética fora dos meios especializados
(academia, por exemplo) não vai muito além da utilidade, da oportunidade, da
conveniência ou da inércia. Faz-se. Não à toa os muros sobem, os radares fotografam,
constroem-se presídios, e tantas outras coisas que acabam por declarar a falência da
orientação do dever via moralidade. O Estado acaba por impor sua versão de
moralidade na ausência de uma intrínseca.
Só que sua versão de moralidade não passa da tipificação do crime. As
leis que deveriam representar a moralidade passam a fundamentá-la. Este círculo
vicioso resulta na exclusão, quase que autorizada, da moralidade. Ela se torna
supérflua. Agir em desacordo com uma máxima moral resulta em menos sansões do que
resultaria uma transgressão à lei. A avaliação sobre a legalidade ou a conveniência de
um ato pode se tornar indistinta da avaliação moral, não por que coincidam, mas pela
última ser supérflua.
Se a conjectura de que já vivemos aquém da moralidade der a chance
para um modelo rigorosamente amoral de orientação da conduta (não cabe aqui o
dever), mas que, por sua própria natureza, seja autodeterminante (ciência), não
imediatista (avalia a sobrevivência da cultura) e imune contra o despotismo (as regras
são públicas), então os fins morais seriam encontrados como que por um atalho.
A paz perpétua, a que Kant atrelava a possibilidade para um mundo
esclarecido, seria possível por outros meios, que rigorosamente seriam amorais, mas
eficientes na hora de orientar a conduta para este fim. Ou talvez apenas como um
primeiro empurrão, para que a Razão, por fim, assumisse o controle. Fim este que é
indistinto com o de uma sociedade planejada.
69
Referências Bibliográficas
BACON, Francis.
Novum Organun ou Verdadeiras indicações acerca da interpretação da
Natureza; Nova Atlântida
. Trad. José Aluysio Reis de Andrade. 2.ed. 15--/1979.
CAMPANELLA, Thomazo.
A Cidade do Sol
. Trad. . Os Pensadores. S.Paulo: Nova
Cultural, 16--/1996.
COELHO, Teixeira.
O que é UTOPIA
. Coleção Primeiros Passos. Abril/Brasiliense. São
Paulo. 1980/1985.
HUXLEY, Aldous.
Admirável Mundo Novo
. Trad. Felisberto Albuqyerque. Hemus Editora.
Rio de Janeiro. 1932/1969.
KANT, Immanuel.
A Paz Perpétua e Outros Opúsculos
. Trad. Arthur Morão. Ed. Lisboa.
Lisboa-Portugal. 1995.
______.
Crítica da Razão Prática
. Trad./ Introd. Valério Rohden. Martins Fontes. São
Paulo. 1788/2002
______.
Critica da Razão Prática
. Trad. Rodolfo Schaefer. Martin Claret. São Paulo.
1788/2003.
______.
Crítica da Razão Pura.
Trad. Alex Marins. Martin Claret. São Paulo. 1781/2002.
______.
Fundamentação Metafísica dos Costumes
. Trad. Leopoldo Holzbach. Martin
Claret. São Paulo. 17--/2003.
______.
Fundamentação da Metafísica dos Costumes
. Trad. Paulo Quintela. Edições 70.
Lisboa-Portugal. 1785/2002.
MANNHEIM, Karl.
Ideologia e utopia
. Trad. Sérgio Magalhães Santeiro. 2 ed. Rio de
Janeiro Zahar. 1960/1972.
MORUS, Thomas.
A Utopia.
Pref. Mauro Brandão Lopes. Trad. Luiz de Andrade. Edições
de ouro. 1516/19--.
ORWELL, George.
1984
. Trad. Wilson Velloso. 10.ed. Companhia Editora Nacional. São
Paulo. 1977.
PERELMAN, Chaim.
Ética e Direito
. Trad. Maria Ermantina Galvão. Martins Fontes. São
Paulo. 1990/2002.
PLATÃO.
A República
. 1ª edição. São Paulo: Martin Claret,/ séc IV a.c/2002.
POPPER, Karl Raimund.
A Sociedade Aberta e seus Inimigos
. São Paulo. Ed.
Universidade de São Paulo. 1987.
ROUSSEAU, Jean-Jacques.
Do Contrato Social
. Trad. . Martin Claret. São Paulo. 2002.
SAGAN, Carl.
O Mundo Assombrado pelos Demônios: a ciência como uma
vela no
escuro. Trad. Rosaura Eichemberg. São Paulo. Companhia das Letras. 1996.
70
SKINNER, B. F.
Ciência e Comportamento Humbano
. Trad. João Carlos Todorov e
Rodolfo Azzi. 8. ed. Martins Fontes. São Paulo. 1953/1993.
______.
Questões Recentes na Análise Comportamental
. Trad. Anita Liberalesco Neci.
Papirus. Campinas-SP. 1989/1991.
______.
Sobre o Behaviorismo
. Trad. Maria da Penha Villalobos. Cultrix. São Paulo.
1974/1999.
______.
Walden II: uma sociedade do futuro
. Trad. Rachel Moreno e Nelson Raul
Saraiva. E.P.U. São Paulo. 1948/1975.
WITTGENSTEIN, Ludwig.
Investigações Filosóficas
. Trad. José Carlos Bruni. Os
Pensadores. S. Paulo: Nova Cultural, 195-/1996.
______.
Tractatus Logico-philosophicus
. São Paulo. Ed EDUSP. 1994
71
Bibliografia
DARWIN, Charles.
A Origem das Espécies
. Ed. Universidade de Brasília. Melhoramentos.
São Paulo. 1982.
HUXLEY, Aldous.
Regresso ao Admirável Mundo Novo
. Trad. Eduardo Nunes Fonseca.
São Paulo. 1959/19--.
MÜLLER, Mary Stela; CORNELSEN, Julce Mary. Normas e padrões para teses,
dissertações e monografias. 4.ed. atual. Londrina: Ed. UEL, 2001.
DAWKINS, Richard.
O Gene Egoísta
. Belo Horizonte. Ed. Itatiaia. 1979.
WRIGHT, Robert.
O Animal Moral: porque somos como somos: a nova ciência da
psicologia evolucionista
. Rio de Janeiro. Ed. Campus. 1996.
Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
