( PDF ) Suplício, martírio e poder no Baixo Império Romano: as representações pagã e cristã sobre o corpo sentenciado

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NIVERSIDADE

EDERAL DO

SPÍRITO

ANTO

ENTRO DE

IÊNCIAS

UMANAS E

ATURAIS

(CCHN)

ROGRAMA DE

ÓS

-G

RADUAÇÃO EM

ISTÓRIA

OCIAL DAS

ELAÇÕES

OLÍTICAS

ECIANE

OARES DO

ASCIMENTO

UPLÍCIO,

ARTÍRIO E

ODER NO

AIXO

MPÉRIO

OMANO

AS REPRESENTAÇÕES PAGÃ E CRISTÃ SOBRE O CORPO SENTENCIADO

ITÓRIA

2009

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NIVERSIDADE

EDERAL DO

SPÍRITO

ANTO

ENTRO DE

IÊNCIAS

UMANAS E

ATURAIS

(CCHN)

ROGRAMA DE

ÓS

-G

RADUAÇÃO EM

ISTÓRIA

OCIAL DAS

ELAÇÕES

OLÍTICAS

ECIANE

OARES DO

ASCIMENTO

UPLÍCIO,

ARTÍRIO E

ODER NO

AIXO

MPÉRIO

OMANO

AS REPRESENTAÇÕES PAGÃ E CRISTÃ SOBRE O CORPO SENTENCIADO

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação em

História do Centro de Ciências Humanas e Naturais da

Universidade Federal do Espírito Santo, como requisito parcial

para a obtenção do grau de Mestre em História, na área de

concentração em História Social das Relações Políticas, sob

orientação do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva.

Vitória

2009

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Dados Internacionais de Catalogação-na-publicação (CIP)

(Biblioteca Central da Universidade Federal do Espírito Santo, ES, Brasil)

Nascimento, Geciane Soares do, 1976 -

N244s Suplício, martírio e poder no Baixo Império Romano : as

representações pagã e cristã sobre o corpo sentenciado / Geciane Soares

do Nascimento. – 2009.

146 f.

Orientador: Gilvan Ventura da Silva.

Dissertação (mestrado) – Universidade Federal do Espírito Santo,

Centro de Ciências Humanas e Naturais.

1. Eusébio, de Cesaréia, Bispo de Cesaréia, ca.260-ca.340. 2. Martírio.

3. Roma - História - Império, 30 A.C.- 476D.C. I. Silva, Gilvan Ventura da. II.

Universidade Federal do Espírito Santo. Centro de Ciências Humanas e

Naturais. III. Título.

CDU: 93/99

ECIANE

OARES DO

ASCIMENTO

UPLÍCIO,

ARTÍRIO E

ODER NO

AIXO

MPÉRIO

OMANO

AS REPRESENTAÇÕES PAGÃ E CRISTÃ SOBRE O CORPO SENTENCIADO

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação em História do Centro de

Ciências Humanas e Naturais da Universidade Federal do Espírito Santo, como

requisito parcial para a obtenção do grau de Mestre em História, na área de

concentração em História Social das Relações Políticas.

Aprovada em ______ de ___________ de 2009.

Comissão Examinadora:

—————————————————————

Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva

Universidade Federal do Espírito Santo

Orientador

—————————————————————

Profª. Drª. Claudia Beltrão da Rosa

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Membro

—————————————————————

Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman

Universidade Federal do Espírito Santo

Membro

GRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, à minha mãe, pelo grande esforço e amor a mim dedicados.

Ao Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva, pela dedicação e atenção que me vem devotando,

não só no Mestrado, mas, também desde a graduação, pela paciência com meus erros e

por seus ensinamentos tão valiosos que me fizeram ser o que sou hoje.

Aos membros da Banca de Qualificação, Profª. Drª. Olga Maria C. Machado

Soubbotnik e Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman, pelas importantes observações que me

fizeram atentar para aspectos do trabalho que passaram despercebidos.

Às funcionárias da Biblioteca Central da Ufes Patrícia Pacheco Barros e Adriana dos

Santos, pela disposição e boa vontade em buscar artigos necessários à pesquisa.

Às bibliotecas de Letras e de História/Geografia da FFLCH da USP, de onde eu trouxe

grande parte da bibliografia utilizada nesta dissertação.

À professora Maria Dalva Marchezi Rosário, em reconhecimento ao competente

trabalho e carinho e cuidado dispensados à revisão desta dissertação.

À Érica Cristhyane Morais da Silva, primeira grande companheira dessa jornada e

grande exemplo de luta e dedicação.

Aos meus amigos e familiares, que perdoaram minhas ausências e me incentivam num

afeto sempre cativante.

UMÁRIO

NTRODUÇÃO ......................................................................................................................... 09

APÍTULO 1:

O I

MPÉRIO

OMANO E O

RISTIANISMO ........................................................ 28

Um mundo em transformação ....................................................................................... 28

A concepção religiosa romana entre o paganismo e o cristianismo .............................. 37

As primeiras perseguições contra os cristãos ...................................... ............................ 47

O ciclo de perseguições sob a Anarquia Militar e a Tetrarquia ......................................... 52

APÍTULO 2:

O C

ORPO

UPLICIADO: A

EGRADAÇÃO DO

RANSGRESSOR .................... 71

O corpo, um novo horizonte de pesquisa ......................................................................... 71

Roma, o corpo e a morte ................................................................................................... 79

As penalidades dirigidas contra o corpo ............................................................................ 83

APÍTULO 3:

O C

ORPO

EDIMIDO: A

ONSTRUÇÃO DO

ÁRTIR .................................. 100

A concepção cristã do corpo (séculos III e IV) ............................................................... 100

Os mártires, testemunhas da fé ........................................................................................ 112

O martírio como recurso pedagógico ............................................................................... 114

ONSIDERAÇÕES

INAIS ........................................................................................................................ 121

EFERÊNCIAS ............................................................................................................................................. 127

ESUMO

Entre 235 e 284, o Império Romano vive um período de aguda crise conhecido

como Anarquia Militar, ocasião em que o Império tem de enfrentar, além das sucessivas

usurpações, dificuldades de transportes, intermináveis conflagrações com os “bárbaros”

e persas, corrupção de funcionários públicos, carência de mão-de-obra para o exército e

levantes camponeses e urbanos, o que exige um reaparelhamento do Estado a fim de

contornar os efeitos gerados por essa crise. Na seqüência, em 284, dá-se a ascensão de

Diocleciano, que inaugura um amplo conjunto de reformas visando a garantir a

governabilidade do Império. Num contexto como esse, de aguda crise política, verifica-

se ainda a deflagração, por parte das autoridades romanas, de uma perseguição religiosa

ostensiva em nome da manutenção das tradições politeístas cujo oponente, o

cristianismo, começa a conquistar a visibilidade popular e a ameaçar o mos

maiorum. São estabelecidas então novas relações de poder e novas representações entre

os grupos envolvidos, o que marca de maneira significativa a sociedade da

época. Tendo em vista essas considerações, analisamos, na presente dissertação, as

representações pagã e cristã do corpo do cristão supliciado sob as perseguições de

Décio, Valeriano e Diocleciano. Do embate entre os defensores do monoteísmo cristão

e os protetores das tradições romanas surgem os mártires da Igreja, ou seja, indivíduos

que, diante da recusa em abjurar da sua fé, têm seus corpos supliciados de várias formas

pelo poder imperial, de maneira que seus corpos figuram, para nós, como registros

capazes de revelar indícios da luta de representações que se estabelece entre os pagãos e

os cristãos à época.

BSTRACT

Between 235 and 284, the Roman Empire lives a period of serious crisis known

as Military Anarchy. In this period, besides successive usurpations, the Empire has to

face transportation difficulties, interminable conflagrations with the “Barbarians” and

Persians, corruption of civil servants, lack of workforce for the army and peasant and

urban uprisings, which demand restructuring the State in order to overcome the effects

generated by this crisis. Subsequently, in 284, Diocletian rises and opens a set of

reforms aiming at ensuring the Empire’s governability. In a context of serious political

crisis such as this, the Roman authorities also deflagrate an ostensive religious

persecution in the name of polytheistic traditions, whose opponent, Christianity, starts

to conquer popular visibility and to threaten the mos maiorum. New relations with

power and new representations among the groups involved are then established, which

marks the society of that time significantly. Taking this into account, this dissertation

analyzes the pagan and Christian representations of the Christian body that suffered

with the persecutions by Decius, Valerian and Diocletian. From the struggle between

the Christian monotheism defenders and the protectors of Roman traditions, Christian

martyrs rise, i.e. individuals who, before the refusal of giving up their faith, have their

bodies tortured in several ways by the imperial power, in a way that their bodies

represent, to us today, records that can reveal indications of the fight of representations

between pagans and Christians at the time.

Á minha mãe, ela sabe por quê.

NTRODUÇÃO

A história só começa onde os documentos se tornam inteligíveis, e, como

assinala Marrou (1974, p. 61), é por meio deles, ou seja, por meio de seus traços, que

podemos tentar capturar parte do passado.

A inteligibilidade da história não está no

conhecimento do seu significado último, da sua finalidade misteriosa. A história possui,

segundo Foucault (2002, p.23), a inteligibilidade das lutas e das estratégias, uma vez

que não há, na história, a continuidade a partir de um princípio ou em direção a um fim,

visto que ela é marcada por rupturas, recomeços contínuos, definidos por lutas e

relações de forças. Desse modo, a história, tomada por estratégias simbólicas, passa a

registrar as posições e as relações que se constroem no embate de cada grupo ou meio,

de onde irrompem suas identidades.

Assim, as lutas e embates sociais que configuram uma parte significativa das

estruturas de poder são o nosso objeto de estudo nessa dissertação. Trata-se

especificamente das perseguições religiosas empreendidas pelo poder imperial romano

contra os cristãos que viveram o período da Anarquia Militar e a fase posterior de

reintegração da orbis romanorum, realizada por Diocleciano.

Esse contexto evidencia a mais cáustica perseguição religiosa travada pelos

romanos em nome de sua tradição e da manutenção de suas deidades, cujo oponente, o

cristianismo, começava a conquistar a visibilidade popular e a se chocar com os

princípios religiosos há muito estabelecidos, como afirma Brown (1990, p.7).

O documento, neste sentido, não é qualquer coisa que fica por conta do passado; é um produto da

sociedade que o fabricou segundo relações de forças que detinham o poder, como demonstra Le Goff

(1992, p. 535).

Compreendidos entre os anos de 235 e 284, encontram-se as lutas e conflitos que

marcaram de maneira singular a História do Cristianismo e do próprio Império. Nesse

período da História de Roma, também se observam mudanças significativas no cenário

político-administrativo, uma vez que a configuração da chamada “Anarquia Militar”

(235-284) desemboca, sob o calor de grandes embates, em um “novo” arranjo de

governo proposto pelo imperador Diocleciano, a Tetrarquia, de 293 a 326.

Assiste-se, assim, durante o terceiro século da Era Cristã, a uma intensa crise do

poder imperial, que é sentida em todas as instâncias de Roma e que é seguida,

posteriormente, de um processo responsável pela reestruturação do poder político

imperial, que acaba por promover uma reorganização da ordem imperial romana.

Simultaneamente, verifica-se um violento embate travado entre a Igreja e o

poder imperial pagão. Nesse conflito, são estabelecidas novas relações de poder e

representações entre os grupos envolvidos, o que marca de maneira significativa a

sociedade da época.

Do embate entre os defensores do monoteísmo cristão e os protetores das

tradições romanas, surgiram os mártires da Igreja, ou seja, indivíduos que morreram em

nome da fidelidade aos preceitos cristãos, que tiveram seus corpos marcados de várias

formas pelas punições efetuadas pelo poder imperial. Seus corpos figuram, pois, para

nós, como registros capazes de revelar indícios sobre os conflitos político-religiosos,

culturais e simbólicos do período.

Afinal, o comportamento humano e as relações sociais constituem uma

linguagem traduzida pela cultura, e esta, por sua vez, orienta o comportamento dos

indivíduos em sua vida e morte em sociedade.

A sociedade, portanto, é aqui entendida como uma entidade provida de sentido,

de maneira que a morte aparece como um elemento de significado importante, visto que

possui eficácia ritual, não podendo ser esquecida com facilidade, especialmente quando

atinge o corpo de personagens que carregam características especiais para um dado

grupo.

Desse modo, como sugere Rodrigues (1983, p. 89), o ato de morrer numa

situação pública acaba valorizando simbolicamente a morte em questão. Assim, o corpo

porta em si a marca da vida social, expressa os conflitos de um tempo e faz imprimir

fisicamente sobre ele os registros de transformações, em que a sociedade projeta a

fisionomia de seu espírito. Nesse sentido, cada sociedade produz um inventário das

marcas e impressões dos conflitos vividos em seu interior, que são, para nós, mensagens

de seus códigos de conduta que revelam, na superfície do corpo, as profundezas da vida

social.

No que toca ao foco deste nosso estudo, concentra-se ele em torno do corpo

supliciado, que assumiu uma dupla representação dentro do contexto da perseguição aos

cristãos do final do século III e início do século IV, ao se imprimirem sobre o corpo as

interpretações pagã e cristã do conflito. Trabalhamos, pois, na exploração de uma

documentação que revela duas frentes de percepção do corpo: a cristã, representada pela

obra História Eclesiástica de Eusébio de Cesaréia, e a pagã, assinalada nos editos

imperiais abordados em Les empereurs et le christianisme, por Leon Homo.

A partir dessa documentação, pudemos interpretar o corpo como elemento para

as análises dos conflitos políticos, como propõe a História Cultural. O foco deste estudo

sugere, portanto, uma observação minuciosa das representações referentes ao corpo. O

corpo que foi duplamente apropriado: por um lado, punido, como fruto de uma intensa

perseguição em nome da defesa das tradições romanas e da manutenção dos preceitos

pagãos; por outro, adorado pelos cristãos, que o tornaram um símbolo sagrado, o “corpo

santificado”. Tal perspectiva de análise a respeito do conflito entre o paganismo e o

cristianismo é algo ainda pouco explorado.

Muito já foi dito sobre o corpo e também sobre a crise do Baixo Império, mas

ainda não se tem um olhar mais atento sobre o corpo no que se refere a sua

representação político-religiosa nesse momento histórico. Assim, nosso estudo pretende

compreender o corpo supliciado, o corpo que, por ordem de editos imperiais, por meio

da ação pagã, faz surgir um ícone da fé cristã: o mártir cristão, dentro de um contexto de

transformação das estruturas políticas romanas.

Trata-se de um estudo da figura do mártir, do transgressor cristão, que foi

exemplarmente penalizado pela ordem pagã e que assume, para seus iguais, a condição

de elemento sagrado. Ele é, pois, um elemento ressimbolizado, visto que, para a tradição

romana, trata-se do condenado, do desviante que deve ser execrado, ao passo que, para

os cristãos, o mesmo indivíduo, por meio do suplício infligido pelos pagãos, assume a

conotação de santidade.

Desse modo, o fenômeno do martírio comporta, segundo nossa hipótese, uma re-

significação por parte do cristianismo dos suplícios deflagrados sobre o corpo do cristão

durante a perseguição, pois cada ação executada sobre o corpo do cristão assume

significados distintos. O significado atribuído pelo poder imperial é o de degradação e

danação daquele que está sendo executado. Afinal, trata-se de um traidor da tradição

romana, o qual não reconhece os deuses e ignora a influência destes na vida cotidiana,

além de descumprir as determinações imperiais. Já para os cristãos, a dor e o sofrimento

dos mártires assumem a conotação de ação purificadora, uma vez que a tortura e a morte

infligidas sobre seu corpo são processadas como parte de um ritual ascético, ou seja, de

elevação espiritual.

Dessa maneira, o corpo do cristão supliciado é passível de receber duas

representações opostas: uma efetuada pelos cristãos, que assume o aspecto de

purificação e glória; outra pelos pagãos, que apresenta uma leitura de punição e repulsa.

∗

Os documentos que concedem voz a tais embates religiosos e que exploramos

nesta dissertação apresentam-se sob duas modalidades distintas. A primeira é uma

documentação que nos permite interpretar o conflito sob a perspectiva cristã,

representada aqui pela obra História Eclesiástica, escrita por Eusébio de Cesaréia,

considerado um dos Padres da Igreja e precursor do gênero da História da Igreja. Essa

obra é composta de dez livros, que nos trazem informações importantes para o estudo

dos primórdios do cristianismo bem como dos intensos embates sóciorreligiosos que

marcam o Baixo Império.

Eusébio nasceu na cidade de Cesaréia, localizada na Palestina. Filho de família

ilustre, estudou em sua cidade natal, onde teve contato com a escola de Orígenes (185-

254), local onde se reuniam diversos sábios e filósofos das mais distintas correntes de

pensamento. Segundo Gurruchaga (1994, p. 284), tal experiência influenciou

diretamente seu pensamento e sua produção. Em 311, tornou-se bispo de Cesaréa em

substituição a Pânfilo, que fora encarcerado e executado no decorrer da Grande

Perseguição.

Historiador, cronólogo, teólogo, apologista, político, retórico e cronista,

considerado o mais erudito clérigo de sua época, Eusébio devotou boa parte de sua vida

a defender a união entre o Estado romano e a Igreja. Essa união se tornaria um dos

sustentáculos do longo reinado de Constantino, como afirma Oliveira (2005, p. 18).

Tendo em vista a ampla produção de Eusébio, podemos, como sugere Knight (2008, p.

72), classificá-la em diferentes categorias para melhor compreender o contexto de sua

produção. Existem as obras de caráter histórico, as de caráter apologético e as de

exegese, além de outras obras como orações e sermões − de algumas das quais só

restam fragmentos.

Dentre as obras de caráter histórico, podemos destacar as seguintes: A Vida

Perdida de Pânfilo, trabalho que descreve a relação de Pânfilo com os estudantes

pobres; Mártires da Palestina, obra que retrata as perseguições e os martírios ocorridos

na Palestina; A História Eclesiástica, que nos revela como Eusébio viveu o período de

transição do Mundo Antigo, momento em que a velha ordem romana estava sendo

forçada a re-visitar seus valores e preceitos. Por meio dessa obra, Eusébio transforma as

experiências da Igreja num conjunto de elementos históricos, com os quais retrata a

glória do cristianismo sobre a tradição romana, ou seja, apresenta a História da Igreja

como sendo o relato da vitória sobre os pagãos; Vida de Constantino, panegírico

formado por quatro livros, que, além de exaltar o imperador Constantino, nos traz

também informações sobre o Concílio de Nicéia e a questão ariana.

Os panegíricos, segundo Gérvas (1991, p. 45), designavam, em sua origem, os discursos pronunciados na

Grécia por ocasião de determinadas assembléias solenes, como as que tinham lugar durante as

Panatenaicas e os Jogos Olímpicos. Em 380 a.C., com o discurso de Isócrates em louvor

a Atenas, os

panegíricos se converteram em orações laudatórias destinadas a celebrar a glória das cidades ou de

indivíduos em particular. Somente a partir de Cícero o gênero se difundiu em Roma, tendo laudatio por

sinônimo. No decorrer do Principado, os panegíricos foram integrados ao protocolo imperial, sendo

pronunciados em diversas ocasiões, na maior parte das vezes sem que os protagonistas (isto é, os

imperadores) estivessem presentes: aniversário da fundação de Roma; comemoração do dies imperii;

súplica de uma cidade; natalis imperial; morte de um usurpador e gratiarium actio pelo consulado. Os

panegíricos eram, em geral, encomendados aos oradores mais respeitados de cada município, os quais

atuaram de modo decisivo no sentido de adaptar a retórica à comunicação política no Império Romano.

Entre as obras de caráter apologético, destacam-se estas três: Contra Hierocles,

referente a um governante da Bitínia que, para Eusébio, figura como um inimigo dos

cristãos, um personagem com o qual Eusébio travou um debate em defesa da fé cristã;

Praeparatio Evangelica e Demonstratio Evangélica. O primeiro trabalho é composto

por quinze livros; o segundo, por vinte livros. Na verdade, trata-se de uma só obra

escrita em partes, cujo objetivo é justificar o cristianismo e rejeitar a religião e a

filosofia de base grega. Trata-se de um trabalho grandioso, não apenas em relação à

composição dos volumes como também ao propósito de Eusébio.

Dentre as obras de exegese, destacamos Seções e Cânones, trabalho de Eusébio

sobre os Evangelhos. Quanto aos sermões e orações, destacam-se as Orações Tricenais

ou De Laudibus Constantini, o primeiro e mais importante documento a especificar as

raízes de uma teologia política que ratifica a sacralidade do imperador em termos

cristãos.

Mediante essa breve exposição, percebe-se o quanto é significativo o conjunto de

obras produzidas por Eusébio. Para os fins deste estudo, concentramo-nos, porém,

exclusivamente na obra História Eclesiástica, uma vez que ela retrata as perseguições

que motivam o nosso trabalho.

Antes de escrever a História Eclesiástica, Eusébio tinha recolhido e transcrito,

na Coleção dos Antigos Mártires, uma vasta documentação (atos dos processos de

mártires, paixões, apologias, testemunhos de indivíduos e comunidades) referente aos

cristãos supliciados antes da Grande Perseguição.

A História Eclesiástica foi escrita entre os anos de 311 e 324 e se apresenta na

forma de um discurso no qual o próprio Eusébio fornece seu testemunho da jornada do

Em seu estudo, Oliveira (2005, p. 28) analisa a Tricennalia de Constantino ou De Laudibus Constantini

tendo em vista a relação do imperador Constantino com o cristianismo.

cristianismo rumo ao triunfo da Igreja. Nesse sentido, como escreve Orlandi (1996, p.

58), a História Eclesiástica é uma forma de registro permanente no tempo, um discurso

constituído por uma unidade complexa, um todo que resulta das articulações sociais

entre cristãos e pagãos e que pretende afirmar a memória cristã em detrimento da visão

pagã de mundo.

Para Momigliano (1993, p. 73), ao escrever a História Eclesiástica, Eusébio

inaugurou o gênero da História da Igreja, um tipo de produção historiográfica realizado

por membros da hierarquia eclesiástica voltados para a descrição do percurso e do

triunfo da ecclesia, do povo de Deus. Tal empreitada o fez figurar na história, segundo

Gurruchaga (1994, p. 58), como um teólogo de expressão, responsável pela afirmação

de um novo gênero literário que ganharia adeptos nos séculos posteriores.

Essa obra é fruto de 25 anos de pesquisa histórica, contínua e apaixonada. Nela,

Eusébio narra, nos sete primeiros livros, a história da Igreja, das origens até 303,

passando pelas perseguições contra os cristãos durante o período da Anarquia Militar,

especialmente nos governos dos imperadores Décio e Valeriano, informações essas

contidas nos livros VI e VII. Os livros VIII e IX referem-se à perseguição iniciada por

Diocleciano em 303 e concluída no Ocidente em 308, tendo continuado no Oriente com

Galério, até o Edito de Tolerância (311) e a morte de Maximino (313). O livro X

descreve a trajetória da Igreja até a vitória de Constantino sobre Licínio e a unificação

do Império (323).

Assim, notam-se duas fases na vasta obra de Eusébio: a primeira, caracterizada

pela prática da filologia bíblica e pelo trabalho como arquivista da memória do

cristianismo primitivo, o que o auxilia na redação da Crônica e posteriormente da

História Eclesiástica. Essa primeira fase se encerra com a Grande Perseguição, o que

determina as “novas” características presentes no seu trabalho, perceptíveis na redação

dos Mártires da Palestina e nos livros VIII a X da História Eclesiástica.

Poupado pela perseguição de Diocleciano (303-311), Eusébio foi dela

testemunha excepcional, porque viu pessoalmente a destruição de igrejas, as fogueiras

de livros sagrados e muitas cenas de martírio na Palestina, na Fenícia e até na distante

Tebaida do Egito, deixando-nos uma narrativa de grande valor histórico.

Na História Eclesiástica, Eusébio assume uma postura de testemunha da

perseguição e de propagador da memória daqueles que foram martirizados,

“identificando-os como parte responsável pelo triunfo posterior da Igreja” (Moreschini

& Norelli, 1996, p. 544).

Os martírios descritos por Eusébio são provenientes de regiões orientais do

Império, especialmente de Cesaréia e Alexandria, “tendo por propósito estabelecer a

visão de uma Igreja triunfante sobre todos os obstáculos”, como nos informa Donini

(1988, p. 163).

O outro corpus documental explorado nessa dissertação nos revela a perspectiva

pagã referente ao martírio. Ele é constituído por excertos recolhidos por Leon

Homo

obra intitulada Les empereurs et le christianisme.

Nela o autor nos apresenta uma

documentação valiosa referente à história das perseguições contra o cristianismo,

passando por textos que expõem o controle exercido pelo poder imperial nos três

primeiros séculos do Império, chegando aos editos de perseguição e ao edito de

tolerância. Na segunda seção da obra, Homo reproduz importantes textos legislativos

dos imperadores contra o cristianismo, o que nos permite captar a posição oficial

romana acerca do problema.

A obra recolhe, assim, textos provenientes do Direito Romano, tais como editos,

libelos e sentenças, com os quais se pretende estabelecer a visão do poder imperial

sobre o corpo dos cristãos sentenciados que foram perseguidos e mortos.

∗

Do ponto de vista teórico, a presente investigação se baseia na Nova História

Cultural. Como assinala Pesavento (2003, p. 43), a História Cultural permite-nos

decifrar a realidade do passado por meio das representações, tentando chegar àquelas

formas discursivas ou imagéticas pelas quais o homem expressa a si e ao mundo que o

circunda. É um processo complexo em que a leitura dos códigos de um outro tempo são

os filtros que o passado interpõe.

Assim, pensar a formação das representações no Império Romano com base nos

editos, libelos e sentenças, bem como na História Eclesiástica sugere uma prática que

permite enxergar com maior amplitude os múltiplos conflitos presentes naquele

momento histórico. Essa postura é defendida também pela Nova História Política, que

acaba contribuindo para promover, “sob o calor da história”, um “novo passado”, como

sugere Guarinello (2006, p. 17). Esse novo posicionamento perante a História acaba

gerando grande interesse no domínio da História Antiga, haja vista os múltiplos

conflitos que ocorrem no Baixo Império, motivados por fatores de ordem religiosa e

política.

Desse modo, consideramos apropriada, na realização desta pesquisa, a utilização

de duas diretrizes específicas e intimamente integradas. Trata-se da ênfase na História

Política e na luta de representação assumida pelo poder em momentos de conflito.

O poder não se restringe ao aparelho do Estado. Como prática social, o poder é

multifacetado, existindo sob formas diversas em diferentes lugares e épocas. Essa nova

interpretação acerca do poder, introduzida por Foucault, provocou um deslocamento.

Fez, como evidencia Falcon (1997, p. 75), com que os historiadores se voltassem para

outras esferas da vida social, pois as práticas políticas poderiam ser encontradas em

outros lugares além do Estado. Ou seja, o poder poderia revelar-se “em lugares

históricos pouco conhecidos [...] – família, escola, asilos, prisões, hospitais, hospícios,

polícia, oficinas, fábricas [...] em suma, no cotidiano de cada indivíduo ou grupo social”

e, mais, interpor-se nas diferentes relações sociais entre indivíduos ou entre grupos

sociais. Outras contribuições também apontam novos caminhos no estudo do poder e da

política. As teorias provenientes tanto da Antropologia quanto da História Cultural

fornecem avanços significativos para a compreensão dos fenômenos políticos.

Esses dois campos do conhecimento são responsáveis pela introdução de novos

conceitos ao vocabulário político. A noção de representação, de Chartier (1990, p. 17),

a idéia de teatrocracia, de Balandier (1981, p. 5), e o conceito de habitus, de Bourdieu

(2003, p. 169), são alguns dos exemplos que direcionaram o debate historiográfico para

a discussão dos mecanismos simbólicos do poder e que auxiliam na compreensão da sua

dimensão invisível. Especialmente, o conceito de teatrocracia de Balandier trouxe à luz

uma série de mecanismos e estratégias simbólicas que contribuem para a manutenção de

uma ordem política estabelecida sem necessariamente recorrer ao uso da força.

Balandier (1981, p. 7) afirma que o poder e a ordem política mantida “unicamente pela

força ou sob a violência não controlada teriam uma existência constantemente

ameaçada”. Em razão disso, outros devem ser os artifícios que mantêm o poder.

Para Balandier(1981, P.7), o poder enuncia-se a partir da dramatização e por

intermédio da teatrocracia, que, como “um regime permanente que se impõe aos

diversos regimes políticos, revogáveis, sucessivos”, estabelece, concretiza, mantém,

conserva o poder e a ordem do “príncipe” mediante a criação de imagens.

A força da representação dramática, a realização e a produção de imagens, de

símbolos e a organização de um quadro cerimonial contribuem para o estabelecimento

de clivagens e para a legitimação das posições sociais. O cenário dramático no qual se

inscrevem a ritualização e a criação de mitos envolve todos os aspectos e dimensões da

vida social: a arquitetura, a linguagem, os comportamentos e as atitudes, os gestos, as

vestimentas, a paisagem urbana em tudo que esta implica, seus prédios e edifícios,

monumentos e disposição espacial. A manipulação desses recursos pelos grupos sociais

compõe o que Chartier (1990, p. 17) define como luta de representações, uma disputa

simbólica entre grupos, na qual cada um busca legitimar e estabelecer como universal a

sua visão particular. Assim, recentemente, esse mundo invisível da dominação

simbólica aparece como uma das principais áreas de investigação histórica.

Nesse sentido, a análise de conteúdo e a interpretação dos dados a partir do

conceito de lutas de representação nos permitiram interpretar os dados empíricos

recolhidos da documentação primária impressa com uma abrangência capaz de dar

conta, na medida do possível, das múltiplas implicações contidas no nosso objeto. O

conceito de lutas de representação proposto por Chartier (1990, p. 17) foi tomado de

empréstimo da História Cultural e da Antropologia Cultural, como forma de

compreender melhor a dupla interpretação acerca do corpo martirizado.

Entendemos que a relação do homem com o mundo e as linguagens produzidas

por ele manifestam sua compreensão da realidade, esta constituída por “choques”, seja

no campo das idéias, seja no campo das práticas, que, no fundo, representam uma luta

de poder, uma vez que cada grupo que integra a sociedade almeja afirmar-se sobre os

demais, como afirma Machado (2000, p. 7). Partimos de uma análise em que o corpo

martirizado passa a ser o elemento que expressa duas interpretações opostas: uma

construída pelo pensamento cristão, identificado no momento em que o corpo do mártir

recebe a punição oficial sob a forma de tortura, tornando-se dessa maneira símbolo de

elevação; a outra interpretação, de caráter pagão, que compreende o ato do martírio

como uma punição, atitude que manifesta o desprezo romano pela fé cristã. Nota-se,

assim, uma luta de representações que remete para o corpo físico todos os signos com os

quais a consciência de cada segmento social, pagão ou cristão, constrói a sua realidade,

como sugere Chartier (1990, p. 13).

O conceito de representação é aplicado aqui em dois momentos distintos. No

primeiro momento, ele é aplicado para interpretar a atuação imperial depositária das

tradições pagãs romanas no sentido de decretar a pena capital contra os cristãos, de

maneira que a morte é representada como um ato de degradação, destinado a marcar de

forma violenta o condenado. Já no segundo momento, o conceito é empregado para

interpretar o instante em que o cristianismo atribui um outro significado à punição

aplicada pelo poder imperial: o corpo passa por uma purificação, gerando-se assim uma

representação do corpo redimido pela dor e pelo sofrimento produzidos pelos pagãos.

Desse modo, duas representações de morte são aqui tratadas, bem como o choque entre

elas dentro do contexto histórico das perseguições. Para compreendermos melhor o

assunto, faz-se necessário, entretanto, que nos detenhamos, ainda que brevemente, na

definição do conceito de representação.

O termo representação não é novo. Como uma derivação do substantivo latino

repraesentatio, ele remonta aos antigos romanos. Estes já o utilizavam no vocabulário

latino. Não obstante, a compreensão que os romanos tinham de representação não

corresponde diretamente à noção moderna do conceito. A representação, no pensamento

moderno, diferencia-se da antiga idéia de representação. Conforme Faria (1992, p. 474),

na Antigüidade clássica, repraesentatio – ou sua derivação verbal repraesentare –

possuía dois sentidos: no primeiro deles, representação ou representar significava “um

pagamento à vista com dinheiro” ou mesmo “uma satisfação de pronto”, numa segunda

acepção, significava “tornar presente, realizar uma ação de pôr diante dos olhos

mediante pintura, linguagem”, o que, por extensão, implicava uma idéia de “retrato” ou

“imagem”.

Para este estudo, interessa especialmente a última acepção, pela relação que

mantém com nosso objeto de pesquisa, uma vez que a representação da morte bem

como a apropriação e redefinição do corpo estão presentes nos discursos produzidos por

Eusébio e naqueles recolhidos por Homo. Temos, no entanto, a compreensão de que

nenhum discurso é neutro. Os discursos, qualquer que seja a sua natureza, estão

permeados pelos interesses do grupo social do qual são produto. São apreensões e

interpretações da realidade de grupos que impõem sua forma de compreender o mundo

e que desembocam em práticas sociais. Em outras palavras, os documentos fornecem

certas informações que não são neutras, na medida em que são perspectivas particulares

de uma realidade social que “buscam alcançar a universalidade por meio de estratégias”

(

CHARTIER,

1990, p. 17). Não obstante, as perspectivas particulares aos grupos

comportam apenas parcelas de realidade, informando-nos sobre as divisões e

classificações arbitrárias projetadas na vida em sociedade.

No sentido imagético, o termo representação pode também ser comumente

empregado tanto no contexto da teoria do conhecimento como no contexto da teoria das

representações sociais. De forma simplificada, pode-se dizer que esse conceito, tal como

é aplicado pela teoria do conhecimento, fundamenta-se a partir de uma dupla metáfora,

a da representação teatral e a da representação diplomática. A primeira modalidade,

como afirma Silva (2000, p. 84), pressupõe a idéia de uma presença: nesse caso, a

representação expõe uma situação significativa, que evoca um encadeamento de ações,

tornando presentes o destino, a vida, o mundo, tanto em relação aos aspectos visíveis

quanto em relação a suas significações invisíveis. A segunda modalidade sugere a idéia

de “delegação”, no sentido de uma transferência de atribuições, por meio da qual uma

pessoa pode agir em nome e lugar de uma outra. De fato, essas duas acepções são

indissociáveis. Se, no sentido teatral, a representação tem aparência concreta, no sentido

diplomático, ela se manifesta pela presença real de um representante visível. Sendo

assim, a representação pressupõe a idéia de uma superposição de dois tipos de presença:

uma presença efetiva e direta e outra de forma indireta.

Agregamos ao nosso estudo, também, o aporte teórico sugerido por Rodrigues

(1983, p. 46) para interpretar o corpo. Segundo o autor, o corpo é um elemento capaz de

exprimir concepções diversas, pois é um suporte privilegiado de signos distintos.

Acreditamos que o comportamento humano constitui uma linguagem condicionada, em

boa parte, pela cultura que, por sua vez, se utiliza do corpo para externar seus embates

ideológicos no instante em que traduz, a seu modo, os signos impressos sobre o corpo,

como no caso do mártir.

Quanto à metodologia empregada neste trabalho, utilizamo-nos da Análise de

Conteúdo, tal como propõe Bardin (2002, p. 95). A análise de Conteúdo nos

proporcionou ir além de uma leitura meramente informativa, visto que tal metodologia

nos permitiu uma interpretação crítica da documentação. Levamos em consideração que

o conhecimento histórico é evidenciado por meio de textos das mais variadas naturezas

(escrito, falado, iconográfico e outros) e que estes, por sua vez, são apresentados sob a

forma de discursos, cujas condições de produção se relacionam com os valores próprios

de cada sociedade, revelando os embates ideológicos da sua época. Nesse sentido, a

Análise de Conteúdo, associada à técnica de Análise Categorial, mostrou-se um

instrumento importante e adequado para a efetivação dessa pesquisa.

Análise Categorial, conforme propõe Bardin (2002, p. 153), “funciona por

operações de desmembramento do texto em unidades, em categorias segundo

reagrupamentos analógicos”.

A categorização pode ser realizada de duas maneiras. Na primeira, cria-se, a

priori, um sistema de categorias, a partir das quais os dados são retirados da

documentação e alocados no complexo categorial. No segundo caso, o processo é

inverso. O sistema de categorias não é fornecido inicialmente, o que implica a

classificação analógica e progressiva dos elementos, sendo cada categoria definida

apenas ao final da operação (

BARDIN

, 2002, p.119). Em nossa pesquisa, adotamos esse

segundo procedimento.

As categorias “são rubricas ou classes as quais reúnem um grupo de elementos sob um título genérico,

agrupamento esse efetuado em razão dos caracteres comuns destes elementos” (

BARDIN

, 2002, p. 117).

Ademais, as categorias seguem algumas regras de composição. Em primeiro lugar, devem apresentar um

princípio de “exclusão mútua”, ou seja, cada elemento não pode existir em mais de uma divisão. Esse

primeiro princípio depende de uma segunda condição: a “homogeneidade” das categorias. De acordo com

essa condição, as categorias devem estar em concordância com um mesmo objeto. A “pertinência” refere-

se à adaptação das categorias ao material de análise e ao quadro teórico. Logo, o sistema de categorias

forma um todo que reflete as intenções de investigação, as questões propostas e as características da

mensagem (

BARDIN

, 2002, p. 120). Outros princípios são “objetividade” e a “fidelidade”. Segundo esses

dois princípios, as categorias não devem gerar resultados diferentes quando empregadas em diferentes

segmentos do mesmo corpus documental. Por fim, a “produtividade”, que se refere aos resultados obtidos

do processo de categorização. Um conjunto de categorias é produtivo quando fornece resultados fecundos

por ocasião da inferência.

A definição das categorias e o agrupamento dos dados foram efetuados após a

retirada dos dados da documentação. Estes foram, inicialmente, retirados e alocados em

uma planilha. Embora não tenha sido definido previamente um sistema de categorias, a

retirada dos dados obedecia a alguns critérios, a partir da orientação fornecida tanto pela

Análise de Conteúdo quando pelas regras de composição das categorias conforme reza a

técnica de Análise Categorial. Ademais, orientamos nossa seleção de acordo com os

nossos objetivos e nossa hipótese.

Desse modo, empreendemos uma seleção de dados específicos que fossem

capazes de revelar a visão pagã e a cristã acerca do corpo do sentenciado por crime

religioso. Tratamos de categorizar os flagelos aplicados contra a carne, captando da

documentação a maneira pela qual pagãos e cristãos interpretaram a punição infligida

pelo poder imperial. Posto isso, segue o complexo categorial empregado na pesquisa.

Sobre a definição das penalidades que foram aplicadas pelo

poder imperial – Como as mortes eram provocadas

Categoria Título conceitual da categoria (Descrição dos

dados a serem retidos)

1 As execuções por meio de linchamentos nas ruas

2 As mortes por apedrejamento

3 A utilização de objetos quentes, como garfos e

grelhas

4 A morte pelo fogo

5 A morte pelo afogamento ou lançamento ao mar

E, na seqüência, para as informações coletadas que diziam respeito à ressignificação

cristã acerca das execuções, temos o seguinte conjunto de categorias:

Sobre a interpretação cristã

Categoria

Título conceitual da categoria (Descrição dos dados

a serem retidos)

6 A purificação dos pecados por meio da dor

7 A purificação por meio do fogo

8 O acesso ao reino dos céus trilhado pelos torturados

pela fé

9 A “construção” das relíquias sagradas

10 A “construção” do mártir

No primeiro complexo categorial, selecionamos os dados relacionados à ação

imperial contra os cristãos em dívida para com as deidades do Império, além de se

recusarem a cumprir as determinações do imperador. Os elementos desse complexo

foram retirados tanto da obra de Homo quanto dos livros VIII e IX da História

Eclesiástica. Na categoria 1, estão alocados os dados referentes à morte por meio de

esfoliações causadas pelo ato de arrastar o corpo pelo chão com o auxílio de cavalos. A

categoria 2 classifica as mortes provocadas por apedrejamento em praça pública. As

categorias 3 e 4 se referem à morte provocada pelo fogo ou por objetos escaldantes,

como grelhas e garfos de ferro incandescente. Na seqüência, a categoria 5 trata da morte

com o emprego da água por meio do afogamento.

No segundo complexo categorial, buscamos identificar e compreender a posição

cristã diante da aplicação das penalidades jurídicas. Na categoria 6, identificamos os

argumentos de ressimbolização do suplício, empreendida pela Igreja ao apontar a dor e

a tortura como instrumentos de purificação da carne. Na categoria 7, tratamos da

utilização do fogo como elemento de purificação máxima dos pecados da carne e da

alma. Na categoria 8, apresentamos a forma como a Igreja desenvolveu um repertório

de argumentos que transformaram as penalidades em fases de elevação espiritual dos

“escolhidos”. A categoria 9 foi estabelecida para dar conta da maneira como se

desenvolveu a relação com os restos mortais dos cristãos supliciados, que são

convertidos em relíquias. Finalmente, na categoria 10, tratamos da construção da figura

do mártir, esse ícone sagrado fruto das perseguições.

No que se refere à estrutura da dissertação, esta se apresenta dividida em três

capítulos. O Capítulo primeiro, intitulado “O Império Romano e o Cristianismo”,

pretende abordar o contexto político-religioso do Império Romano e o surgimento do

cristianismo, sendo privilegiada a relação de conflito estabelecida entre as autoridades

imperiais e a Igreja primitiva.

O Capítulo segundo, intitulado “O Corpo Supliciado: a Degradação do

Transgressor”, tratará do corpo supliciado, acompanhado do contexto de redefinição

política e social que se configura durante a Anarquia Militar e a Tetrarquia com

Diocleciano, conjunturas nas quais verificamos a aplicação de uma série de penas

corporais sobre o corpo dos cristãos perseguidos pelo sistema político vigente, ou seja,

trataremos do contexto de transgressão da ordem, privilegiando a interpretação pagã

sobre os mártires.

No Capítulo terceiro, intitulado “O Corpo Redimido: a Construção do Mártir”,

abordaremos a imagem do corpo redimido, ou seja, a concepção cristã acerca do corpo

espoliado pelo poder imperial, a ressignificação do corpo do mártir, que o torna um

mediador privilegiado entre Deus e os homens, um pólo de sacralidade sobre a terra,

uma autêntica hierofania.

O I

MPÉRIO

OMANO

E O

RISTIANISMO

UNDO EM

RANSFORMAÇÃO

Estudar a história da humanidade é observar o próprio desenrolar do fazer

histórico. Basta um olhar mais atento para percebemos o amplo incremento da pesquisa

histórica durante as últimas décadas no campo da economia, da política e cultura e de

outros campos do saber que serviram de estímulos para o desenvolvimento da História

Social. A continuação de tais avanços depende, portanto, da elaboração de novas

questões, de uma releitura dos documentos e da exploração de novas fontes, além do

reconhecimento e da prospecção de novos campos investigativos, como assinala Duby

(1995, p. 130).

Esse seguir do fazer historiográfico se situa, não na descoberta de mecanismos e

motores que explicariam a história, mas, como sugere Veyne (1995, p. 68), na

conceituação do não factual. A História não factual estaria assim, em oposição à

História dos tratados e das batalhas de outrora. Por conseguinte, a História passou a

trilhar caminhos diferentes cujas práticas mudaram a forma pela qual as fontes são

exploradas, bem como a interpretação das dinâmicas sociais, cada uma delas

condicionada por suas redes de poder e conflitos.

Nessa perspectiva, como sugerem a História Política e a História Cultural,

compreender a ordenação das sociedades humanas e ser capaz de discernir suas forças

tornam-se um desafio para o estudioso das relações sociais, já que este tem por tarefa

identificar as articulações que se estabelecem na sociedade, além de atentar para o

movimento que faz com que sejam transformadas tais articulações, cujo desdobramento

é orientado por um sistema de valores que estão em constante conflito.

Estes sistemas, por sua vez, possuem uma lógica própria, sendo formados por

imagens, mitos, ritos, idéias ou conceitos com os quais se compreende o mundo,

elementos dotados de uma existência histórica que revelam a forma como identificam

seus símbolos de poder e de força. Aliás, é a partir desse contexto de percepção do

mundo, quando identificados seus símbolos e elementos de poder e controle, que

podemos observar mais atentamente o comportamento do ser humano, segundo Geertz

(1989, p. 188):

(...) os sistemas de símbolos chamados cognitivos ou expressivos são

fontes extrínsecas de informações em termos dos quais a vida

humana pode ser padronizada – mecanismos extra-pessoais para a

percepção, compreensão, julgamento e manipulação do mundo. Os

padrões culturais religiosos, filosóficos, estéticos, científicos,

ideológicos são “programas” que fornecem um gabarito ou diagrama

para a organização dos processos sociais e psicológicos. O motivo

por que tais gabaritos simbólicos são necessários reside no fato do

comportamento humano ser extremamente plástico, não sendo

controlado estritamente, mas apenas de modo amplo (...) tal

comportamento, se tiver que produzir algum resultado, tem que ser

controlado, numa extensão significativa. Assim, é através da

construção de ideologias, de imagens esquemáticas da ordem social,

que o homem faz de si mesmo, para o bem ou para o mal, um ser

político.

O corpo político, envolto em conflitos e choques de representações, que tenta a

todo custo reestabelecer o caos que assola seu mundo, é aqui evocado como a

sociedade romana da segunda metade do terceiro século e início do IV, período em que

os ritos e códigos tradicionais de conduta não são mais suficientes para gerenciar as

insatisfações manifestas por amplos grupos da população num contexto de aguda crise

política.

As ideologias − que outrora se fizeram suficientes no envolvimento da

população em relação a seus padrões morais e religiosos e seus preceitos éticos − já não

se mostram mais adequadas ao exercício do poder estabelecido, poder este que também

alterou sua fisionomia e suas redes de acesso e permanência dentro do vasto Império.

Desse modo, imersa nesse arranjo de conflitos ideológicos e manifestações de

poder que envolve a sociedade, desenrola-se uma situação bastante conturbada na

história do Império. Trata-se de um período designado de Anarquia Militar, momento

em que ocorrem alguns episódios de intensa crise que se estende do ano de 235 ao ano

de 284.

De fato, no decorrer da Anarquia Militar, o Império era desafiado por

dificuldades de transportes, pelas intermináveis conflagrações com os “bárbaros” e

persas, pela corrupção de funcionários públicos, pela carência de mão-de-obra para o

exército, pelos levantes camponeses e urbanos, pelas sucessivas usurpações, exigindo-

se a rearticulação dos mecanismos de controle do poder ao mesmo tempo em que novas

normas de conduta eram estabelecidas (

SILVA

, 1993, p. 80).

No curso dessa história, ocorre inevitavelmente o encontro da História do

Império Romano com a História do Cristianismo, seja pela questão temporal, já que a

história da morte e ressurreição de Cristo se desenrola à luz do domínio romano, seja

As ideologias aqui mencionadas seguem a definição apresentada por Duby (1995, p. 132) e referem-se a

um sistema de representação (imagens, mitos, idéias), dotados de uma existência e de um papel histórico

no seio de uma dada sociedade.

pela trajetória de formação da própria Igreja, que, ao longo dos tempos, se apropria de

elementos simbólicos reconhecidos e estabelecidos pela tradição romana.

Dessa forma, o período intitulado Baixo Império ou, conforme alguns autores,

Antiguidade Tardia, se constrói a partir de uma associação direta do Estado romano

com o cristianismo, ora perseguindo-o, ora adotando-o como credo da casa imperial.

A designação Antiguidade Tardia segue uma interpretação “culturalista” sobre

os estudos referentes ao final do Mundo Antigo e assinala “o fosso entre o Alto e o

Baixo Império”, procurando dar conta da continuidade de um mundo que se

transformou radicalmente, sem decair ou desaparecer (

CARRIÉ

, 1999, p. 17).

O conceito representa, segundo Silva & Mendes (2006, p. 195), uma tentativa de

reinterpretar o tema da “decadência” do Império Romano numa outra perspectiva, na

qual são evidenciados acontecimentos ocorridos a partir de meados do século III, os

quais acabaram promovendo uma ampla alteração na sociedade romana.

Por tal razão, a Antiguidade Tardia pretende exprimir não apenas o

desenvolvimento de novas concepções religiosas e estéticas, como também de novas

inovações técnicas e artísticas. Como expressa Silva (2003, p. 19), “não restam dúvidas

de que as transformações de ordem religiosa representaram um importante papel na

transição da sociedade romana do Alto para o Baixo Império, especialmente a partir de

meados do III século”, o que parece propiciar uma redefinição dos parâmetros da

relação do homem com o sagrado na sociedade romana.

Balsdon (1987, p. 197) apresenta, em seu estudo sobre o mundo romano, a releitura efetuada pela igreja

cristã de certas práticas que faziam parte de rituais pagãos, como a comemoração de 25 de Dezembro, o

aniversário do Sol Invictus da tradição romana, que passou a representar, a partir do século IV, para a

igreja cristã, o dia do nascimento de Cristo, assim como a prática de trocar presentes nesta data, era

realizado pelos romanos na celebração das Saturnálias.

Embora existam interpretações que relacionam o sagrado apenas com a religião, ele não se restringe,

segundo Augé (1994, p 58-60), apenas ao campo religioso. O sagrado também implica categorias de puro

e impuro e remete ao âmbito do político. Ele se apresenta como um poder de ordenação que classifica e

seleciona os indivíduos. Conjugando-se no par puro e impuro, divide e separa aquilo que contamina,

O conflito ocorrido no decorrer da Anarquia Militar é também intitulado de

“Crise do Terceiro Século” ou “Período dos Imperadores-Soldados”, um momento na

história romana que só chega ao fim com Diocleciano e seu novo arranjo de governo: a

Tetrarquia.

O termo Anarquia Militar, segundo Gonçalves (2006, p. 185), indica um período

especifico do Império em que a maior parte dos imperadores foram escolhidos de forma

rápida, por meio do apoio direto de suas guardas pessoais. Prontamente elegiam um

sucessor, haja vista a fragilização na qual se encontrava inserido o Império (

SILVA

1998, p. 202).

No que se refere aos assuntos estratégicos, por se tratar de governos efêmeros,

dificilmente os imperadores fixaram medidas de governo que não tivessem relação com

a guerra e a defesa das fronteiras. Esses fatores contribuíram para a designação desse

período como Anarquia Militar, cuja característica se apresenta na exigência de que o

imperador possuísse elementos distintivos de um bom combatente.

Assim, a Anarquia Militar não somente intensificou e acelerou a tendência à

centralização que, havia anos, vinha sendo esboçada, como também trouxe o tema da

salvação do Império para o primeiro plano da ação governamental. Assistiu-se, nesse

período da história romana, à ascensão de uma série de imperadores que conduziram

suas administrações pautados em discursos que visavam à defesa do Império contra a

fragmentação iminente.

excluindo-o do sistema. O sagrado age como um poder invisível, impondo ordem, separando aquilo que

lhe é parte daquilo que deve ser excluído, segregando a transgressão ou o desvio. Geralmente concebidos

como algo que contamina bem como algo que é relativo ao sujo, todos os desvios e irregularidades são

extraídos da comunidade ou exorcizados mediante processos de purificação; assim, o sagrado implica

normatização. O sagrado não se desvincula do profano. Um não pode ser compreendido sem o outro. A

distinção do que é sagrado daquilo que é profano não é uma tarefa das mais simples. “As regras mudam”

(

NOLA

, 1987, p. 133-156). O que é sagrado para uma sociedade pode ser profano para

outra e vice-versa.

Isso significa que o que é sagrado ou profano é relativo à sociedade, ao seu tempo e espaço, a sua maneira

própria de organização. E o ato da purificação torna-se a subtração daquilo que não deve fazer parte do

sagrado, inserindo-o ou devolvendo-o à categoria do profano, afirma Augé (1994, p. 59).

Segundo Grant (1987, p. 298), a principal dificuldade interna, em todo o período

que se estende entre os anos de 235 e 284, foi a grande proliferação de usurpadores

militares, visto que somam mais de cinqüenta os que assumiram o título imperial, seja

na Capital, seja em alguma outra parte do Império. O autor prossegue com a seguinte

afirmação:

Dentre estes imperadores usurpadores dezessete foram mortos pelo

próprio povo, outros executados pelos soldados, ou suas guardas

pessoais, dois foram obrigados a se suicidar. O que indica um dos

mais sérios e onerosos problemas de Roma. O velho costume

segundo o qual seus governantes eram nomeados pelo senado

transformara-se numa farsa. Na realidade, com poucas exceções os

imperadores ascendiam ao trono por um dos exércitos, sendo

posteriormente comunicado ao senado (

GRANT

, 1987, p. 298).

Dessa maneira, o exército passou a controlar o Estado. Assiste-se, assim, uma

espécie de “roleta” de imperadores. A partir dessa época, a sede do poder político

deixou de ser a capital, Roma, e foi transferida aos poucos para o campo de batalha,

onde o que valia era a vitória de um comandante militar sobre seus rivais.

Em geral, os imperadores que ascenderam ao poder entre os anos de 235 e 284

eram aclamados pelos legionários estacionados nas fronteiras. Os soldados esperavam

encontrar em seu líder atributos de um bom general, capaz de rebater os invasores e

proteger as fronteiras. Esses imperadores experimentaram períodos curtos de governo,

sendo mortos em combate ou executados pelos rivais; logo, raramente conseguiram

indicar sucessores.

Essas ameaças apresentavam-se imbricadas com questões religiosas, cujos

clamores eram, por vezes, tão tempestuosas que conferiam ao período em questão

reações que acabavam atingindo toda a sociedade.

Os acontecimentos ocorridos no Império Romano entre os anos de 235 e 284

representam, sem dúvida, um momento de enfraquecimento de toda a organização

político-administrativa do Império, haja vista a infinidade de golpes militares, de

incursões bárbaras ao sul das fronteiras romanas e de insistentes investidas sassânidas

no Oriente.

Para Silva (1999, p. 199), a necessidade de conter essas ameaças constituiu, de

certo modo, o pano de fundo para a condução das ações governamentais dos

imperadores dessa época, que se depararam ainda com a ameaça de ações separatistas

ou pretensões expansionistas.

Tais fatores surgiram como graves ameaças à própria

integridade do Império.

Assim, verifica-se, nesse momento da história romana, a irrupção de uma grave

crise que ameaçava precipitar todo o Império numa fragmentação sem volta, não

obstante a atuação de imperadores cujas medidas emergenciais tentavam

desesperadamente atenuar o confronto militar e a desordem administrativa que minavam

a estrutura do Império. Ao mesmo tempo, este lutava para perpetuar seus domínios.

Se recuarmos um pouco no tempo, é possível percebermos, já na ascensão da

“casa” dos Severos (Sétimo Severo, Caracala, Geta, Macrino Heliogábalo e Alexandre

Severo), entre os anos de 193 e 235, que o Império não podia mais conviver com uma

organização político-administrativa na qual o Senado e a Itália, por intermédio de seus

pretorianos, detinham algumas prerrogativas significativas no que se refere aos assuntos

de foro público, como, por exemplo, a eleição e a sustentação dos imperadores.

A ação separatista evocada refere-se à atitude de Póstumo, Vitorino e Tétrico nas Gálias, entre os anos

de 260 e 274, e as pretensões expansionistas de Zenóbia sobre a Ásia Menor e o Egito entre 269 e 272,

aliada a instauração de dois Estados independentes: um com ingerência sobre as Gálias, a Bretanha e o

Norte da Península Ibérica e o outro agrupando territórios orientais dominados pelo reino de Palmira,

como nos apresenta Silva, (1999, p. 200).

É possível identificar também, ainda sob os Severos, a existência de alguns

elementos que remetem a um período de crise e transformações que atingem todas as

instâncias do Império Romano.

A Crise do Terceiro Século é antecipada, em parte, pelo fim das guerras de

conquista, o que trouxe escassez de mão-de-obra escrava, que se tornou extremamente

cara. A solução encontrada pelos grandes proprietários foi o arrendamento de parcelas

de terras a agricultores livres (colonos) em troca de uma parte da produção, dando início

à prática do sistema de colonato. Há que se considerar ainda que, nesse período, a

produção de metais diminuiu e a moeda sofreu uma nítida desvalorização.

Outro fator a ser considerado como elemento constitutivo de um panorama

indicativo da presença de uma “crise” que acabou conduzindo a uma série de mudanças

no Império foram os problemas existentes nas fronteiras. Eram constantes os ataques

das tribos “bárbaras”, tais como os saxões, na Bretanha; os francos, na Gália; os godos,

na Ásia Menor, e os persas, na Mesopotâmia e Síria, os quais seguiam rumo ao interior

do Império, forçando o rompimento do limes.

Tal realidade exigia um grande número de funcionários e a constante

manutenção do exército, o que, por sua vez, fazia aumentar as despesas do Império,

levando o governo a freqüentes elevações dos impostos, que recaíam principalmente

sobre os pequenos produtores e arrendatários, como nos informa Maier (1972, p. 19).

Segundo os estudos de Gonçalves (2006, p. 175), os Severos, por terem sucedido aos Antoninos, foram

vistos como Príncipes em parte responsáveis por várias crises que abalaram as bases imperiais, na

passagem do século II para o século III, como, por exemplo, as rivalidades fratricidas e usurpações desse

período, que conteve, de certo modo, as alterações abruptas na configuração do Império, pelo menos por

quatro décadas.

Mucheroni (2001, p. 89) chama a atenção para uma crise econômica devida, em parte, à produção e

circulação de moedas, que diminuíram consideravelmente entre os anos de 235 e 284.

Diante de uma necessidade urgente de controle sobre o limes, sucederam-se vários

soberanos, muitos deles governando simultaneamente a vasta extensão territorial que se

estendia desde as fronteiras da Escócia até o limite do Saara e do Sudão, de Portugal até

a Anatólia oriental, do Eufrates à Transjordânia. Um território que abrigava as mais

deferentes culturas e exigia cada vez mais do controle romano.

Essa realidade acabou exigindo, no início do terceiro século, uma autêntica ação

de política externa, haja vista as intensas e constantes invasões das fronteiras romanas,

uma vez que as tribos bárbaras passavam a combater o poder romano que outrora havia

se mostrado eficaz. Na verdade, as fronteiras do território romano sempre exigiram

certo esforço de vigilância. A partir de 224, o Oriente começou a se tornar um problema

maior para os romanos, quando os persas sassânidas pretenderam a retomada de

territórios na Ásia Menor, Síria e Egito, que haviam pertencido aos aquemênidas, dos

quais se consideravam herdeiros.

Nesse contexto de crise, muitos aspectos se modificaram dentro do próprio

território imperial, de modo que um outro elemento precisa ser evocado: trata-se da

grande concentração de poder acumulada pelas forças militares imperiais, o que acabou

gerando, de certo modo, um colapso no que diz respeito à autoridade imperial. Eram

constantes os confrontos civis dessa época, ocasião em que as tropas entravam em

disputas internas freqüentes pela sucessão imperial.

ONCEPÇÃO

ELIGIOSA

OMANA ENTRE O

AGANISMO E O

RISTIANISMO

O estudo antropológico da religião é, de acordo com Geertz (1989, p. 42), uma

operação a dois níveis: em primeiro lugar, uma análise do sistema dos significados

encarnados nos símbolos que tornam a religião típica e, em segundo lugar, a relação

desses sistemas com a estrutura social e os processos psicológicos. Trata-se, de fato, de

momentos de afloramento violento de crenças populares, em que atitudes coletivas

latentes podem encontrar um ponto de ressurgência propício, uma vez que, que a

linguagem simbólica pode ser utilizada para encobrir ou reivindicar uma ação política.

É necessário perceber, no entanto, que os movimentos se inscrevem em situações

sociais determinadas: perda da individualidade por uma traição já estabelecida, opressão

ou desorganização que ameaça a configuração de todo um conjunto sociocultural. Sendo

a reação contra a desagregação de um equilíbrio e a desestruturação de uma cultura, os

movimentos em torno do religioso assumem a forma proporcional ao tipo de sociedade

no qual se incluem.

O ser humano, nesse contexto, tem como uma de suas principais características a

busca de sentido para o que observa na realidade. Para Silva (2001, p. 33), esse sentido

se expressa por meio dos símbolos e padrões culturais que fornecem parâmetros para a

compreensão, o julgamento e a manipulação do mundo, propiciando, dessa forma, a

organização de processos psicossociais de naturezas diversas: religiosa, filosófica,

artística, científica, ideológica. As ideologias, nesse sentido, possuem capacidade de

“produzir consenso, de angariar o apoio de amplos segmentos da população, de gerar

valores que legitimem o poder instituído”, e dependem das formas que assumem,

porque os símbolos de que se servem são recolhidos do contexto cultural e se revestem

de alto valor significativo para os atores envolvidos.

O Império romano sempre fora marcado por profunda diversidade, seja no

tocante às diferenças culturais e étnicas, seja no que se refere à organização social e

política. Tais características acabaram conferindo ao Império o aspecto de um grande

mosaico de povos e línguas, tradições, costumes e religiões diferentes, cuja unidade

centralizava-se, nesse instante, política e simbolicamente, na figura do imperador,

sustentado por seus exércitos, e em uma cultura literária grega e latina, de modo que era

fundamental preservar e assegurar, a qualquer custo, as tradições do Império. Como

aponta Guarinello (2003, p. 13), vários foram os fatores que contribuíram para criar um

sentimento de romanidade entre a sociedade, ou seja, de identidade cultural num mundo

em permanente perigo de fragmentação.

Como sugere Rosa (2006, p. 146), os romanos eram muito cuidadosos com sua

vida religiosa, uma preocupação que se manifestava em diferentes níveis de atividades.

A religião estava intimamente ligada à vida política, e por tal razão, assumia um caráter

oficial em meio às práticas ritualísticas realizadas pela sociedade por ordem do Estado.

A religião era uma das expressões mais visíveis da visão de mundo dos romanos.

Os rituais representavam a certeza da manutenção da sociedade, além de serem

símbolos de identidade e elementos socialmente agregadores. Dessa maneira, ao

respeitar as regras de comportamento, o cidadão garantia a ordem social e a pax

deorum.

Muitos eram os deuses que formavam o panteão romano. Suas origens

provinham de uma parte indo-européia que se instalou na Itália por volta do segundo

milênio antes de Cristo e entrou em contato com deuses locais e gregos. Segundo Badel

(1993, p. 577), a religião romana da época histórica expressava uma mentalidade

arraigada nos preceitos remanescentes dos tempos da própria origem de Roma, quando

havia uma intensa lealdade e respeito ao se prestaram rituais aos deuses, de modo que a

solenidade deveria ser mantida para a manutenção da ordem estabelecida pelo sagrado.

O romano “devoto” tinha respeito para com os deuses; era importante consultá-

los, saber se estes estavam de acordo com suas libações e sacrifícios. Para isso era

necessário capturar e entender os sinais enviados pelas deidades cujas manifestações se

davam por meio de presságios e prodígios.

Os presságios se apresentavam sob duas formas principais: os auspícios,

representados essencialmente por sinais provenientes do vôo dos pássaros; e os omina,

palavras que anunciariam o fortuito, o futuro. Já os prodígios, apesar de serem tratados

sob a mesma categoria dos presságios, possuem aspectos diferentes destes, uma vez que

se trata de fenômenos imprevistos, que são manifestos pela natureza, indicando a

ruptura da paz com os deuses. Seriam, então, a manifestação da fúria dos deuses,

expressa sob a forma de pragas, doenças, períodos de fome, enfim. Esses prodígios

anunciariam um perigo imediato, visto que, para os romanos, não seria possível subsistir

nenhuma sociedade sem a autorização dos deuses. Tudo deveria ser feito e executado

para que, rapidamente, a paz fosse restabelecida entre deuses e homens.

Assim, as práticas que acarretavam a transgressão à ordem vigente podiam levar

a sociedade ao caos e à desagregação, de modo que a concordia entre homens e deuses

era a garantia da ordem romana, como afirma Rosa (2006, p. 141).

Inserido nesse contexto de “reajuste” ou “desajuste” político da Anarquia

Militar, como assinala Pérez Medina (1991, p. 402), que suscita profundas inquietudes

na sociedade, estabeleceu-se um outro conflito, uma divergência de ordem religiosa, que

se referia á maneira como os grupos sociais executavam os rituais e se posicionavam

perante o sagrado, além da relação que cada grupo mantinha com o poder do Estado.

Os grupos que melhor exprimem os conflitos religiosos do século III são aqueles

compostos por pagãos e cristãos. Os primeiros eram formados pelos protetores da

tradição romana, valorizavam o mos maiorum e acreditavam que somente a retenção das

práticas e rituais antigos podia agradar às divindades. Já os cristãos eram compostos

inicialmente por discípulos do Cristo. Seus seguidores assumiram o papel

evangelizador, e, sob o impulso do labor do apóstolo Paulo, o cristianismo conseguiu

transformar-se de um agregado de comunidades dispersas por todo o Oriente em uma

missão que chegou até à Itália sob a forma de uma Igreja universalista, com bases

teológicas e moral cristã.

Posto isso, é importante tratarmos, ainda que brevemente, da história do

surgimento do cristianismo e da Igreja, bem como da relação estabelecida entre os

cristãos e o Império Romano, do século I ao século III, de modo que seja possível uma

melhor compreensão do alcance dos embates travados nesse período, os mesmos que,

quando travados sobre o corpo do supliciado cristão, acabaram por fazer surgir o mártir

e, por extensão, sua significância histórica.

A formação inicial das primeiras comunidades cristãs era constituída por Simão

Pedro, André, Tiago (filho de Zebedeu), João, Felipe, Bartolomeu, Tomé, Mateus,

Tiago (filho de Alfeu), Judas Tadeu, Simão Cananeu e Judas Iscariotes (depois

substituído por Matias). Eram os doze Apóstolos, escolhidos pelo próprio Jesus, entre

todos os seus discípulos, para divulgar o evangelho pelo mundo.

Sob a autoridade dos apóstolos e dos seus sucessores, o cristianismo já assumia

uma feição que se organizava como igreja (do grego ekklesía, reunião). Esses apóstolos

decidiram por nomear os anciãos − presbíteros − para dirigir as novas comunidades.

Muito cedo surgiram os grupos de servidores − diáconos − para a assistência aos pobres

das comunidades. Aos poucos, estruturava-se uma hierarquia: os responsáveis pelas

comunidades eram os bispos - do grego, episcopos, supervisor - auxiliados pelos

presbíteros e diáconos.

Seus discípulos espalharam-se pelas regiões do Mediterrâneo, inclusive Roma, e

fundaram várias comunidades. Nota-se então, a difusão das concepções cristãs no

Império, atingindo praticamente todas as províncias, como relata Homo (1931, p. 78):

“[...], espalham-se barulhos em Roma no tempo de Augusto, são pessoas que falam

sobre um rei e práticas de mistérios, contam sobre ceia, como sendo uma refeição com

doze divindades ou mensageiros”.

Desse modo, a população romana tomava contato, mesmo que de maneira ainda

sutil, com a existência de uma outra religião, fato não raro de se perceber na história de

Roma, em especial para uma sociedade que já convivia com diferentes cultos religiosos

em seus limites. Afinal, um romano poderia adorar a Juno em um dia e a Isis no outro,

sem qualquer conflito. Existia um panteão de diferentes deuses na tradição romana, e

não havia nenhum empecilho em se promoverem outras divindades. Aliás, como

pontuam Beard, North e Price (2000b, p. 247), podem subsistir interpretações distintas

dentro de um mesmo sistema simbólico, de maneira que não se tratava de cultos ou

práticas religiosas uniformes. Como reforça Alston (1998, p. 308), os romanos estavam

abertos às novas influências religiosas ao longo de sua história, e a prática religiosa era

notadamente múltiplas.

Ora, diante da intensa circulação de pessoas e idéias, era comum que novas

correntes religiosas atingissem o Império. Então, a expansão do novo “preceito”

religioso trazido por Jesus foi uma questão de tempo, uma vez que os mensageiros

cristãos lançavam as bases da fé cristã nos mais diferentes espaços. Aliás, a história do

cristianismo está intimamente associada à história do Império Romano e das províncias

nas quais ele se subdivide. Sua expansão também está vinculada ao prolongamento da

civilização ocidental e ao processo de assimilação de povos de outras culturas

(

BLÁZQUEZ

, 1995, p. 260).

Desde o século I, a religião cristã difundiu-se rapidamente em Roma, não apenas

em virtude da originalidade e da universalidade da nova prática religiosa, mas também

como proposta que parecia atender às expectativas de parte da população.

Vale ressaltar, contudo, que, desde o início da relação do cristianismo com o

Império, é possível verificar uma postura contrária a tal segmento religioso. Essa

postura, por sua vez, é evocada por pensadores e filósofos cuja tradição religiosa se

apresenta bem estabelecida no que tange ao paganismo romano e seus rituais, já que

tomam para si o “dever” de negar e repudiar qualquer prática que os afaste do legado

histórico romano.

Nesse contexto de repúdio ao surgimento e à propagação do cristianismo em

Roma, são vários os autores que se posicionam contra o cristianismo, entendido como

uma crença perversa e danosa, como afirma Wilken (1984, p. 50) ao apresentar a

insatisfação de Suetônio, nos tempos do imperador Nero, para com os cristãos que

viviam em Roma, apontando-os como estrangeiros portadores de um culto estranho a

Roma.

Com o passar dos anos, a religião cristã foi declarada strana et illicita: estranha e

ilícita (decreto senatorial de 35), exitialis, perniciosa. Depois foi posta como fora da lei.

Entendido como superstitio, o cristianismo foi então perseguido. Passou a ser

considerado como o mais perigoso inimigo do poder de Roma, visto que este se baseava

na antiga religião e no culto do imperador, instrumento e símbolo da força e unidade do

Império.

Segundo Goodman (1997, p. 289), superstitio, na concepção dos romanos,

indicava um medo que humilha e afasta o homem da divindade. Uma vez entendida a

necessidade de atenção que os deuses exigiam, era fácil imaginar o perigo a que a

população estaria exposta caso estes resolvessem se vingar, submetendo os romanos a

infortúnios e castigos, fato que poderia ser evitado com o ato de adoração, que era o

ponto crucial da relação entre homens e deuses.

Em parte, a idéia de superstitio estava atrelada a práticas “exóticas” mantidas

pelos judeus, como não consumir carne de porco − considerada como uma iguaria para

os banquetes romanos − a circuncisão, o respeito ao sábado como um dia sagrado e a

celebração de feriados e festivais. Plutarco, um escritor grego que viveu no início do

segundo século, ridicularizou os judeus e os chamou de fanáticos, tomando contra eles o

seguinte julgamento: “entre os judeus todas as coisas que fazemos e defendemos são

profanas; por outro lado eles consideram permissível o que nos parece imoral”

(

WILKEN

, 1984, p. 51).

Ao lado da censura por atividades sediciosas, os romanos acusavam os cristãos

de sectarismo, de um ato designado como odium humani generis. A expressão traduz o

conceito de misantropia, ressaltando essencialmente o fato de uma comunidade se fazer

suspeita por ter seus costumes próprios, o que, por sua vez, contrariava o conceito

romano de filantropia, ou seja, do humanismo estabelecido como norma pela cultura

greco-romana. Daí o fato de as acusações, já levantadas contra os judeus, serem

renovadas contra os cristãos, como adoradores de um asno (

DANIÉLOU &

MARROU

1984, p. 102).

Nota-se, assim, que judeus e cristãos foram criticados com base em suas práticas

e posturas, que conflitavam com os ritos e concepções tradicionais. Por tal razão,

passaram a ser apontados como supersticiosos. Contudo, advertem-nos Beard, North e

Price (2000a, p. 148) sobre o cuidado de não se pensar em uniformidades dentro do

Império, seja no tocante ao judaísmo, ao cristianismo, seja até mesmo em relação à

religião romana. Outra questão a ser destacada é a associação feita, de maneira

equivocada, pelos próprios romanos, entre judeus e cristãos. Não se trata evidentemente

do mesmo grupo e, por isso, deve-se ter o cuidado de não os confundir.

Essa postura de ataque contra preceitos e práticas religiosas que fugiam da

tradição romana era interpretada como ato de devoção − pietas em latim ou eusebeia no

grego − uma atitude de civismo dos romanos, para os quais o ato religioso permitia

revelar sua lealdade às tradições dos antepassados.

Assim, julgados como praticantes de superstição, os cristãos eram associados

pelos romanos a manifestações mágicas. Para os romanos, a magia seria constituída por

um conjunto de práticas que magos e feiticeiros de personalidade sinistra usam para

enganar a gente ignorante, sem educação filosófica. Os cristãos eram, portanto, tidos

como gente desprezível, capaz de crimes horrendos, como afirma Brown (1994, p. 228).

Os crimes mais infames atribuídos aos cristãos eram o infanticídio ritual

−

−−

−

como

se na renovação da ceia, quando ao tomar a eucaristia, sacrificassem uma criança e

comessem sua carne

−

−−

−

e o incesto

−

−−

−

clara deformação do abraço da paz que se dava na

celebração da eucaristia "entre irmãos e irmãs" (

MARCOS

, 2004, p. 2).

O cristianismo foi associado a práticas ilícitas, e como tal, o cristão assumia,

perante o direito romano, quatro ofensas graves, como nos apresenta Homo (1931, p.

43): “a magia, o incêndio, a recusa ao exercício militar e o crime de lesa-majestade”.

Mediante tais acusações, as cerimônias dos cristãos passaram a ser perseguidas. E,

proibida por lei, o preço da transgressão poderia levar o cristão à morte. Para os

romanos, a magia poderia provocar a ira dos deuses, que poderiam punir a população

com colheitas ruins.

No tocante ao serviço militar, inicialmente, os cristãos insistiam em não

ingressar no exército imperial. Tal atitude era identificada como uma falta formal aos

deveres de Estado, e a resposta legal a essa falta era o banimento e a execução; afinal,

tratava-se de uma grave ofensa à ordem estabelecida.

Por fim, havia o crime contra a autoridade imperial, o crimen maiestatis, a

violação ao poder supremo e ao dever para com a ordem do Império. Nesse caso, era

também prescrita a execução.

Como sugerem Jones & Pennick (1999, p. 102), os documentos oficiais que

chegaram até nós dão a entender que a opinião pública foi endurecendo em relação aos

cristãos à medida que grandes calamidades públicas, das guerras à peste, despertavam

convicções de que os deuses estavam encolerizados contra Roma, já que os cristãos

ficavam ausentes das práticas dos rituais aos deuses, sendo isso pretexto para a

manifestação de repúdio popular e furor imperial contra eles.

Ora, tal fúria pode ser justificada, em parte, quando se considera que os romanos

acreditavam que eram rodeados por inúmeros seres sobrenaturais e reconheciam que as

A questão do incêndio surge na polêmica levantada por Nero, quando esse imperador acusou os

cristãos de terem ateado fogo em Roma, abrindo precedentes futuros para novas acusações, o que

colocava os cristãos em evidência sempre que algum incêndio irrompia no Império.

divindades interferiam diretamente em suas vidas terrenas. Seus deuses lhes

asseguravam o prosseguir das estações agrícolas, a ordenação do mundo e a manutenção

da vida, sem contar que algumas divindades eram consideradas imensamente poderosas

para a população.

Desde sua origem, o cristianismo difundiu-se rapidamente por todo o Império

Romano, exercendo certo fascínio entre diversas estratificações da sociedade, visto que

propunha um estilo de vida novo, envolto num discurso universalista, como aponta

Maier (1972, p. 40). Afinal, a religião cristã se colocava como uma religião nova, com

princípios universalistas que perpassavam toda a vida do homem e da sociedade,

sancionando a indissolubilidade do matrimônio e exaltando a fidelidade conjugal e o

valor da virgindade; além disso, afirmava o culto ao Deus único, rejeitando qualquer

outra divindade (

BROWN

, 1994, p. 260).

Os cristãos pregavam ainda o princípio da liberdade e dignidade de todos os

homens, recusando qualquer forma de exploração do próximo; difundiam a doutrina da

imortalidade da alma e da vida futura, além da morte; praticavam uma moral severa;

desenvolviam um intenso trabalho caritativo, especialmente com os mais necessitados e

escravos. Enfim, todos esses princípios de liberdade, igualdade, justiça, caridade eram

valores e preceitos difundidos pelos cristãos. Porém, para os pagãos, era algo

completamente insólito e incompreensível ao seu modo de pensar e viver, conclui Maier

(1972, p. 33).

As comunidades cristãs, por sua vez, entraram em choque com o poder imperial

por várias razões, como a recusa dos cristãos em praticar o culto prestado aos

imperadores, ou por serem essas comunidades consideradas sociedades ilegais. Nesse

sentido, as perseguições têm, pois, um motivo religioso e político, visto que o

cristianismo é novo e recusa a religião tradicional de Roma. Por isso o governo romano,

geralmente aberto e tolerante às religiões estrangeiras, mostrou-se muitas vezes hostil e

intransigente em relação à religião cristã, especialmente pela diferença radical entre ela

e as demais religiões. Não se trata, contudo, de afirmar que apenas os cristãos foram

perseguidos, uma vez que diversos outros cultos foram banidos de Roma.

RIMEIRAS

ERSEGUIÇÕES

ONTRA OS

RISTÃOS

As perseguições contra os cristãos deflagradas pelo poder imperial abrangem

uma temática bastante complexa, pois incluíram tanto os titulares das autoridades

públicas, quanto os indivíduos comuns de múltiplas localidades do Império. E, a partir

da fúria que irrompeu contra a Igreja e seu séqüito, os cristãos viram-se aviltados em

sua crença diante da exigência do poder imperial em portarem o libellus de sacrifícios,

uma declaração assinada por autoridades locais, concedida a cada indivíduo que

sacrificasse aos deuses. Para os preceitos cristãos, tratava-se da apostasia, o ato de

abjuração da fé cristã, prática que assegurava a concessão do libellus, o certificado

concedido pelo poder imperial que atestava o dever para com a tradição romana.

De início, os cristãos propuseram um messianismo sem implicações políticas e

pacíficas. Por isso, os órgãos romanos de governo mantiveram-se neutros ou até mesmo

Em um artigo publicado por Knipfing (1923, p. 346), é possível ler 35 libelli, completos. As

declarações são de cidadãos que declaravam lealdade aos deuses. Essa documentação era iniciada por

suas filiações, nomes e endereços. Para a efetivação dos certificados, cada localidade apresentava

procedimentos diferentes, razão pela qual aparecem letras diferentes e formato textual variado; no

entanto, certos procedimentos eram seguidos rigidamente, como a assinatura do comissário responsável,

uma espécie de “secretário de sacrifício”, como afirma o autor. Esse comissário respondia pelo

acompanhamento dos sacrifícios como também pela definição dos castigos e punições que eram dirigidos

às pessoas que recusavam o sacrifício. De qualquer modo, parece ter existido um grupo de comissários

que se deslocava até as comunidades mais distantes do império a fim de fazer valer os desígnios do

imperador para com os deuses.

benévolos diante da nova religião que encontrava simpatia mesmo nos ambientes mais

abastados (

PIETRI & FLAMANTE

, 1995, p. 156).

Essa relação harmoniosa foi, contudo, se alterando com o tempo, e, em 64,

acontece a primeira perseguição contra os cristãos da qual temos notícia, uma

empreitada coordenada pela ação imperial de Nero.

Segundo Daniélou & Marrou (1984, p. 106), “Nero entregou aos suplícios os

cristãos, raça entregue a uma superstição nova e culpada”. Sobre esse assunto, os

autores prosseguem, dizendo que,

para fazer calar os rumores relativos ao incêndio de Roma, Nero

designou como acusados a indivíduos detestados por causa de suas

abominações, a quem o povo chamava de cristãos. O nome lhes veio

de Chrestos que, sob Tibério, fora entregue ao suplício pelo

procurador Pôncio Pilatos, prenderam primeiro os que confessavam a

fé, em seguida, por indicação destes, prenderam uma multidão de

outros, acusados não tanto por terem posto fogo na cidade mas de

odiarem o gênero humano.

Como podemos observar na citação, a acusação se dá pela censura a uma

atividade sediciosa, ligada ao messianismo. Para Jones (1980, p. 1049), a reviravolta

iniciada por Nero acabou enquadrando os cristãos como sendo adeptos de uma

superstitio illicita, ou seja, indivíduos que apresentavam uma prática supersticiosa e

ilícita em relação aos preceitos tradicionais de Roma.

Vale ressaltar que, nessa época, toda a vida política, religiosa e cultural de Roma

se organizava em torno da tradição pagã. De modo que o teatro, o exército, as letras, os

esportes, tudo, enfim, estava ligado ao culto aos deuses, do qual os cristãos se

ausentavam. Portanto, diante dos olhos de um romano que prezava sua sociedade, os

Nero chegou ao poder em outubro do ano 54, graças às intrigas e articulações de sua mãe Agripina,

para assegurar a sucessão do trono em favor de seu filho. Mas, dez anos depois de chegar ao trono, Nero

já era desprezado por boa parte da população de Roma.

cristãos figuravam como praticantes de misantropia − aquele que tem aversão à

sociedade −, ou seja, apresentavam-se como um grupo de indivíduos que odiavam toda

a raça humana (

BLÁZQUEZ

, 1995, p. 292).

Sobre o fundamento jurídico da perseguição, incidem diferentes hipóteses que

tentam esclarecer a razão pela qual o imperador Nero decidiu se voltar contra os cristãos

e persegui-los de maneira intensa. A hipótese mais recorrente aponta para a questão de

ser o cristianismo designado como uma prática ilícita. Como tal, incorria numa medida

de ordem pública, uma vez que o fato de os cristãos não reconhecerem a religião

romana afrontava a maiestas imperial, demonstrava desrespeito para com a imagem e o

poder imperial. Soma-se a esse aspecto o fato de os cristãos serem apontados também

como desordeiros, praticantes de crimes infames e sacrilégios. Segundo Fernández

(1984, p. 335), essas características seriam substancialmente as primeiras justificativas

jurídicas para as perseguições contra os cristãos, embora fossem acrescidos outros

aspectos políticos e religiosos, com o passar dos tempos, de acordo com outros

imperadores que também pretendiam combater os cristãos.

De qualquer maneira, é sob o jugo de Nero, o imperador que acusou os cristãos

de atearem fogo em Roma, que se tem notícia dos primeiros mártires do período.

execuções, segundo o testemunho de Tácito, citado por Blázquez (1995, p. 291),

Na noite de 18 de julho do ano 64, ocorreu um enorme incêndio em Roma. Ao que parece, Nero se

encontrava, na ocasião, em sua residência de Antium, a umas quinze léguas de Roma, e, assim que soube

o que sucedia, correu a Roma, onde tratou de organizar a luta contra o incêndio. Para os que haviam

ficado sem refúgio, Nero fez abrir seus próprios jardins e vários outros edifícios públicos. Mas tudo isso

não bastou

para afastar as suspeitas que logo caíram sobre o imperador, a quem muitos já tinham por

louco. O fogo durou seis dias e sete noites e depois voltou a se acender em diversos lugares durante mais

três dias. Dez dos catorze bairros da cidade foram devorados pelas chamas. Em meio a todos seus

sofrimentos, o povo exigia que se descobrisse o culpado, e não faltava quem se inclinasse a pensar que o

próprio imperador havia ordenado o incêndio da cidade para poder reconstruí-la a seu gosto, como um

grande monumento à sua pessoa. O historiador Tácito, que provavelmente se encontrava então em Roma,

conta vários dos rumores que circulavam, e ele mesmo parece dar a entender a sua opinião, pela qual o

incêndio havia começado acidentalmente num depósito de azeite. Nero fez todo o possível para afastar as

suspeitas contra sua pessoa e ter-se-ia aproveitado do fato de que dois dos bairros que não haviam

[...] serviam de diversão para o público, e algumas ocorriam no próprio

jardim do imperador. Os cristãos, nessa ocasião eram cobertos por peles

de animais e devorados por cães, outros eram queimados em grandes

fogueiras no entardecer. Entre os cristãos mortos neste período

encontra-se Pedro, o primeiro bispo de Antioquia.

A perseguição empreendida por Nero contou com um edito de perseguição, um

documento que expressava os desígnios do imperador contra os cristãos e suas práticas,

exigindo punição para os que a descumprissem. Contudo, apesar de violenta, essa

perseguição não teve uma abrangência em todas as províncias; ela apresenta-se mais

local.

Em 68, uma boa parcela do Império se rebelou contra Nero, e o Senado romano

o depôs. Prófugo e sem ter para onde ir, Nero se suicidou. Com sua morte, muitas de

suas leis foram abolidas. Mas seu edito contra os cristãos continuou em vigor. Isto

significava que, enquanto ninguém se ocupasse em persegui-los, os cristãos podiam

viver em paz; mas tão logo algum imperador, ou magistrado decidisse retomar a

perseguição, poderia sempre apelar para a lei promulgada por

Nero.

Depois de Nero, seguiu-se um período de mais ou menos três anos de uma

relativa tranqüilidade, quando assume Domiciano (81-96), que empreendeu uma rápida

perseguição contra os membros da aristocracia e os intelectuais cristãos no decorrer dos

últimos dois anos de seu governo.

queimado eram as zonas da cidade em que mais se encontravam cristãos. Portanto, o imperador passou a

culpar os cristãos do feito. Assim, apesar de todos os esforços humanos, da liberalidade do imperador e

dos sacrifícios oferecidos aos deuses, nada bastava para apartar as suspeitas, nem para destruir a crença de

que o fogo havia sido ordenado (

HAMMAN

, 1990, p. 34).

Como assinalam Daniélou & Marrou (1984, p. 103), o documento capital que confirma a perseguição

de Domiciano é o Apocalipse. Informa-nos ele sobre um grupo de igrejas da Ásia, da Líbia e da Frigia,

dizendo que perseguições campearam nessa região, em que o próprio João se viu exilado de Éfeso a

Patmos. A igreja de Éfeso sofreu “pelo nome” de Cristo. Em Pérgamo, Ântipas foi morto, e isso está

relacionado “ao trono de Satanás”, que designa provavelmente o templo de Roma, ou seja, o culto

imperial. Não se deve esquecer, alertam-nos os autores, de que o gênero do Apocalipse consiste em

traduzir uma mensagem de esperança para os fiéis provados e supõe, assim, a perseguição. Ele é um

Em 98, inicia-se o governo de Trajano, imperador que, como relata Silva (2006,

p. 247), já havia manifestado claramente a intenção de se manter fiel ao mos maiorum, à

tradição romana, criando então uma lei que tornou possível a perseguição contra os

cristãos.

No segundo século, irrompeu uma nova perseguição sob Trajano (98-117),

devido à proibição de se criar sociedades que não fossem autorizadas, as hetérias.

Há

uma carta do governador romano Plínio para o imperador Trajano, por volta de 112, que

contém uma referência explícita à perseguição. Plínio pediu conselho ao imperador

sobre se deveria tomar medidas contra aqueles que eram acusados de serem cristãos,

tendo em vista que ele próprio não estava certo se “o simples nome de cristão” era uma

ofensa punível. Em todo caso, ele acreditava que a “teimosia e obstinação inabalável”

desse povo deveriam ser punidas. Plínio relatou também que havia usado de tortura para

interrogar “duas escravas, que eles chamam de diaconisas”, para saber mais sobre as

práticas cristãs. Nessa época foram mortos Inácio, bispo de Antioquia, e Policarpo,

bispo de Esmirna, depois de se recusarem a abdicar sua fé em Cristo (

BLÁZQUEZ

1995, p. 292).

Nota-se que a jurisprudência presente nesse caso parece ter durado todo o

século, com uma perseguição aos cristãos que se resumia a ataques locais movidos pelo

documento que assinala uma mudança de atitude dos cristãos em relação ao Império. O contraste com as

Epístolas de São Paulo é notório. O império, desde Nero, é considerado como perseguidor dos cristãos.

João descreve-o sob o símbolo da besta que sobe do mar. Os dez chifres e as sete cabeças representam a

lista dos imperadores; as alusões ao culto imperial são explícitas. Roma é designada pelo nome de

Babilônia, como símbolo do paganismo perseguidor. A mesma hostilidade em relação a Roma se

encontra na Ásia, nessa época, como revela o V livro dos Oráculos Sibilinos. Mas o tema do Império

perseguidor cristaliza-se principalmente em torno do personagem de Nero. É provável que seja ele o

designado pelo número 666. O livro A Ascensão de Isaias apresenta o tema de Nero, trata do culto ao

imperador, e a igreja é aí chamada “plantação feita pelos Doze Apóstolos do Bem-Amado”, que é

perseguida e um dos Doze é morto, alusão certa ao martírio de Pedro sob Nero.

De família nobre, Trajano concluiu a formação militar junto ao pai, governador primeiro da Síria e

depois da Ásia, na época de Vespasiano. Comandou uma legião na Hispãnia e participou das campanhas

na Germânia, nas quais conquistou grande prestígio. No ano de 98, tornou-se imperador.

O termo designa a formação de sociedades políticas secretas que remontam à sociedade grega.

povo e depois submetidos à apreciação e ao julgamento dos magistrados romanos, cujos

motivos não estavam ligados a crimes determinados, mas, em parte, à designação de

“cristãos”. Deste modo, o nome os condenava.

Nesse contexto, observamos os cristãos numa situação precária, sujeitos a todos

os tipos de denúncia, por parte da população. A principal característica desse momento

da perseguição é o fato de a maioria dos casos de perseguição não partir do Estado, mas

da ação do povo. Era a população quem delatava os cristãos e exigia sua punição.

Ao romper do terceiro século, sob Septímio Severo (193-211), outros casos de

furor popular foram desencadeados contra os cristãos, declarados inimigos públicos e

acusados de crime de lesa-majestade. Não parece, contudo, que o imperador tenha

publicado qualquer lei geral de perseguição.

ICLO DE

ERSEGUIÇÕES SOB

NARQUIA

ILITAR E A

ETRARQUIA

O período entre 235 e 284 é designado de Anarquia Militar, momento em que se

verifica a existência de governos nos quais as perseguições aos cristãos se tornaram

mais intensas e acabaram assumindo características de execuções públicas. Trata-se do

período mais duro da perseguição.

O advento dos Severos levanta para o século a presença de atos legislativos emanados do poder central

diretamente contra os cristãos, alertam-nos Daniélou & Marrou (1984, p. 106). O cristianismo já não se

apresentava como fanatismo ou superstição sem importância e da ordem anedótica. Em suas doutrinas

não se vêem senão empréstimos mal assimilados de máximas tradições, cujas atitudes constitui um perigo

para o Estado Romano. Além do mais, fazia parte dos costumes romanos, por ocasião de certas

solenidades, oferecerem-se ao povo espetáculos para os quais se exigia uma certa disponibilidade de

vítimas destinadas aos combates do circo. Essa prática se tornaria recorrente contra os cristãos com o

passar dos anos e o agravamento das perseguições.

Os imperadores proclamados durante a Anarquia Militar eram, na verdade,

usurpadores vitoriosos, e muitos deles eram apenas conhecidos por suas próprias

legiões, como propõe Gonçalves (2006, p. 187). Alguns desses imperadores assumiram

durante seu governo o restabelecimento da tradição romana, o mos maiorum, e, para

tanto, exigiam da sociedade a prática de rituais pagãos. Tal exigência, por sua vez,

tornava os cristãos os responsáveis pelo rompimento da pax deorum, visto que, eles

eram indicados como os responsáveis pela falta na relação entre homens-divindades, já

que se negavam a cultuar as divindades pagãs.

Entre os imperadores que assumiram essa concepção e, por isso, perseguiram os

cristãos estão Décio (240 a 251), Valeriano (253 a 260) e Diocleciano (285 a 306).

Esses imperadores utilizaram como justificativa para a perseguição o perigo político que

os cristãos representavam para o bom funcionamento do Estado. Afinal, os cristãos se

negavam, com veemência, a prestar culto e oferendas aos deuses do panteão oficial e

aos imperadores, o que, para a ordem imperial, era interpretado como um ato de

impiedade.

As perseguições de caráter religioso que se observam a partir de Décio são

episódios, segundo Silva (2003, p. 31), nos quais os soberanos identificam inimigos

reais e/ou potenciais ao equilíbrio do próprio cosmos do qual se julgam ordenadores e

tratam de erradicá-los mediante o uso da força. O que se encontra em jogo é uma

determinada concepção de realeza que atribui ao dominus uma incumbência religiosa

jamais exigida ao princeps na qualidade de pontifex maximus, ou seja, a imposição para

toda a extensão do orbis romanorum de um padrão de comportamento religioso tido

como correto pelo Estado, mediante o uso da coerção física, caso necessário.

Os deuses em desagrado teriam decidido punir a população do Império com

desgraças traduzidas pela crise na qual a sociedade romana se via inserida, por exemplo,

a peste que assolava o Império. Para Décio e Valeriano, os cristãos eram os únicos

responsáveis por estas desventura. Sendo assim, o princípio de equilíbrio entre o mundo

dos deuses e o mundo dos homens, a pax deorum, havia sido rompido pela falta dos

cristãos, exigindo a pronta intervenção imperial.

Vale ressaltar, contudo, que não se trata de perseguições contínuas e

empreendidas em toda a extensão do Império, tampouco, sempre cruéis. Aos períodos

de perseguições seguiam-se períodos de relativa tranqüilidade, como ressalta Barnes

(1992, p. 159).

Segundo Gonçalves (2006, p. 186 e ss.), a Anarquia Militar iniciou-se com

Maximino, que governou de 235 a 238. De origem humilde, nasceu nas montanhas da

Trácia, por volta do ano 173. No entanto, a sua extraordinária robustez e resistência

física cedo o habilitaram para a carreira das armas, que abraçou ainda adolescente.

Depois de alistar-se na cavalaria, tornou-se guarda pessoal do imperador; mais tarde,

serviu como tribuno durante o governo de Heliogábalo e tornou-se o principal

comandante militar no período de Alexandre Severo. Mas, em 235, um grupo de oficiais

revoltou-se contra o imperador, reclamando a púrpura imperial para Maximino, que

logo assumiu o governo imperial, assassinando Alexandre Severo.

Maximino instaurou um regime de governo forte. Mandou executar a maioria

dos conselheiros, amigos e parentes de Alexandre, confiscou terras e propriedades,

retirou poderes do Senado, o que contribuiu para que fosse visto como um bárbaro

feroz, inimigo da tradição e das leis romanas. Maximino foi o primeiro "imperador

soldado", pois, antes dele, todos os Césares eram oriundos da ordem senatorial. Era,

então, identificado pelas camadas mais abastadas de Roma como um inimigo do Senado

e das velhas tradições romanas.

Em 238, porém, explodiu uma revolta na província de África, liderada pelos

patrícios gordianos, alegados descendentes de Caio Graco e Marco António, ou seja,

membros da aristocracia romana. A revolta de África foi rapidamente esmagada e o

imperador depressa marchou para Itália, mas as forças do Senado travaram o seu avanço

em Aquiléia. Após o assédio infrutífero a essa fortaleza, sem provisões e vendo que

todo o Império aderira à revolta, os soldados acabaram por assassinar Maximino e o seu

filho, reconhecendo a autoridade do Senado.

Em 238, assumiu o poder imperial Gordiano III, que enfrentou os godos e os

persas e acabou assassinado em 244 pelos soldados. Teve início assim uma fase de

ascensão ao poder imperial por uma série de imperadores soldados, que, num primeiro

momento, pareciam incapazes de conter o grande acúmulo de ameaças presentes dentro

e fora das fronteiras imperiais, como assinala Grant (1987, p. 299).

Em 244, ascendeu Felipe, o Árabe, que governou até 249 e que também foi

aclamado e morto pelas legiões. Entre seus feitos, vale destacar a comemoração que

realizou do milésimo aniversário de Roma, o que, de certa forma, pode ter contribuído

para relembrar as tradições romanas um tanto esquecidas em meio a crises e sucessões

constantes. Esse imperador, nos cinco anos de seu reinado, se opôs aos defensores mais

intransigentes do paganismo e, por tal razão, foi odiado e desprezado por eles, como

traidor da religião e da tradição pagãs (

MAIER

, 1972, p. 48).

Ascendeu, em 249, Décio, que governou até 251. Esse imperador praticou uma

política de restauração da antiga religião romana e desencadeou uma sistemática

perseguição contra os cristãos de todo o Império. Para tanto, promulgou editos, que

eram determinações legais estabelecidas diretamente pelo imperador, os quais deveriam

ser rigorosamente seguidas. O primeiro edito de Décio promulgado em 249, obrigava

toda população a oferecer publicamente um sacrifício propiciatório, a supplicatio, aos

deuses da pátria.

O descumprimento dessa ordem resultaria em punições, incluindo a morte.

Sobre isto, relata-nos Eusébio de Cesaréia:

Décio inaugura uma batalha aberta e geral contra os cristãos

considerados inimigos do estado. O imperador restaura o culto

imperial como religião do império e força a inúmeras apostasias,

exigindo dos cristãos a obtenção de um certificado no qual constava

que este havia oferecido sacrifícios aos deuses, queimado incenso ao

pé das estátuas (Hist. Eccl. Livro VI, p. 328).

Algumas hipóteses foram levantadas por estudiosos que tentaram compreender as

reais motivações que levaram o imperador a exigir de toda a população uma

documentação comprobatória de libação às deidades do Império. Oborn (1933, p. 68) é

categórico ao afirmar que a principal motivação de Décio foi a situação econômica, já

que as reservas imperiais estavam arruinadas nessa época, problema que poderia ser

resolvido com a aquisição dos bens confiscados dos indivíduos que desobedecessem à

ordem imperial.

Autores como Jones & Pennick (1999, p. 33), Millar (1972, p. 164), Croix (1963,

p. 25), Momigliano (1993, p. 320), não são, contudo, tão enfáticos sobre o aspecto

exclusivamente econômico. Assim, apesar de reconhecerem a grande dificuldade pela

Os deuses a quem eram dedicados os sacrifícios eram baseados no populi publici di Romani cujas

deidades eram representadas por Júpter, Juno, Minerva, Apolo, Vênus e Nemeses, como explica Knipfing

(1923, p. 348). Os objetos divinos escolhidos por Décio não foram o culto de Mithras, Isis ou Sol

Invictus. Quanto às libações, trata-se de um registro escrito e reconhecido pelas autoridades como

documento comprobatório dos deveres religiosos em dia e do cumprimento dos desígnios imperiais.

Oborn (1933, p. 67), atenta ao fato de o primeiro edito ser direcionado a toda a população, e não apenas

recair contra os cristãos. Contudo, ao notar a resistência para a execução de suas determinações, o

imperador emitiu um segundo edito, que determinava a punição com a morte para aqueles que não

seguissem suas determinações.

qual passava o Império, principalmente a necessidade de manutenção do exército para

assegurar o combate às inúmeras incursões estrangeiras, esses autores assinalam como

fator principal da perseguição a realidade social dramática à qual a população estava

submetida. Afinal, a comunidade estava acometida de pavor constante, provocado pelas

invasões e por uma crise na produção de alimentos. Além disso, uma doença − a peste

bubônica, que era ainda pouco conhecida pela população − estava assolando cidades

quase que totalmente. Diante dessa realidade, um grande temor repercutia sobre o vasto

território e exigia medidas drásticas e urgentes que propiciariam o restabelecimento da

paz de outrora.

Diante de tal contexto, é inegável que qualquer provimento adicional ajudaria, e

muito, as reservas do Império. Contudo, esses autores chamam a atenção para o fato de

o confisco de bens ser uma medida submetida a regras estritamente claras. Assim, uma

pessoa podia ser exilada e ter parte de seus bens transferida para sua família, ou seja,

nem tudo que ela possuía era necessariamente absorvido. Dessa forma, não é possível

pensar a perseguição aos cristãos exclusivamente como forma de aquisição de riquezas

para o tesouro imperial. Aliás, como assinala Keresztes (1975, p. 88), a própria ação do

imperador Décio demonstra que o confisco de bens não era o elemento fundamental do

edito publicado em dezembro de 249, uma vez que o primeiro edito foi rapidamente

substituído por outro, levando a crer que seus objetivos não foram alcançados, exigindo

um dispositivo mais rígido, que foi obtido com o segundo edito, promulgado em

meados do ano 250.

Com Décio, verifica-se o uso total da violência contra os cristãos e um número

considerável de penalizados; que, para Homo (1931, p. 62), se explica pelo desejo do

imperador em restabelecer a moral religiosa romana. Décio elaborou um juramento

cívico como forma de expressão religiosa para todos os habitantes do Império, sem

qualquer exceção, o que acabou gerando uma forte repressão aos cristãos, como nos

conta Eusébio:

Nenhuma estrada, nenhum caminho ou ruela estava aberto a nós, de

noite ou de dia; sempre e em todos os lugares, todo o mundo estava

gritando para qualquer um que não manifestasse a favor dos deuses,

que deveria ser arrastado imediatamente para fora e queimado. Por

muito tempo o terror permaneceu intenso, (Hist. Eccl. Livro VI).

A perseguição foi breve, porém muito intensa, informa-nos Eusébio, ao tratar da

ação realizada na cidade de Alexandria contra os cristãos:

Um homem de nome Metra, que havia se recusado a realizar

sacrifícios aos deuses foi chicoteado e teve seu rosto espetado,

marcaram seus olhos com agulhas, levaram-no então para os

subúrbios da cidade onde foi apedrejado até concluir seu

sepultamento. Em seguida pegaram uma mulher de nome Quita,

obrigaram-na a adorar aos deuses no templo, como ela se recusou

amarraram-na pelos pés e a arrastaram pelas ruas de toda a cidade

golpeando seu corpo sobre todos os obstáculos que encontravam pelo

caminho, conduzindo-a até o mesmo subúrbio onde acabaram de

matá-la a pedradas. Posteriormente começaram a irromper como um

vendaval sobre as casas dos cristãos, (Hist. Eccl. Livro VI).

Trata-se de um acontecimento presidido pela população pagã da cidade, como

esclarece Eusébio em seu relato: “A multidão zomba e lança pedras em certas

circunstâncias sobre aqueles que seguiam para a execução” (Hist. Eccl. Livro VI).

Tal citação atesta o caráter de espetáculo que estas perseguições assumiram ao

longo do século III e revela, de forma explícita, a manifestação popular contra os

cristãos nesse período. Aqui, vale lembrar, nas palavras de Wilken (1984, p. 56), a

grande significância política da ação religiosa. A religião contribui para a imposição dos

princípios de estruturação da percepção e do pensamento do mundo, em particular, do

mundo social, na medida em que impõe um sistema de práticas e de representações com

os quais a sociedade apreende o mundo (

BOURDIEU

, 2003, p. 9).

Quanto à extensão das perseguições, assistiu-se, nesse momento, a uma ação do

poder imperial de forma restrita a certas localidades do domínio romano. Depois de 251,

contudo, a perseguição foi relaxando, e só foi retomada com Valeriano.

Em 251, o imperador Décio morreu em combate contra os godos, sendo

sucedido por Treboniano Galo (251-253), que, por ocasião de uma nova e grave peste

que devastou todo o Império, ordenou sacrifícios expiatórios (holocausta) dos quais os

cristãos não podiam participar, desencadeando, como reação, o furor do povo.

Galo não deflagrou, no entanto, uma perseguição sistemática como a de seu

antecessor Décio, talvez em virtude da gravíssima situação na qual o Império se

encontrava, com numerosas invasões forçando todo o limes. Além de constantes ataques

e saques nas províncias do Danúbio, os persas golpeavam a Síria rumo a Antioquia.

Nesse instante, um novo surto de peste bubônica irrompeu. Assim, Galo não teve

oportunidade de concentrar-se de forma mais rigorosa na questão religiosa, conclui

Haas (1983, p. 134).

Galo morreu em combate e seu sucessor, Emiliano, ficou no poder por alguns

meses do ano de 253, sendo logo morto também no campo de batalha. Esses

imperadores tiveram de enfrentar não apenas os ataques bárbaros e persas mas também

uma epidemia prolongada de uma moléstia pouco conhecida, a peste bubônica,

enquanto os desastres econômicos também se multiplicavam.

Em 253, assume o poder Valeriano, que, nos primeiros anos de seu governo,

tentou empreender uma política que restabelecesse o Império. Contudo, no verão de

257, por meio de um edito dirigido a todos os cristãos do Império, determinou o

fechamento dos edifícios sacros, o confisco dos cemitérios e, no verão do ano seguinte,

em 258, promulgou um segundo edito, cujas exigências eram mais severas, como a pena

de morte para os chefes religiosos (bispos e diáconos), além da perda da dignidade e o

confisco dos bens para todos os demais cristãos.

Devido ao segundo edito, muitos bispos, padres e diáconos padeceram o martírio.

Nota-se, desse modo, uma política implacável contra os cristãos. As comunidades

cristãs localizadas nas províncias da África sofreram, nessa ocasião, perdas

significativas quando observado o número de mártires provenientes dessa região.

A perseguição contra todos os cristãos do Império, de individual e limitada a

determinadas regiões, como se verificou em tempos de Décio, tornou-se geral, ou seja, o

cristianismo foi perseguido em todo o Império como Igreja, como instituição, como

estrutura.

Verificou-se, por parte do Estado a utilização de medidas sumárias para efetuar o

combate aos cristãos, uma vez que Valeriano não exigiu documento algum de renúncia

ao cristianismo, mas avançou diretamente sobre as igrejas.

Afinal, o que teria persuadido o imperador a adotar tal posição política contra os

cristãos, já que, em seus primeiros anos de governo, de 253 a 257, não se tinha nenhum

registro de ataques oficiais contra os cristãos, e, subitamente, irrompe um novo surto de

perseguição? Para compreender esse novo arranjo político, é necessário recorrer

novamente à conjuntura pela qual passava o Império.

Como foi visto anteriormente, nos governos que antecederam Valeriano a questão

das invasões era proeminente. Essa situação se agravou ainda mais durante seu governo.

No Ocidente, os alamanos continuavam a invadir e já ameaçavam a própria cidade de

Roma. No lado oriental do Império, a situação também era dramática. Várias tribos

invadiram os Bálcãs, sitiando cidades importantes como a Tessalônica. Na Ásia Menor,

cidades como Pítio, Calcedônia e Nicomédia foram saqueadas. Tudo isso aconteceu

entre os anos de 255 e 258, sem contar o poderoso exército comandado por Sapor, que

liderava os sassânidas e avançava sobre as províncias da Mesopotâmia e da Síria. O

próprio Valeriano chegou à Síria em 257, conseguindo assegurar algumas vitórias na

região.

Em resposta a tantos anos de lutas e ataques constantes, muitas cidades foram

saqueadas, as guerras esvaziaram os tesouros imperiais, as provisões alimentares

escasseavam, a inflação alcançou taxas elevadíssimas, se comparadas com a de outros

anos do século III, o comércio e a cunhagem de moedas também sofreram reduções

consideráveis. O único problema que Valeriano não teve que combater efusivamente foi

o perigo da usurpação de seu poder, talvez pelo fato de ter nomeado como Augusto seu

jovem filho Licínio Galieno, o que, além de assegurar a sucessão pacífica das insígnias

imperiais, somou forças para combater os focos de insurreição que eventualmente

irromperam dentro do próprio exército.

Como ressalta Jones (1964, p. 36), era sob a administração de Valeriano que o

Império continuava sob ameaça, e, para tentar restituir a paz, o imperador lançou mão

de suas crenças religiosas, elevando o culto de Vesta, Vênus, que se tornou Venus

Victrix, “Vênus, a vitoriosa”, assim como o de Apolo, de Diana e de Júpiter. Todos

esses deuses foram igualmente reconhecidos pelo imperador como protetores do

Império contra as ameaças bárbaras. Esses deuses deveriam ser obedecidos, temidos e

adorados para assegurar a sobrevivência do Império.

Assim, é necessário compreender a relação que se estabelece entre a crise

generalizada na qual vivia o Império e a perseguição aos cristãos. Nesse intento, Haas

(1983, p. 136) aponta algumas proposições que poderiam ter motivado o imperador a se

levantar contra os cristãos. Trata-se de uma perspectiva de ordem religiosa, uma vez que

a crise experimentada pelo Império entre 235 e 284 criou um clima perturbador sobre a

população, que se via desamparada pelos deuses. Mediante a recusa eminente dos

cristãos em prestar culto às divindades do Império, os romanos viam-se em dívidas com

os seus deveres religiosos.

Oborn (1933, p. 72), por sua vez, aponta a questão econômica como o elemento

primordial para compreender a atitude de Valeriano contra os cristãos. Para tanto, o

autor recorre ao segundo edito que determinou o confisco dos bens dos cristãos que não

seguiram as determinações imperiais. No entanto, autores como Baynes (1975, p. 131),

Jones (1981, p.89), Balsdon (1987, p.183), Momigliano (1996, p. 298) e Burckhardt

(1996, p. 22) discordam dessa via de análise, já que consideram que, mesmo com o

segundo edito, não houve um registro significativo de crescimento dos tesouros

imperiais. Além disso, bastava que o cristão prestasse os sacrifícios para sua vida

retornar à normalidade.

Nessa perspectiva, afirma Janssen (1979, p. 14), a perseguição religiosa

representa, para os romanos, a resposta negativa dos cristãos a um ato político e

patriótico do Império. A não execução dos ritos era uma violação das cerimônias que

asseguravam paz e prosperidade. Essa falta agredia não somente os deuses como

também o sentimento de “nacionalidade” dos romanos e o próprio imperador.

A perseguição de Valeriano foi arrebatadora, como nos relata Eusébio:

Valeriano se mostrou a princípio tolerante para com os cristãos,

porém, no ano de 257 publicou um edito contra os clérigos e logo

depois outro contra os cristãos em geral, o motivo invocado pelo

imperador foi o perigo político, (Hist. Eccl. Livro VII).

No verão de 260, Valeriano foi capturado pelas tropas de Sapor e passou o resto

de seus dias como cativo dos sassânidas, sendo por eles executado. Nesse momento, a

história das perseguições presenciou um novo cenário, quando, na seqüência, assumiu o

poder Galieno, filho de Valeriano. Ilírio de nascimento, Galieno governou até 268,

quando foi morto pelas suas próprias legiões. Esse imperador não deu continuidade à

perseguição aos cristãos iniciada pelo seu pai, talvez pelo fato de as ameaças de invasão

se tornarem ainda mais fortes, o que foi acompanhado pelas inúmeras tentativas de

usurpação de seu poder. Desse modo, não houve talvez tempo hábil para o imperador

promulgar editos contra os cristãos, o que lhes permitiu desfrutar de um período de paz.

Com o assassinato de Galieno, ascendeu ao poder Cláudio II, conhecido como

“Gótico” por ter vencido os godos. Cláudio governou até 270, quando foi morto pelos

próprios godos, sendo sucedido por Aureliano. Durante seu governo, Aureliano

apresentou uma grande preocupação com a proteção da cidade de Roma. Com o

propósito de protegê-la de ataques, mandou construir uma nova muralha, além de

estimular o culto ao Sol Invictus, representado pela imagem do olho que tudo vê,

ilumina, aquece e protege, como afirmam Jones & Pennick (1999, p. 102 e ss.).

Depois da morte de Cláudio II, o exército proclamou Aureliano como imperador,

em 270. Em seu governo, que foi até 275, ocorreu uma intensa pressão no limes do

Império, especialmente pelos sassânidas. No tocante à sua postura para com os cristãos,

sabe-se que Aureliano empreendeu uma perseguição que durou apenas alguns meses,

em face da constante ameaça de invasão do Império. A razão para tal perseguição

estaria atrelada ao fato de Aureliano manter o culto ao Sol Invictus.

Aureliano, morto em combate, foi sucedido por Tácito (275-276), membro da

ordem senatorial, Probo (276-282), um militar de carreira, e Caro (282-283), todos

mortos em combate. Caro passou o poder a seus filhos Carino (283) e Numeriano (284),

ambos assassinados pelas suas legiões.

Abriu-se, então, em 284, uma nova ordem com Diocleciano. De origem dálmata,

foi aclamado imperador pelas suas legiões e estabeleceu um novo sistema político

chamado Tetrarquia, promovendo assim a reorganização do Império.

Diocleciano, em 284, por meio de várias medidas, pôs fim à anarquia e deu

início a uma nova fase do Império, denominada Dominato, em oposição ao Principado,

estabelecendo em Roma uma monarquia despótica de tipo oriental, em que os

imperadores se intitulavam Dominus et Deus, sendo adorados e reverenciados como

soberanos orientais (

SILVA

,1998, p. 207).

A fim de deter a crise e manter a defesa e a ordem interna, Diocleciano

aumentou os efetivos do exército para mais de 450.000 homens e dividiu o Império em

aproximadamente 101 províncias, 17 dioceses e 4 prefeituras do pretório. O imperador

ainda elaborou um novo arranjo na distribuição da autoridade ao criar a Tetrarquia, na

qual o Império seria governado por quatro titulares: dois Augustos e dois Césares.

Segundo Finley (1990, p. 158 e ss.), o que Diocleciano pretendia com a Tetrarquia era

evitar a ocorrência dos principais problemas detectados nos regimes anteriores, como a

excessiva participação das legiões na escolha dos imperadores, o curto período de

governo dos príncipes e a dificuldade em estabelecer um sucessor. De fato, com as

constantes mudanças dos governantes, ficava realmente difícil estipular uma política de

O Dominato se caracterizou, segundo Silva (2003, p. 26), nos aspectos políticos e administrativos, pela

divisão progressiva entre competências civis e militares, pela ampliação das instâncias administrativas e

do número de funcionários públicos, bem como pela centralização crescente das tarefas de governo nas

mãos do comitatus, o órgão diretor máximo do Império, formado pelo próprio imperador e seus auxiliares

de chancelaria. No que toca á questão ideológica, percebe-se sob o Dominato, a potencialização da

majestade imperial, na qual o soberano é convertido a uma entidade cada vez mais onipotente do ponto de

vista simbólico: o soberano não é um deus, ele é a representação de um Deus. Esses imperadores

postulam, de modo enfático, uma relação privilegiada com o mundo divino.

defesa de fronteiras que se mantivesse por mais tempo e que pudesse tornar a defesa

efetivamente eficaz e rendendo resultados esperados. Essa reforma militar e

administrativa aumentou enormemente os gastos do Estado. Para enfrentar as despesas,

foram lançadas novas taxações sobre a terra, o comércio e demais atividades. Foi

também criado um imposto em gêneros – annona – recolhido pelos decuriões, que era

destinado à manutenção da burocracia e do exército. Esses impostos oneravam

principalmente os pequenos proprietários e os arrendatários. As taxas seriam pagas per

capita e per jugero, ou seja, um tanto por cada pessoa e por cada pedaço de terra

cultivável. A coleta das taxas era confiada a uma burocracia cada vez maior.

Quanto à perseguição aos cristãos, esta, que havia cessado substancialmente no

ano seguinte à captura do imperador Valeriano, por ocasião da guerra contra os persas,

em 259, acabou sendo retomada de forma violenta e generalizada por Diocleciano e

Galério no início do século IV, com os editos de 303 e 304. Esses editos impunham a

destruição das igrejas, a entrega dos livros sacros e a ordem a todos os cristãos de

sacrificar aos deuses, sob pena de condenação à morte.

Por tal feito, Eusébio chama esse período de “Era dos Mártires,” momento em

que os cristãos, assim como sob Décio e Valeriano, foram considerados perigosos à

ordem imperial. Segundo Eusébio,

Durante a maior parte dos governos desses imperadores, os cristãos

desfrutaram de uma relativa paz, porém, em 303, iniciou-se uma

perseguição que foi primeiramente manifestada no edito de 303, o

qual negava os direitos cívicos aos cristãos, dois meses mais tarde,

um segundo edito foi dirigido ao clero. Por fim, em 304, apareceu

outro edito, no qual, todos os cristãos do império que negaram a

apostasia, foram condenados (Hist. Eccl. Livro VII).

Desse modo, as punições podiam ser executadas ora sobre um único indivíduo,

ora sobre uma comunidade inteira, abrangendo todos os moradores de uma mesma

região, como testemunhou Eusébio:

Na cidade de Nicomédia, onde o bispo Antimo e seu rebanho sofreram

os atos do martírio, os quais por sentença, foram degolados, outros

queimados e outros amordaçados e lançados ao mar (Hist. Eccl. Livro

VIII).

Em seguida, foi emitido o segundo edito imperial, que condenava os clérigos à prisão:

O espetáculo do que sucedeu nessas circunstâncias supera toda

narrativa. Em toda parte, inumerável multidão era presa e em geral

os cárceres, outrora preparados para assassinos e violadores de

túmulos, estavam cheios de bispos, padres, diáconos, leitores e

exorcistas, de sorte a não restar mais lugar para os condenados por

seus crimes (Hist. Eccl. Livro VIII).

Tantos foram os que cederam às pressões do governo e ofereceram sacrifício aos

deuses pela segurança do imperador e sua vitória diante das ameaças que pairavam

sobre o Estado, sem contar os inúmeros mártires, que a Igreja quase entrou em colapso.

Em 303, Diocleciano adotou uma série de medidas, que seriam as últimas contra

os cristãos do Império. A Grande Perseguição prosseguiu durante onze anos em

algumas zonas da Ásia Menor, da Síria e do Egito, como assinala Brown (1997, p. 30).

De início, o imperador havia promulgado um edito, em 303, que determinava a

retirada dos cristãos do exército, dos cargos públicos, ou de qualquer função

administrativa do Império. Nesse instante, Diocleciano pareceu não gostar do grande

número de cristãos existentes no Império. E, na seqüência, por ocasião da festa das

Terminalia, no mês de fevereiro do mesmo ano, promulgou um outro edito, o qual

designava a destruição das igrejas e a queima dos livros sagrados. Sobre esse feito

Eusébio declara:

Todas essas coisas aconteceram em nosso tempo, quando vimos os

edifícios sagrados totalmente destruídos ao chão e as divinas

escrituras queimadas em praça pública, os pastores da igreja em

tormentos enquanto outros eram aprisionados e expostos aos

inimigos (Hist. Eccl. Livro VIII).

O primeiro edito de Diocleciano atacava a igreja como instituição e os cristãos

que ocupavam cargos públicos, mas, logo depois, no mesmo ano, foram promulgados o

segundo e o terceiro editos, que apresentavam aspectos mais abrangentes contra os

seguidores do cristianismo, pois ampliavam as determinações aos sacerdotes e

diáconos, fato que parece ter relação com um incêndio no palácio imperial de

Nicomédia, o qual recaiu como acusação contra os cristãos. Sobre esse assunto,

Eusébio nos relata:

Os romanos chamaram março, na ocasião da festa da paixão de

nosso senhor, quando em todos os lugares foram expostos os editos

imperiais os quais ordenavam a destruição das igrejas, queima dos

livros sagrados e todas as pessoas cristãs eram despojadas de sua

liberdade em expressar a fé em Cristo. Este edito, que foi o primeiro

dirigido contra nós, logo foi sucedido por outros que ordenavam o

cárcere de todos os bispos em todos os lugares do Império, estes

eram obrigados, de todas as formas, a oferecer sacrifícios aos deuses

(Hist. Eccl. Livro VIII).

O quarto edito foi promulgado em 304, e suas determinações eram dirigidas a

todos os cristãos do Império, os quais foram obrigados a sacrificar e dirigir libações aos

deuses. Nesse edito, caracteriza-se a face mais violenta da perseguição aos cristãos,

além de apresentar-se como a proporção territorial mais ampla da perseguição dentro do

vasto Império, cuja abrangência varreu as terras da Mauritânia, Egito, Tebaida,

Palestina e África.

Em 308, Maximino Daia promulgou um quinto edito contra os cristãos. Nesse

edito, ficava determinado que as carnes vendidas nos mercados seriam antes

consagradas aos deuses, com libações, e todos aqueles que utilizassem os banhos

públicos prestariam sacrifícios aos deuses.

Inserida no contexto político da Tetrarquia, a perseguição acabou, contudo,

assumindo faces distintas, de modo que o César Constâncio Cloro não empreendeu a

perseguição nas Gálias e na Britânia, e, quando o fez, só aplicou as determinações

referentes ao primeiro edito. Na Itália, o Augusto Maximiano, empreendeu a

perseguição segundo os desígnios imperiais. Mas, depois da abdicação de Diocleciano,

em 306, a perseguição aos cristãos se apresentou de forma diferente no Oriente e no

Ocidente. Maxêncio, filho de Maximiano, proclamado Augusto, interrompeu as

perseguições. Constantino, filho de Constâncio Cloro, foi proclamado Augusto por seu

pai e também não continuou a perseguição. Somente Galério continuou a perseguição

nos territórios da Macedônia, Grécia, Trácia e Ásia Menor, até 311, quando então

promulgou, em Nicomédia, um edito concedendo liberdade de culto aos cristãos

(

BLÁZQUEZ

, 1995, p. 303).

Diocleciano foi sucedido por Constantino (306-337), que tomou medidas

importantes como a mudança da capital de Roma para Constantinopla, o

reconhecimento da religião cristã e a vinculação do colono à terra. A mudança da

Capital para a parte oriental do Império demonstra, segundo Brown (1994, p. 231 e ss.),

o esvaziamento de Roma como centro econômico e político. Constantino baixou

decretos no sentido de vincular o homem à terra e às suas profissões urbanas, facilitando

a cobrança de impostos.

As reformas introduzidas por Diocleciano e Constantino conseguiram manter o

Império coeso durante o século IV. Em 395, com a morte do imperador Teodósio, o

Império foi dividido entre seus filhos Honório e Arcádio, em Império Romano de

Ocidente e Império Romano do Oriente. Arcádio tornou-se governante no Oriente, com

a capital em Constantinopla, e Honório tornou-se governante no Ocidente, com a capital

em Mediolanum − atual Mião − e mais tarde em Ravena.

Diante de tal contexto, é possível perceber a ocorrência de diferentes

acontecimentos que desenharam uma mutação no Império Romano, que se viu

confrontado por “novas” necessidades e aspirações, que exigiam “novas” medidas e

filiações de poder. As soluções impostas pela crise do terceiro século operaram-se no

interior e no exterior do Império e alteraram o equilíbrio de poder dentro da Bacia do

Mediterrâneo, permitindo que o Império se mantivesse ainda por mais dois séculos,

(

BLÁZQUEZ

, 1995, p. 277). Nesse sentido, é preciso combater uma visão de que teria

havido, no século III, uma decadência real que teria, obrigatoriamente, conduzido ao

fim do Império, a chamada “lenda negra”, momento em que todas as forças teriam sido

deterioradas ao ponto de não se recomporem mais (

CARRIÉ e ROUSSELLE

, 1999, p.

13).

Vale ressaltar que todo o movimento de reestruturação do Estado empreendido

por Diocleciano não se fez de uma única vez, nem se apresentou sob uma evolução

linear e pacífica. Ao contrário, a obra reformadora, esboçada inicialmente pelos

imperadores Galieno e Caro e desenvolvida com maior vigor por Diocleciano e

Constantino, não deixou de ser alterada por seus sucessores, pelo menos até a separação

definitiva entre Oriente e Ocidente após a morte de Teodósio, como nos chama a

atenção Silva (1996, p. 72).

Tais mudanças foram resultantes de um sistema político que, ao se constituir,

reunira, desde a sua formação inicial, diversas demandas, necessidades e conflitos

provenientes dos diversos segmentos que constituem a sociedade e que interferem em

sua dinâmica de funcionamento (

SILVA

, 1996, p. 76).

Diante dessa visão do contexto histórico do Império Romano e de sua relação

com o cristianismo, bem como da perseguição empreendida contra os cristãos do

Império, passamos, então, para uma análise que pretende observar a relação do Império

e da tradição religiosa pagã para com a aplicação das penalidades que recaíram sobre os

corpos dos cristãos sentenciados pelos editos imperiais, ou seja, passamos a discorrer

sobre a forma como o Estado romano se utilizou das leis e da tradição religiosa pagã

para punir os cristãos.

O C

ORPO

UPLICIADO: A

EGRADAÇÃO DO

RANSGRESSOR

ORPO

OVO

ORIZONTE DE

ESQUISA

No contexto do final do século III e início do século IV, o corpo sentenciado pelo poder

imperial se apresenta como o locus da dor. Sobre ele são expostos signos que remontam

à repressão empreendida contra os cristãos, ao mesmo tempo em que se manifesta sobre

o mesmo corpo condenado o rigor das penalidades empreendidas em nome da

manutenção da tradição romana.

No mundo pagão, segundo Sennett (1997, p. 110), o sofrimento físico quase nunca

era considerado como uma circunstância humana. Homens e mulheres podiam tê-lo

suportado, aprendido com ele, mas não o buscavam. O advento do cristianismo conferiu

à dor do corpo um novo valor espiritual. Lidar bem com ela talvez tenha se tornado

mais importante do que sentir prazer, segundo a lição ensinada por Cristo por meio de

seus próprios infortúnios.

Desse modo, uma vez que a morte é acompanhada por um conjunto de

atrocidades perpetrado contra o corpo, a dor assume, então, um papel relevante na ação

punitiva do Império sobre os cristãos. Logo, o corpo, a dor e a morte são indícios dos

recursos utilizados pelo poder imperial para a produção das penalidades que traduzem o

ideal de justiça vigente na sociedade romana.

Assim, mediante a leitura da superfície dos corpos, pode-se alcançar as

profundezas da vida social, já que os registros corporais revelam muito acerca do

significado da experiência humana. É um esforço que pretende evidenciar as cadeias e

práticas de execução da lei sobre o corpo, revelando os detalhes do uso da dor na

composição de um espetáculo marcado por signos capazes de expressar o poder do

Império sobre um determinado grupo. São esses os desafios sugeridos para este

capítulo.

As expressões físicas anunciadas pelo corpo, pela dor e pela morte conjugam-se

numa trama capaz de revelar a maneira pela qual pagãos e cristãos apropriaram-se do

corpo de forma distinta, e imprimindo sobre ele seus traços culturais, sua moral

religiosa, e dele fazendo plataforma para sua ação política.

Tem-se, então, um rico repertório histórico e antropológico acerca das

apropriações simbólicas do corpo, uma vez que sobre o corpo constavam, de forma

aparente, os registros físicos do embate travado entre o poder imperial e os cristãos, uma

tensão político-religiosa expressa diretamente sobre a carne. Desse modo, o corpo

acabou assumindo a forma de um estandarte, ou seja, daquele que estampa e releva

algo, no instante em que abrigou e expôs os registros físicos e simbólicos do embate

entre o cristianismo e o paganismo.

Trata-se, de fato, de um grave conflito que envolveu todo o Império e

movimentou toda a população, e que revelou procedimentos penais aplicados sobre o

corpo. Tais penalidades perpassaram matrizes e pormenores definidos específica e

cuidadosamente investidos sobre a carne. Nessa perspectiva, o corpo é percebido como

um elemento que comporta em si a marca da vida social e expressa a preocupação dos

diferentes grupos. Pode-se imprimir sobre ele, fisicamente, determinadas

transformações ou fisionomias por meio das quais os homens exprimem a sua visão de

mundo (

RODRIGUES

,1983, p. 13).

Segundo Porter (1992, p. 325), há um vasto campo de investigação para os

pesquisadores do campo político que precisa ser analisado, tendo em vista as realidades

do poder que são produzidas a partir do exercício da autoridade do Estado, sobre os

corpos de seus súditos. Sobre tais corpos mas, logicamente não apenas sobre eles,

consegue-se ler as características e os códigos de conduta que estruturam o mundo.

Mas, especialmente, do corpo, exigem-se comportamentos e atributos, direitos e

obrigações capazes de propiciar certo sentido de segurança.

Desse modo, pode-se afirmar que, em cada sociedade, é possível realizar um

inventário das mensagens impressas no corpo dos sujeitos e descobrir, com isso, a

forma como elas se organizaram e concederam sentido ao mundo. O corpo pode então

representar um microcosmo para o exercício do poder, um suporte das próprias relações

políticas sobre ele escritas por intermédio de códigos de conduta, punições físicas e

refinamentos de etiqueta (

SILVA

, 2007, p. 23).

O corpo com o qual nos ocupamos é fruto dos embates entre cristianismo e

paganismo do final do século III e início do século IV, eventos testemunhados por

Eusébio especialmente nos livros VI, VII e VIII da História Eclesiástica, onde constam

as descrições de múltiplos flagelos deflagrados sobre o corpo dos cristãos perseguidos

pelo Estado romano. A esse respeito, Eusébio assim declara:

É inútil tentar mencionar os nomes de todos aqueles que padeceram a

perseguição, como também é desnecessária uma tentativa de separá-

los por grupo, já que foram muitos os homens e mulheres, jovens e

anciãos, donzelas, soldados aldeãos, enfim, todo o tipo de gente de

todas as idades, uns foram coroados com a morte pelo açoite com

varas, outros com a agudeza do ferro ou ainda pelo fogo, (Hist. Eccl.

Livro VI).

As punições eram efetuadas contra os cristãos, revelando assim a forma pela qual

o Império Romano, sob o comando dos imperadores pagãos, se apropriou dos corpos

dos transgressores da religião e da moral romanas, tendo como objetivo final o de

imprimir sobre a carne as evidências do rigor da repressão disposta em todas as partes

do Império.

O corpo cristão, posto à mercê das autoridades romanas, era tocado, marcado,

distinguido dos “outros corpos”; era o principal suporte para a manifestação do poder.

Ele foi transformado, para os espectadores das execuções, num portador de mensagens

claras e visíveis da política religiosa conhecida pelo Estado entre os séculos III e IV.

Os sinais emanados provinham dos sofrimentos físicos exteriorizados pela dor

impingida sobre a carne, resultando no que Foucault (2003, p. 31) chama de “arte das

sensações insuportáveis”. Com isso, formava-se uma composição de imagens em que a

dor e o corpo figuravam como os objetos últimos da ação punitiva. O resultado da

aplicação da pena não era o abate imediato do condenado; tratava-se de um espetáculo

que derivava do controle que assegurava a sucessão quase infindável de “mortes”, ou

seja, o furor para garantir que a morte pudesse ser multiplicada e prolongada.

A ação sobre o corpo do transgressor se dava por meio de um longo processo em

que a morte era ao mesmo tempo retardada por interrupções calculadas e multiplicada

por uma série de ataques sucessivos. É o que nos assegura Homo (1931, p. 150):

As pessoas confessoras da fé cristã eram detentoras de um ódio sagaz

e seus tormentos serviam de entretenimento para o público. Alguns

eram devorados por bestas, como um cão que devora sua presa,

outros morreram esquartejados, ou foram queimados, havia ainda

aqueles que eram jogados ao mar.

O apelo simbólico contido nas execuções sumárias descritas por Eusébio segue um

repertório de representações sociais cultivadas desde os tempos lendários de Roma,

quando cada execução encerrava um significado simbólico que emanava do trato

recebido pelo corpo dos supliciados até se produzir a morte. Nesse sentido, o corpo,

como observa Fontes (2004, p. 23), é um território construído por liberdades e

interdições e apresenta-se como revelador de sociedades inteiras. Contudo, a morte,

assim como a dor, também desempenha, nesse contexto, funções significativas, visto

que ambas são utilizadas como elementos capazes de propagar mensagens de poder e de

controle para toda a população do Império.

O sentido agudo da presença do corpo invade lugares, exige compreensão,

determina funcionamentos sociais, cria disciplinas e desperta inúmeros interesses de

diversas áreas do conhecimento. Segundo Soares (2004, p. 2), os múltiplos sentidos do

corpo

pedem múltiplos olhares, teorias, interações de saberes, para que dele

se fale. Pois o corpo, mesmo remexido e revirado pelo avesso,

minuciosamente perscrutado em seu exterior e interior, recortado e

transformado em partes que vão viver em outros corpos, ou em

receptáculos de muitos e múltiplos objetivos e materiais que nele se

incorporam, ou ainda sofrendo todo tipo de mutilação ou intervenção

desejada ou imposta, parece guardar a possibilidade de ser um

território de preservação do humano factível que esconde uma réstia

de mistério sobre a sua existência.

Desse modo, são diversos os caminhos e numerosas as abordagens para se efetuar

um estudo sobre o corpo. Há sempre, como assinala SantAnna (2004, p. 3), novas

possibilidades de reconhecer o corpo, assim como maneiras inéditas de estranhá-lo.

Afinal, o corpo é um território tanto biológico quanto simbólico, processador de

virtualidades infindáveis, campo de forças que não cessam de inquietar e confortar.

O corpo, segundo Chartier (1991, p.177), talvez seja o mais belo traço da memória

da vida, um verdadeiro “arquivo vivo”, pois o corpo de um indivíduo pode revelar

Segundo Bourdieu (2003, p. 9), os sistemas simbólicos agem como instrumentos de conhecimento e

comunicação, de modo que o simbólico atua nas redes de construção da realidade e tendem a estabelecer

a ordem, como expressa.

inúmeros traços tanto da sua subjetividade quanto da sua fisiologia. Mas, ao mesmo

tempo, pode também escondê-los. Com isso, ele pode ser um painel que estampa para a

comunidade as representações pelas quais os indivíduos e os grupos dão sentido ao

mundo e, por outro lado, pode ser uma camuflagem de valores e comportamentos.

Seguindo tal raciocínio, pode-se considerar o corpo como um artefato “biocultural”, um

organismo biológico que não cessa de ser transformado pela cultura.

Evidentemente, como sugere Porter (1992, p. 295), deve-se enxergar o corpo da

forma como ele tem sido vivenciado e expresso no interior dos sistemas culturais

particulares, tanto no âmbito privado quanto no âmbito público, sendo, por esses

próprios sistemas, alterado ao longo do tempo. Reafirmando, assim, que o corpo tem

história, que ocupa um lugar na sociedade, que sua presença − no imaginário e na

realidade, na vida cotidiana e nos momentos excepcionais − sofreu modificações em

todas as sociedades, pode-se afirmar que, se há mudança no tempo há história, então

não existe história sem corpo.

No tocante à dinâmica da sociedade imperial romana, por exemplo, as tensões

evidenciadas entre deuses e homens, entre as instâncias de poder institucionalizadas,

entre o imperador e os exércitos, entre os períodos de paz e os de violência podem ser

identificadas pela forma como o corpo foi tratado e exposto.

Em termos históricos, como explica Foucault (2003, p. 31), reinou, por longa data,

a idéia de que o corpo pertencia à natureza e não à cultura o corpo, no entanto, possui

ele também uma história, uma vez que é condicionado pela cultura. Isto se exprime, em

parte, pela forma de se vestir, de se alimentar, de desejar, de sonhar, de sorrir ou chorar,

de morrer  aqui reside nosso interesse especial sobre o corpo. As manifestações

expressas pelo corpo revelam muito sobre uma sociedade em uma dada época, razão

pela qual não podemos ignorá-lo.

Foi apenas no contato com as Ciências Sociais que a História passou a observar

mais de perto o corpo, percebendo o modo como cada sociedade impõe ao indivíduo um

uso rigoroso e determinado dele.

Nesse sentido, os trabalhos de Elias (1990, p. 43)

desenvolvidos na base na Sociologia Histórica foram fundamentais ao “processo

civilizador” que repousa no autocontrole da violência e na interiorização das emoções

por meio do estudo dos costumes e das técnicas de disciplina corporal utilizadas na

Idade Média e no Renascimento.

Trata-se, portanto, de como o corpo foi sendo percebido e estudado nas últimas

décadas e do quanto as contribuições de outras disciplinas foram determinantes para a

existência de uma história do corpo efetivada como leitura da sociedade, travando,

assim, combate com a visão tradicional do corpo, julgado muitas vezes como o

elemento indigno de uma cultura. Ou seja, o corpo, não seria objeto de pesquisa. Essa

perspectiva dita tradicionalista, segundo Le Goff e Truong (2006, p. 10), interessava-se

pelos homens e, secundariamente, pelas mulheres, mas quase sempre sem corpo, como

se a vida dos homens se situasse fora do tempo e do espaço, reclusa na imobilidade

presumida da espécie. Tratava-se de pintar os reis poderosos, santos e guerreiros. Seus

corpos resplandeciam como símbolos, representações e figuras, seus atos, eram

apontados apenas como sucessões históricas. A marca central dessas produções era

apenas a de exaltar seus atos identificados como dignos de glória, descartando as redes

Le Goff e Truong (2006, p. 19) retratam a trajetória da historiografia que reconhece o valor histórico do

corpo, traçando uma análise que perpassa desde os tempos dos trabalhos de Marc Bloch na escola dos

Annnales até a confluência da Antropologia e da Sociologia, quando em Marcel Mauss se alude ao

interesse pelas “técnicas do corpo”, entendida, anteriormente como um ato tradicional. Nessa nova

perspectiva, o corpo se torna o primeiro e mais natural instrumento do homem.

que se estabelecem no arranjo social e que são expressas pela maneira como o corpo se

comporta diante da sociedade da qual ele faz parte.

Assim, entre as novas abordagens acerca do corpo, contamos com a valiosa

contribuição de Foucault (2003, p. 43), quando esse autor se interroga sobre a maneira

como o corpo é diretamente envolvido em um campo político, visto que as relações de

poder se operam nele numa apreensão imediata. O corpo é cercado, marcado, educado,

supliciado, submetido ao trabalho, obrigado a praticar cerimônias, e sobre ele

inscrevem-se signos.

Para Foucault (2003, p. 46), algumas manifestações de controle do corpo não são

essencialmente ocidentais e cristãs. Trata-se de saberes provenientes do Oriente, que

foram incorporados e moldados ao longo dos processos históricos, caso verificado nas

recomendações dietéticas e nos preceitos que se poderão encontrar mais tarde na moral

cristã e no pensamento médico. As informações são numerosas, como os princípios de

uma economia estrita, tendo em vista a escassez; a obsessão pelas infelicidades

individuais ou pelas doenças coletivas que podem ser suscitadas por um domínio

rigoroso dos desejos; a luta contra as imagens de uma anulação do prazer como

finalidade das relações sexuais.

Ao realizarem um breve levantamento sobre as contribuições das diversas áreas

para a compreensão da “expressão do corpo” como elemento histórico, Le Goff e

Truong (2006, p. 28) destacam a Sociologia de Émile Durkhein, que propunha analisar

o corpo como sendo um “fator de individualização”. Sob essa lógica, o corpo assumiu a

conotação de organismo vivo, entendido, por sua vez, como célula autônoma ou por

várias células que funcionam de modo integrado. Sugeriu-se, com isso, a harmonia entre

os órgãos, no desempenho de suas funções. Nessa definição, o corpo é exposto de forma

biológica, tendo como conseqüência o seu aprisionamento no organismo, o que faz dele,

portanto, um fator de individualização, segundo a função social assumida por seu

“dono”. O corpo constituiria, nessa perspectiva, um “fato social” que pode ser

concebido como uma “coisa” viva ou, simplesmente, uma “coisa”.

Outras contribuições advêm do trabalho de autores que procuraram refletir sobre

o corpo tendo como referência o Império Romano, como por exemplo, Paul Veyne,

Aline Rousselle e Peter Brown.

Assim, segundo Porter (1992, p. 293), esses novos estudos empreendidos pelas

diversas áreas propiciaram numerosos benefícios, como é o caso da Antropologia

Cultural, que, tanto na teoria, quanto na prática, proporcionou aos historiadores uma

linguagem para a discussão dos significados simbólicos do corpo, contextualizando o

corpo no interior de sistemas de mudança social. De maneira similar, a Sociologia

encarregou-se de estimular o estudo do corpo como uma encruzilhada entre o individual

e sua correspondência com a sociedade.

Após essas reflexões preliminares acerca do corpo e de seu papel na história,

faz-se oportuno entender mais especificamente o corpo e seus significados dentro da

lógica imperial romana do final do século III e início do século IV.

OMA

ORPO E A

ORTE

Como propõe Marcos (2006, p. 2), deve-se compreender inicialmente que, na

História Romana, existia uma simbiose entre religião e política. Desta forma, os ritos

estão associados às instituições políticas e sociais, o que proporciona a eles

legitimidade. Logo, todas as áreas importantes da vida, seja no âmbito do público seja

no do privado, se desenrolam numa inter-relação de cerimônias religiosas que remetem

à tradição romana, para qual continuidade da vida individual dependia freqüentemente

do comportamento religioso da coletividade.

Em Roma, qualquer ato público era acompanhado por uma consulta ou cerimônia

religiosa gerida por sacerdotes, ou mesmo pelo imperador, de maneira que o sagrado e

o político se encontravam em estreita simbiose. Os cultos, segundo Rosa (2006, p. 146),

são partes constituintes da vida pública, o que atrela as atividades religiosas à dimensão

política. No centro dessa relação, está a idéia de pax deorum, a “benevolência dos

deuses”, tão antiga quanto as origens de Roma. Seu princípio se instala na crença de

que a aeternitas de Roma depende, não da força humana, mas da vigilância dos deuses,

cuja boa disposição está correlacionada à execução precisa de ritos a eles devidos.

Desta forma, o ato de não − cumprimento dos deveres para com os deuses é

identificado como contravenção e requer interferência do poder instituído (Grodzynsky,

1984, p. 370).

Os atos de transgressão ou infração aos dispositivos estabelecidos pelo poder

imperial eram punidos pelo sistema legal do Império, que estava inserido numa certa

economia política do corpo, na medida em que recorria a mecanismos sangrentos e

castigos violentos, como forma de controle e expressão de força. Como sugere Foucault

(2003, p. 25), ainda que se utilize de métodos “suaves” para corrigir, é sempre do corpo

que se trata. Do corpo e de suas forças de reparação de um ato e de sua submissão. Este

investimento sobre o corpo é político na medida em que se manifesta segundo uma

relação complexa de poder e de dominação; é econômico no sentido de considerar o

corpo como força de produção preso a um sistema de sujeição, cercado por instrumentos

cuidadosamente definidos e calculados pelo Estado Imperial.

Pensar assim numa história do século III e do século IV a partir do exame do

corpo e da simbologia que dele emerge para se criarem diferenças entre as categorias

sociais é uma tarefa sem dúvida importante. Assim também observar a história de uma

dada coletividade destacando com atenção sua relação para com os mortos ou o modo

como a morte é experienciada pela coletividade e é por ela representada, é algo

fundamental para a História, como atestam Le Goff e Truong (2006, p. 120).

Trata-se, segundo Rodrigues (1983, p. 20), de reconhecer no corpo seu valor

expressivo, porque o corpo humano morto não pode ser considerado um cadáver

qualquer. A efervescência ritual provocada por uma morte varia de acordo com a

importância social do defunto. Nesse enlace, deve-se pensar a relação entre morte e

poder como um tema fundamental para a compreensão das representações da morte

vigentes numa dada comunidade, pois cada sociedade comporta dimensões particulares

de coerção do corpo e de produção da morte.

Nesse sentido, a sociedade é compreendida como sendo essencialmente um

sistema de comunicação e de significação, o que implica um sistema de regras

particulares que organizam o pensamento e o comportamento de seus membros. Tais

regras são intrinsecamente dotadas de poder. Esse poder, em última instância, consiste

em dispor de meios, por intermédio da violência e da ameaça, para conduzir os

indivíduos à morte, para obrigar um adversário a se dobrar às intenções de outrem,

melhor instalado nas posições de poder.

A morte se destaca como possuidora de uma capacidade de produzir efeitos em

torno da sociedade e de seus sistemas simbólicos. A morte é um produto social, seja do

ponto de vista dos estilos particulares que acometem indivíduos e das práticas rituais e

crenças que os cercam, seja sob o ângulo de sua apropriação pelos sistemas de poder. A

morte é assim um produto da história, de maneira que a História é, ao mesmo tempo,

tanto o produto da vida dos homens em sociedade quanto o resultado da morte deles.

A história da morte assume, na Nova História, um espaço que não é menor. Como

atesta Vovelle (1996, p. 12), ela se situa no fio direto da evolução que levou os

pesquisadores interessados no desenvolvimento das culturas ao domínio em que a

clareza do pensamento dá lugar a atividades inconscientes, em que as estruturas do

pensamento por vezes se revelam mais por atos involuntários que por um discurso

coerente.

São esses aspectos que tornam apaixonante o empreendimento de estudar os

suplícios dos cristãos no Império Romano, impondo uma abordagem ao mesmo tempo

prudente e ambiciosa. Prudente, porque é preciso evitar conclusões muito rápidas

propondo um “modelo” de história da morte, o que seria fugir ao aspecto multiforme da

morte. Ambiciosa, porque é fundamental tomar a morte como um todo. É preciso passar

pela morte biológica ou demográfica até as produções mais elaboradas do sentimento da

morte, ou seja, a morte envolta pela cultura.

Embora os antigos romanos apresentassem bastante familiaridade com a morte

também a temiam, e quanto mais religiosa fosse uma determinada comunidade dentro

do Império, maior o medo da morte. Seus ritos fúnebres tinham como função principal

manter os mortos separados dos vivos.

Em Roma, uma lei proibia o enterro dentro da cidade pelo temor causado pela

proximidade dos defuntos. Era preciso deixá-los longe.

Até porque, como assinala

Sennett (1997, p. 82), os romanos cuidavam de garantir a continuidade da cidade, sua

Desde a antiguidade os vivos se ocupavam dos corpos dos membros de suas famílias. As mulheres, em

particular, eram encarregadas de lavá-los e prepará-los para se juntarem ao reino dos mortos, que,

segundo as crenças, se estivessem os corpos manipulados de forma descuidada, poderiam retornar às

vezes para atormentar o mundo dos vivos.

durabilidade e a imutabilidade de sua essência de tradição pagã, na qual se evocava, sob

a luz arquitetônica, os atos cívicos e eventos notáveis de sua existência. Exaltando a

persistência da cidade ao longo do tempo, o que por sua vez, movia-se em sentido

contrário ao tempo no qual o corpo humano ultrapassava as fases da vida atingindo a

morte, o que gerava uma postura de afastamento dos mortos em relação à cidade.

Pode-se, assim, destacar que cada civilização define-se, entre outros fatores, pela

maneira como trata seus mortos, pelo modo como a morte é vivida e representada. O

estudo da atitude em relação ao corpo dos mortos e dos moribundos entre os séculos III

e IV reencontra os significados que os romanos concediam aos cristãos supliciados,

cujos corpos foram submetidos à “purificação” da pena.

S PENALIDADES DIRIGIDAS CONTRA O CORPO

Em se tratando dos ritos sumários de execução adotados pelo poder imperial, em

quase todas as narrativas de martírio retratadas em Eusébio temos detalhes da maneira

pela qual ocorreu o suplício dos cristãos. Segundo Gil (1996, p. 342), o suplício

não é só uma punição infligida em expiação de um crime. Embora a

sua razão interna seja medida entre os limites lícitos do direito, no

suplício permanece um excesso, uma infração ao senso comum da

piedade, o que torna a lex, já em si dura, até desumana sobre-

humana, de modo que todos os homens sejam obrigados a respeitá-

la. O suplício evoca o gelo atroz da sentença “justa”, o impiedoso

rigor do poder chamado a defender e a justificar o próprio saber

sobre o qual está fadado, provocando o sofrimento do réu, em

proporção ao grau da culpa, através do próprio excesso em relação

à pietas, o que confirma o princípio jurídico e a verdade daquele

saber.

Desse modo, cada ação exercida sobre o corpo supliciado produz resultados

evidentes. Cada golpe infligido faz transparecer na carne as ações engendradas na

punição. E a história dos suplícios coincide, em certa medida, com a história política

dos sinais revelados sobre o corpo. Trata-se, portanto, de uma história das modalidades

culturais segundo a qual se torna dizível o suplício como “pena justa”, como atividade

de controle radical e correção dos sujeitos sociais.

Nessa perspectiva, o suplício se apresenta como uma atividade altamente

ritualizada, em nada “selvagem” ou irregular. A regra que assegura à tortura o estatuto

da lei, embora seja, como toda lei, eticamente necessária e odiosa, é a inserção do corpo

supliciado no processo de produção e publicação da verdade, já que, nesse contexto, o

corpo do supliciado assume a forma de uma superfície de escrita, sobre a qual a

máquina, para escrever a lei, grava a sentença de condenação e imprime no corpo do

condenado o mandamento que violou. Nesse sentido, a lei é a sentença; a máquina, a

tortura.

A tortura, nessa perspectiva, não se deixa transpor para um código diferente do

próprio, que é o da lei. Aliás, a tortura não faz mais do que reforçar a lei, produzindo-se,

infinitamente idêntica, mediante o testemunho escandalizado do público. Nesse curso, o

suplício alcança o ar do espetáculo, onde o próprio prisioneiro se transforma em

estandarte no qual a lei deve ser escrita, e o mecanismo-base da tortura consiste na

redução do sujeito a objeto. Como indica Foucault (2003, p. 40), a tortura é, em si, justa

e equânime, ou seja, responde adequadamente aos pedidos e às necessidades de um

saber fundado nos princípios da “ortopedia social”, do controle microfísico dos corpos e

de sua minuciosa e disciplinada regulamentação.

Dessa maneira, a tortura dá ênfase ao sofrimento e conduz a inquisição-pena ao

extremo do imaginável e do admissível, para reforçar o princípio que tem sentido num

sistema religioso, já que, de fato, a infração à lei é imediatamente decifrada como

crimen maiestatis, sendo interpretada como uma agressão ao princípio da soberania e da

legitimidade ilimitada do poder e do saber do soberano. Nesta ordem de idéias, o menor

delito é visto como um ataque à lei, e a pena para quem atenta contra a integridade do

Império só poderá ser o mais extraordinário, o menos dizível dos suplícios, um tormento

que possa refletir na forma da pena o excesso da culpa.

A tortura é essencialmente um sistema de marcação que inscreve a marca de uma

apropriação do corpo do sujeito conquistado. Essa marca é um obstáculo ao

esquecimento. Assim, o corpo supliciado torna-se um lugar de memória. O código da

crueldade é eminentemente espetacular. A tortura é sobretudo um teatro do sofrimento,

do mal, da impassibilidade. E na cena que se apresenta, o corpo sentenciado é reduzido

a migalhas pelo tormentum.

Em muitos casos, nos ritos sumários de execução adotados pelo poder imperial,

recorria-se ao poder da imagem do dorso dilacerado, uma operação feita com

instrumentos que retalhavam os corpos, provocando uma dor exacerbada, como narra

Eusébio:

Quantos sofrimentos suportaram os seguidores de Cristo. Quanta

força diante da dor insuportável que se arrastava por dias, quando as

penalidades eram aplicadas sobre as pernas que eram esticadas mais

e mais dia após dia, seguindo uma onda de perfurações pelo corpo.

Segundo Gil (1996, p. 351), no vocabulário das penas, tormentum designa os instrumentos de tortura

utilizados na efetivação dos suplícios, a crux, o flagellum, a furca, a venatio, etc., ou seja, o amplo aparato

de ferramentas organizadas com o propósito de assegurar a execução de interrogatórios ou aplicação de

penalidades. No plano etimológico, o tormento designa instrumentos que promovem a torção dos

músculos e a saída das articulações, com o auxílio de cordas que permitam aumentar a tensão

progressivamente. Mas, só quem está privado da propriedade sobre o seu próprio corpo pode ser

submetido aos tormentos; assim, só quem é “coisa” pode ser tratado como tal.

Tamanha dor fazia-os desfalecer e acordar dias depois, quando os

tormentos recomeçavam, (Hist. Eccl. Livro VI).

Assim, é a carne que fala (

LAQUEUR,

2006, p. 242), já que o corpo passa a ser

meticulosamente manipulado diante do público.

Nesses ritos de execução sumária, reforçava-se a consciência do poder da

tradição de Roma, reafirmando-se a existência do Império e castigando-se os

transgressores, de forma a restabelecer a pax deorum.

O emaranhado de execuções sumárias que exploramos à luz de Eusébio e dos

editos e libelos recolhidos por Homo fazem parte da perseguição religiosa dos séculos

III e IV, momento em que o cristianismo começava a se consolidar dentro do Império.

Mas, apesar dessa conquista, seus princípios entraram em choque direto com os ideais

de restauração da tradição religiosa romana nutridos pelos imperadores da Anarquia

Militar, o que o levou a ser perseguido violentamente.

Durante a perseguição de Décio, exigiu-se de todos os habitantes do Império uma

documentação, o libellus de sacrifícios, uma declaração assinada por autoridades locais,

concedida aos indivíduos que sacrificassem aos deuses. Tratava-se de uma forma de se

retratar diante das deidades, o que na verdade era traduzido na prática como uma

“anulação” ou abdicação da fé cristã perante as autoridades romanas.

Décio havia nomeado uma comissão que percorria o Império, a qual, após assistir

ao sacrifício prestado aos deuses, entregava um certificado ao devoto com a seguinte

declaração:

À comissão eleita para a supervisão dos sacrifícios. De Kamis

Aurélia, originário de Théadelphie: Eu sempre fui dedicado ao

serviço dos deuses. Eu pratiquei libações e eu comi carne sagrada na

presença de seus comissários e agora eu venho lhe pedir a assinatura

como reconhecimento de meu ato.

— Nós, Aurelios Serenoses e Aurelios Hermases, o vimos sacrificar.

— Em nome do imperador César Caius Messius Quintus Trajanus

Decius, devoto, feliz, Augustus (Homo, 1931, p. 157).

Aqueles que se recusassem a prestar os sacrifícios não recebim os certificados

ficando em dívida com o Império. O indivíduo ficava então sob o estigma do desviante,

sujeito à punição em resposta à sua recusa em cumprir seu dever para com a lei , o

imperador e os deuses.

Pode-se, então, pensar esse contexto considerando o sentido de estigma

projetado para os cristãos no Império. Como propõe Goffman (1982, p. 32), estigma não

é apenas um atributo pessoal, mas uma forma de designação social — “Um estigma é,

então, um tipo especial de relação entre atributo e conceito”. É uma forma de

designação social, partindo da análise de sua relação com a identidade social de cada

grupo instituído. Existem, segundo o autor, três tipos de estigmas: por deformidades

físicas; por moralidades e por linhagem de raça, nação e religião. Em se tratando do

caso do Império romano, o estigma é evocado pela religião e sua marca destaca os

cristãos como desviantes da lei e provocadores do caos e da desordem, ficando sujeitos

a severas punições.

Quase todos os suplícios praticados contra os cristãos parecem ter sua origem no

tempo da própria fundação de Roma. Nota-se que, no mesmo instante em que se assiste

ao nascimento da cidade, acompanha-se o poder de condenar à morte aqueles que eram

considerados os traidores públicos, os portadores de ameaças para a vida da civitas

(

TEJA

, 1993, p. 614).

Para Goffman (1982, p. 34), o estigma é motivo de exclusão social, olhares desconfiados e fala às

escondidas. O autor explora em seus estudos os detalhes da identidade individual e social e das relações

em grupo a um nível microssociológico, observando a interação social nas ações de todos os dias, e foca a

sua atenção na forma como cada um desempenha o seu papel e gere a impressão que causa nos outros em

diferentes contextos.

Entender a razão de cada punição efetuada contra o delito específico é, portanto,

algo que exige certo cuidado, pois cada suplício possui um sentido próprio dentro da

sociedade que o emprega. De qualquer forma, as crenças religiosas nos auxiliam a

entender uma concepção de justiça, como a romana, que se fundamenta no princípio

segundo o qual a finalidade última da pena é devolver à cidade o seu estatuto de

sacralidade, que teria sido ameaçado pelo crime que exigia a intervenção das

autoridades públicas defensoras da civitas.

Ao ser identificado como culto proibido ou superstitio, o cristianismo passou a ser

estigmatizado e, por isso, perseguido com furor, o que nos remete a indícios acerca de

uma crescente influência da religião de Jesus à medida que avança o período imperial.

Certamente era preciso reduzir os espaços conquistados pelos cristãos, e os

romanos fizeram isso de forma violenta, utilizando-se dos suplícios contra o corpo dos

mártires. Essa ação degradante sobre o corpo respondeu a uma tríplice função: a de

punir, a de dissuadir e a de divertir. Punir de forma explícita e exemplar a recusa cristã

de prestar culto aos deuses do Império, desencorajando pela dissuasão, que decorria do

medo, do temor das conseqüências de se cometer um ato que pudesse gerar uma

represália violenta. Quanto ao sentido de diversão que assumiam algumas execuções,

este ficava a cargo principalmente das feras que faziam parte dos espetáculos do

anfiteatro que o próprio Estado imperial organizava e do qual o público participava

ativamente (

BROWN

, 1990, p. 159).

Segundo Cantarella (1996, p. 145), parece que, no romper do século III, abriu-se

um período “animado por um espírito hostil do imperador”, que aplicava com rigor a

lex Iulia maiestatis, o que causou hostilidade sobre o réu em virtude da particular

gravidade do crimen maiestatis.

Essa acusação implicava penas rígidas, na medida em que estava relacionada

com ações que eram concebidas como atitudes, atos e comportamentos que colocavam

em perigo a ordem imperial, a única reconhecida pelos romanos. Nesses termos, o crime

de lesa-majestade significa uma identificação com a desordem, o caos que poderia

repousar sobre o Império. O medo da entropia, do desconhecido, do caos, faz com que

os homens produzam mecanismos de defesa da ordem que conhecem. Assim, a

sacralização da ordem subentende, em grande medida, a vontade humana de

manutenção da ordem conhecida, o que coloca o problema de sua perturbação também

no nível do sagrado.

Harries (1999, p. 128) afirma que, mesmo que maiestas seja definida como

“traição ou como qualquer outro crime cuja intenção seja atingir a majestade ou os

interesses não só do imperador, mas também do Estado romano em geral”, ainda se

pode adicionar a isso uma série de outros crimes equivalentes à traição, como:

“falsificação de documento imperial, práticas inefáveis (nefanda dictu), ou seja, práticas

mágicas e feitiçaria, e práticas divinatórias por membros do comitatus imperial”.

O crime contra a majestade do imperador exigia penalidades rigorosas que

demonstravam, em última instância, o poder incontestável de aniquilar o criminoso

utilizando, para isso, todo o rigor da lei. Eram designadas Corporalis de insultos, as

penas corporais que o poder imperial adotava, em ocasiões específicas, contra os

transgressores da ordem romana. Grodzynsk (1984, p. 361) afirma que não se tratava

diretamente de pena capital, ou seja, da quaeslio ou summa execução, pois havia uma

distinção entre as aplicações de cada penalidade de acordo com a transgressão

identificada, além de existir também o respeito pela condição de nascimento e condição

jurídico-social a que o indivíduo entendido como culpado pertencia.

Segundo a interpretação de Celso, um filósofo pagão do século II, o corpo humano

não passava de um organismo carente que implorava atenção, e o fato de os judeus e

depois os cristãos afirmarem desfrutar de uma comunhão direta com a divindade

suprema deixava-o irado. Assim como Celso, Plotino, filósofo neo-platônico

contemporâneo a Orígenes, acreditava que os seres humanos tinham que conhecer seu

lugar, muito abaixo das estrelas, não devendo afirmar-se capazes de descartar os deuses

que os assistiam dos céus distantes (

BROWN

, 1990, p. 154). Desse modo, para esses

filósofos pagãos, o corpo humano era algo frágil demais para portar em si a dignidade

de qualquer santidade.

À luz dessa perspectiva filosófica sobre o corpo é que as penalidades foram

aplicadas contra os cristãos, condenados à morte de múltiplas formas. Nesse sentido,

faz-se oportuno refletir um pouco sobre o poder da repressão e seu papel para a

sociedade romana, a fim de compreender de que maneira o Império se apropriou do

corpo para reforçar a lealdade cívica ao panteão politeísta.

Em seus estudos sobre as punições e as construções dos espaços de poder e

controle, Foucault (1987, p.11) reflete acerca da existência, na Antiguidade, de uma

economia do castigo, cujo amálgama de atitudes evoca claramente punições infligidas

diretamente sobre o corpo. Haveria, assim, no Império, todo um arranjo de sofrimentos

e de ostentação da aplicação das penalidades que caracterizariam o suplício. Para

Balandier (1981, p. 4), trata-se de arranjos nos quais as penalidades são efetuadas e

operadas diante do público.

Grodzynsky (1984, p. 362), em um estudo sobre a tortura e a morte no Império

Romano, afirma que as autoridades romanas utilizavam o espetáculo da dor e do

sofrimento como extensão da capacidade punitiva do imperador. O corpo, executado

sob essa lógica, revelaria assim a própria majestade imperial. Cantarella (1996, p. 175)

assinala que, exatamente por conta disso, temos, na época do Império, uma

multiplicação das formas de execução, bem como o surgimento de outras formas.

Se, no início de Roma, as penalidades sumárias eram dirigidas àquelas pessoas

que não respeitavam a autoridade familiar ou política, nos tempos imperiais e, mais, no

decorrer do Baixo Império, os suplícios dirigiam-se àqueles que não respeitavam as

determinações imperiais de culto aos deuses do Império, pois tal comportamento

provocava a ruína de toda a comunidade.

Como assinala Cantarella (1996, p. 120), algumas penalidades deixaram de ser

praticadas ao longo da história de Roma, como a morte por inanição, o estrangulamento

e a crucificação, sendo substituídas por outras formas de execução, como a morte por

espancamento, o esquartejamento, a exposição às feras, a vivicombustão e o

afogamento. Tais execuções são recorrentes nos relatos de martírio presentes na

História Eclesiástica.

No que diz respeito às execuções de cristãos mencionadas por Eusébio, temos os

suplícios de condenados que eram arrastados pelas ruas ou tinham suas entranhas e

outras partes do corpo retiradas e lançadas ao fogo.

Alguns irmãos foram atacados com golpes de espadas, desferindo

lesões sobre a pele e logo em seguida apanhavam com pau. Então,

seus corpos eram esticados por uma máquina e presos a ela, tinham

suas orelhas e bochechas cortadas e jogadas no fogo. Aqueles que

sobreviviam a tamanha dor eram ainda arrastados pelas ruas até

serem consumidos pela morte (Hist. Eccl. Livro VIII).

Essas penalidades e execuções provinham da autoridade imperial e visavam à

preservação da dignidade da religião romana. Entre seus objetivos, pode-se apontar a

necessidade imperial de combater certas práticas cristãs. Segundo Homo (1934, p. 98),

Os imperadores agiram inicialmente contra os três espaços

encontrados pelo cristianismo dentro da legislação romana do

Império: o direito ao enterro dos mortos – sepultamento assegurado

para todos que viviam no Império; o direito a associações funerárias

– o culto aos mortos - e o direito às propriedades corporativas – o

lugar onde ficavam as tumbas, os cemitérios e os templos. Como se

pode verificar, por essas concessões funerárias os cristãos

desfrutavam pela lei romana o direito de enterrar seus mortos pela

mesma razão como a de outros, o que engendrou uma perseguição

sem epíteto, um violento embate sem clemência, em que um dos dois

adversários tinha que pagar com a pena de morte.

As perseguições contra os cristãos, empreendidas nos tempos de Décio, Valeriano

e Diocleciano, exigiram punições com a morte para quem transgredisse o edito

imperial. Assim, as mutilações, os ferimentos no corpo, a exposição às feras eram

procedimentos que faziam parte do espetáculo da exibição pública da dor, que deveria

ser visível e apreciada por todos, para, como explica Goldhill (2001, p. 53), as punições

se tornarem eficientes:

A sematologia do corpo deve estar articulada aos gestos que

constituem, no momento da aplicação da pena, um idioma, um

sistema de sinais que revelam todo o espetáculo do corpo em dor.

Quando examinados os flagelos infligidos sobre os corpos dos cristãos

perseguidos, descritos por Eusébio, deparamo-nos com um vasto repertório de

execuções, diversas formas de provocar a morte de um sentenciado. Passemos agora ao

exame mais detalhado dos flagelos presentes na História Eclesiástica, categorizando o

flagelo e sua relação com a tradição religiosa romana e com o direito penal. Nesse

sentido, devemos antecipar que alguns flagelos, a partir do século III, caíram em desuso

ou foram substituídos por outros.

Em relação ao tempo da perseguição empreendida por Décio, conta-nos Eusébio:

Quantas e quantas coisas sofreram aqueles que professaram a fé

cristã, além do cárcere e dos tormentos corporais, quantas

penalidades suportaram na armadilha que esticava suas pernas até

quase retirá-las do corpo, além das queimaduras feitas com o fogo, e

como ainda resistiam, não os matavam, tinham que morrer por seus

próprios meios (Hist. Eccl. Livro VI).

Como pode ser observado, trata-se, na verdade, de uma série de ações supliciais

sobre o corpo. Raramente encontramos Eusébio descrevendo uma situação de flagelo

que seja uma execução sumária, sem preliminares. Quanto a isso, era recorrente o ato

de pendurar o indivíduo pelas extremidades de seu corpo a fim de provocar a extensão

máxima de todos os membros, ao mesmo tempo em que um outro soldado imprimia

chagas com o uso de ferro, perfurando todo o corpo. A esse respeito, menciona

Eusébio:

Alguns tinham o nariz cortado, as orelhas e as mãos e foram

mutilados e divididos em outros membros do corpo como aconteceu

em Alexandria (Hist. Eccl. Livro VIII).

Aliás, em relação à cidade de Alexandria, Brown (1990, p. 141) afirma que se

tratava de uma localidade famosa por sua lei de linchamento, prática recorrente nos

No caso da summa execução, a execução da penalidade máxima, a morte, notamos que a adoção da

crucificação, prevista pela lex horrendi carminis, segundo Cantarella

(1996, p. 175), nos primeiros anos

da Era cristã, se resumia a envolver o condenado a uma corda e amarrá-lo a uma árvore deixando-o a sua

própria sorte. Não havia, de início, um instrumento específico para a crucificação. Além do mais, a

crucificação era empregada como punição destinada aos escravos. Sob este aspecto, Grodzynsky (1984, p.

367) complementa que a crucificação, mesmo destinada aos escravos, deixou de ser utilizada, visto que,

apesar de seu ritual assegurar o tormento prolongado, ação prevista e desejada a uma penalidade, este tipo

de execução remetia, no entanto, no decorrer do Baixo Império, ao martírio de Cristo e passou a ser

considerada entre os cristãos como o símbolo do suplício e exemplo máximo de fé. Deste modo, tal

execução deixou de ser utilizada, talvez para não criar semelhanças entre os cristãos penalizados com a

morte e o suplício do próprio Cristo. De qualquer forma, não encontramos na História Eclesiástica

nenhuma menção de execuções realizadas por meio de crucificação, de maneira que as execuções citadas

por Eusébio são as mesmas prescritas no sistema penal romano.

tempos da perseguição aos cristãos dos séculos III e IV. Eusébio prossegue então em

seu relato:

Os primeiros tormentos eram os açoites, depois as feridas com o

ferro e, por fim eram colocados no solo e arrastados pelas estradas,

(...) Em Antioquia alguns foram colocados sobre grelhas e

queimados vivos, não até a morte, mas para prolongar o suplício;

outros tinham suas entranhas perfuradas com um só golpe por uma

espada escaldante para que lhes queimasse os membros do corpo

mais necessários (Hist. Eccl. Livro VIII).

Sobre essa prática punitiva, Grodzynski (1984, p. 366) atesta que os tormentos

com garfos e grelhas quentes eram recorrentes no Império, o que prolongava bastante o

sofrimento. A punição assume aqui o seu papel: o de não matar imediatamente, e sim,

prolongar a punição. Afinal, o corpo era chamado a responder pela ofensa cometida, de

modo que sobre ele não só precisam incorrer ferimentos, como também deve ser

produzida uma morte gradual. Assim testemunha Eusébio:

Um jovem camareiro do palácio imperial foi levado à presença do

imperador. Como o mesmo se recusou a prestar oferendas aos

deuses, teve, então, suas vestimentas retiradas sendo açoitado até o

romper da pele de seu corpo, já que ele continuava a negar aos

deuses. Então, lançaram vinagre e sal sobre suas chagas; na

seqüência, as partes de seu corpo eram retiradas e lançadas ao fogo,

pouco a pouco, para que ele não morresse rapidamente e pudesse ver

seu corpo queimar, tornando-se um legítimo herdeiro da fé cristã,

chamado de Pedro. Como Pedro, muitos outros trabalhadores do

palácio foram martirizados (Hist. Eccl. Livro VIII).

Dentre as punições empreendidas no Império Romano, figuram ainda as

aplicações de castigos com o uso do fogo. Esta é a mais antiga de todas as punições e

representa o absoluto da destruição, segundo os preceitos da moral pagã. É o que

explica o relato de Eusébio:

Ocorreram martírios na Arábia em que alguns pereceram com as

pernas cortadas, e, como ocorreu na Capadócia, o fogo foi aceso

lentamente para causar uma morte devagar para que sufocassem com

a fumaça, outros foram jogados diretamente dentro do fogo (Hist.

Eccl. Livro VIII).

A esse respeito, como afirma Le Goff (1993, p. 86), o espetáculo com fogo tem

um triplo papel expresso pela moral cristã, como sendo o punitivo, o purificador e o

probatório.

O fogo, contudo, foi mais aplicado, segundo o autor, no decorrer dos séculos III e

IV. Com esses tipo de execução, revelava-se, assim, o desejo de erradicar até “as raízes

da dor”, destruindo por completo o corpo do transgressor resistente à ordem da lei.

Ainda nesse ponto, Cantarella (1996, p. 117) assinala que desde as leges regiae,

que são os dispositivos legislativos mais antigos de Roma, e depois com a Lei das Doze

Tábuas, que congregam informações da leges regiae, cujas normas e penalidades foram

estabelecidas por volta de 451-451 a.c, já se percebe o uso do fogo nas penas capitais.

Em relação à perseguição empreendida por Valeriano, Eusébio testemunha um

enfrentamento direto contra os líderes da Igreja:

Deus tem concedido resistência e força, aos missionários e diáconos

que valentemente têm suportado o cárcere e sepultado seus

companheiros que foram consumidos por enfermidades, (Hist. Eccl.

Livro VII).

Eusébio relata, acerca dessa perseguição, que o bispo Teonas foi decapitado em

Nicomédia. Esta é a única menção de decapitação encontrada no livro VIII da

História Eclesiástica. Em outras localidades, os representantes da Igreja foram

queimados, mutilados lentamente até a morte ou lançados ao mar.

Nota-se uma apropriação intensamente distinta da utilização do fogo para pagãos e cristãos. Para a

cristandade, o fogo assumiu o valor de purificador, assunto que será abordado no capítulo seguinte.

O lançamento do supliciado ao mar era um flagelo usual no sistema penal

romano e é em várias ocasiões descrito por Eusébio, especialmente no decorrer da

perseguição de Valeriano. Trata-se de um ritual que se anunciava como uma forma de

negar o repouso final ao corpo supliciado, uma forma de evitar seu contato com a

terra, impedindo que sua sepultura se tornasse um local de culto e adoração ou que

seus restos mortais fossem convertidos em relíquias.

Aliás, como esclarece Bayet (1975, p. 82), segundo a tradição romana, negar ao

corpo morto um último contato com a terra, o elemento fundador, era uma penalidade

aterrorizante. Afinal, a morte significava retornar à terra, e só se regressava à terra se

se possuísse um corpo, de modo que era fundamental, na crença romana, o último

momento de união do homem com a terra, a sede do reino em que habitavam os mortos.

Nesse sentido, ao lançar os corpos dos supliciados ao mar, os romanos retiravam destes

qualquer possibilidade de descanso e paz. Era como se os condenassem eternamente a

vagar pelas águas, perpetuando para todo o sempre a punição.

Notamos, assim, que as punições infligidas aos cristãos seguem um repertório

semelhante tanto em Décio quanto em Valeriano e se apresentam sob a forma de morte

provocada por meio de longos açoites seguidos de retiradas de partes do corpo com os

indivíduos ainda vivos ou também de morte provocada pelo fogo ou pelo mar.

É, contudo, nos testemunhos de Eusébio, ao referir-se às perseguições em

Diocleciano, no episódio intitulado A Grande Perseguição, que verificamos uma prática

muito recorrente e não mencionada nos casos das perseguições anteriores. Trata-se da

damnatio ad bestias, a exposição às feras, que ocorria quase sempre no anfiteatro.

Nesse tipo de execução pública, o condenado era lançado às arenas com quatro animais,

geralmente o cão, o urso, o touro e os leões.

Os mártires ficavam de pé e o público acenava com as mãos em sinal

de aprovação para o começo do espetáculo, até o ataque da primeira

besta, e um segundo e terceiro ataque contra eles. Era impressionante

a sua força e firmeza em seus corpos. Como no caso de um jovem de

vinte e poucos anos de idade, de pés descalços, que invocava a Deus

com as mãos estendidas em forma de cruz e com ânimo firme na fé.

Sem retroceder de onde estava, foi atacado por ursos e tigres que se

lançavam contra ele. No outro lado, estavam cinco jovens sendo

atacados por um touro enfurecido, o qual despedaçava com seus

chifres os mártires já meio mortos, e aqueles que resistiram ao ataque

do touro seguiam para o ataque de outras feras.

Por fim, depois de múltiplos ataques horríveis das feras, todos

aqueles que sobreviveram acabaram padecendo logo em seguida ao

fio da espada e, em seguida, ao invés de serem sepultados, foram

lançados ao abismo do mar (Hist. Eccl. Livro VIII).

O governo de Diocleciano representava a reestruturação das bases do Império, o

que acabou servindo para reforçar seu compromisso para com os deuses tradicionais,

mantendo viva a memória dos antepassados. Para tanto, não tardou em utilizar as

execuções públicas como parte de suas comemorações. Segundo Jones (1980, p. 1048),

Diocleciano desenvolveu uma política religiosa que proclamava o culto a Júpiter, um

movimento que acabou revelando seu interesse em reavivar o culto imperial, no qual

enfatizava o caráter sagrado de seu poder. Até porque, como ressalta o autor, já se

haviam passado mais de dezoito anos de seu governo, e o Império já havia alcançado

diversas melhorias em comparação a tempos anteriores. Assim, era chegada a hora do

imperador resolver as questões religiosas que ainda existiam dentro do Império, o que

por sua vez, pode ter gerado um tom mais agressivo e público às execuções dos cristãos

empreendidas nesse período.

Observamos, assim, que as punições aos cristãos no período de Diocleciano se

revestiam de características de encenação, mais precisamente quando ocorreu a

promulgação do terceiro e quarto editos, por volta de 304. Nesse momento da

perseguição, quando ela se estendeu a todos os cristãos do Império que descumpriam as

determinações imperiais de libações, o poder imperial se apresentava envolto em um

jogo dramático de símbolos. Pode-se, então, evocar aqui a concepção romana do

teatrum mundi, como sugerida por Sennett (1997, p. 90), ao fazer referência aos

costumes instituídos pelos romanos, a partir do ano 118, sob o domínio imperial de

Adriano, entre os quais o de tornar as aparências verdadeiras representações de poder e

controle. É o que o autor explicita a seguir:

A pantomima passou a integrar o comportamento político através

de uma linguagem precisa do corpo. [...] Vira-se a mão direita

vagarosamente para cima, fechando os dedos, um após o outro,

começando pelo menor; em seguida, reabre-se a mão, virada do

lado contrário. A mão fechada de encontro ao peito era o gesto

mais simples para expressar a pena. Tanto o orador como o mártir

[...] precisavam usar uma seqüência de expressões corporais ou

fisionômicas para dar força às suas palavras (

SENNETT

, 1997, p.

90).

Nessa demonstração de poder imperial, o teatrum mundi se apresentava sob uma

composição precisa de vários elementos: cenas que reproduziam os gestos da

autoridade, indivíduos atuantes na composição da cena, representados pelos cristãos

sentenciados à morte e pelas autoridades de tradição pagã responsáveis pela realização

da pena, cada um efetuando ações baseadas na linguagem silenciosa do corpo.

O significado de tudo isso era direto. No anfiteatro, diante do miserável vestido de

forma adequada, o romano logo identificava aquele que seria devorado pelas bestas. Tal

cena era diversas vezes multiplicada, ao invés de inventar uma morte inédita e fora do

comum. Havia o gosto pela repetição, o que reforçava a imagem gravada na mente dos

espectadores, uma cena que fundia o anseio de ver e acreditar com a regra de olhar e

obedecer (

SENNETT

, 1997, p. 94).

Nessa perspectiva, como assinala Foucault (1987, p. 12), a eficácia da punição na

Antiguidade clássica é atribuída a sua intensidade visível, seguida de seu “teatro”. A

justiça assume publicamente a parte da violência que está ligada ao seu exercício. O fato

de matar e ferir lhe concede a glorificação de sua força, que é a legitimidade para tal

ato.

Dessa forma, as cenas de execuções descritas por Eusébio, concernentes à

perseguição empreendida por Diocleciano, fazem referência a uma execução pública na

qual são evocadas atitudes permeadas pela violência. Para Dadoun (1998, p. 81), trata-

se de um contexto em que o poder afronta e utiliza a violência, e esta, em troca, exprime

certa forma de poder. Desse modo, o espetáculo da execução é expresso por meio do

poder de repressão e execução dos códigos de condutas legalmente defendidos pelo

poder imperial instituído, como afirma Espejo Muriel (1993, p. 94).

Enfim, analisado o ritual de punição imperial sobre o corpo do cristão, passamos a

observar a sua transcendência para um outro plano. À luz da concepção cristã, veremos

surgir o mártir, cujo suplício lhe propicia a regeneração do corpo pela dor e lhe permite

ascender ao reino dos céus.

100

O C

ORPO

EDIMIDO: A

ONSTRUÇÃO DO

ÁRTIR

ONCEPÇÃO

RISTÃ DE

ORPO

ÉCULO

III

IV)

A morte, a dor e a imortalidade são elementos recorrentes na construção dos

símbolos sagrados da Igreja no final do século III e início do século IV , uma vez que,

nesse momento, grande parte do esforço cristão era empregado na resistência à intensa

perseguição ao cristianismo. Desse modo, os líderes da Igreja trataram de empreender

uma ampla ação discursiva capaz de registrar sua história e exaltar as inúmeras mortes

ocorridas entre seus seguidores. Tal resistência era resultante das características

inerentes aos cristãos que, a despeito de todas as vicissitudes e provações, conseguiram

manter viva a sua crença, mesmo em conjunturas adversas.

Assim, analisamos, neste capítulo, a maneira pela qual a Igreja conseguiu

ressignificar o corpo punido com flagelos até a morte, durante as perseguições

empreendidas pelos imperadores Décio, Valeriano e Diocleciano, observando os

atributos utilizados por Eusébio para transformar corpos desfigurados, queimados,

esquartejados em elementos sagrados para a comunidade cristã. Nesse momento, como

afirma Laqueur (2006, p. 240), o corpo passa a ser objeto da misericórdia cristã e não

apenas um elemento passível de reprovação pela sua condição mundana.

O Império Romano, na verdade, jamais dispôs de meios efetivos para combater

um movimento espiritual cuja fé, difundida da periferia para o coração do Império,

enraizou-se nas cidades, de onde, num moto continuo, se ramificou em todas as direções

101

e cujos adeptos, por volta de 250, já alcançavam uma considerável proporção da

população das províncias adjacentes ao Mediterrâneo. “O exílio de líderes cristãos para

partes remotas foi um meio involuntário de difusão da Palavra. [...] O zelo missionário

cristão foi uma das razões pelas quais as perseguições eventualmente fracassaram”,

assinala Frend (1959, p. 11).

Não apenas isso, mas também, como percebeu Orígenes, o que havia conferido à

Igreja uma intensa capacidade para sobreviver em meio às tribulações fora a espantosa

prontidão de seus seguidores para morrer por ela. Afinal, o cristianismo era a religião do

martírio, e isso lhe conferia um caráter singular entre todas as outras religiões

(

RODRIGUES

, 1983, p. 101).

Nesse sentido, o cristianismo, desde suas origens, já investia largamente no

corpo como um elemento fundamental para a efetivação e propagação de seus preceitos,

difundindo, segundo Eliade (2001, p.17), elementos simbólicos dos quais emergiram

seus ícones sagrados, como a cruz e a coroa de espinhos, símbolos do sofrimento do

Salvador.

A Igreja interpretou como martírio a experiência vivida pelos cristãos que foram

perseguidos em virtude da recusa em abjurar a fé cristã, atitude que acabou

sentenciando-os à morte por meio das dores resultantes dos flagelos infligidos sobre

suas carnes. Estes corpos, evocados em tons sacramentais pela Igreja, tornaram-se

“outra coisa,” os elementos sagrados do cristianismo. E isso implicou um esforço da

Igreja para a elaboração de um discurso de sacralidade a envolver o mártir, ou seja, um

discurso que transforma “carne retalhada” e completamente desfigurada” em elementos

santificadores e purificadores.

102

O corpo se tornou lugar crucial de tensões, especialmente no período em que

predominou a perseguição aos cristãos. Um cenário dramático constituído por diferentes

categorias, que revelam de diversas maneiras o corpo como o suporte físico da redenção

pelo sofrimento. Nesse jogo, a matéria física, quer dizer, o corpo, foi significado dentro

de um jogo complexo de apropriações, como ressalta Trías (1993, p. 16). Desse modo, o

corpo do mártir figura como uma base simbólica de apropriação pela Igreja, que se

empenhou em sacralizá-lo.

Nessa perspectiva, o corpo é o suporte de onde partem as interpretações que

ressignificam sua existência. Sobre esse suporte ocorrem outras apropriações por parte

da Igreja, que atua na transformação da matéria em cosmos, ou seja, na transmutação do

corpo.

Contando com um cenário que intervém como condição de possibilidade da

ressignificação, no caso, a ação sumária de execução, tem-se a possibilidade da

redenção do corpo. Assim, a relação simbólica deixa de ser oculta e se torna

testemunho, assumindo uma determinada forma ou figura representada pelo corpo

supliciado, local onde a presença do sagrado se revela àqueles que testemunham o

ocorrido. O corpo do mártir adquire assim a condição de uma epifania, ou seja, uma

manifestação visível do sagrado, sendo cercado de uma aura de glória que se irradia e

se converte no guia para a comunidade cristã.

A transfiguração da “carne” do mártir em elemento sagrado é o reconhecimento

do sacrifício daquele que, ao doar sua vida em sinal de fidelidade aos preceitos

religiosos cristãos, prestou um sacrifício a Deus.

O simbólico é criado ou formado num mundo que concede à matéria indiferentes limites, demarcações

ou determinações. Seus recortes espaciais e temporais são explicitamente evocados por templos ou

festivais de maneira que elevam para outra dimensão a ação empreendida contra o corpo (

TRÍAS

, 1993, p.

18).

103

A palavra sacrifício sugere a idéia de consagração e poderia até indicar uma

equiparação entre os dois termos. Com efeito, é certo que o sacrifício sempre implica

uma consagração, uma vez que, em todo sacrifício, um objeto ou outro elemento passa

do domínio comum ao domínio religioso, ao tornar-se consagrado. Mas as consagrações

não são todas da mesma natureza. Há aquelas que esgotam seus efeitos no elemento

consagrado, seja ele homem, seja objeto, como no caso da unção de um rei.

O sacrifício, ao contrário da consagração, irradia-se, para além da coisa

consagrada, atingindo, entre outros, o oficiante que se encarrega da cerimônia − no

caso, a morte do cristão − elevando-o a um estado de graça (

MAUSS; HUBBERT

, 2005,

p. 16).

Para que a concepção do sacrifício do mártir manifestasse sentido entre os

cristãos, foi necessário um empenho por parte de alguns de seus membros, seja na

revelação da importância do corpo sob a ótica cristã, seja no esforço empreendido para a

categorização dos signos registrados sobre o corpo dos fiéis executados, de maneira a

compor uma memória do martírio que se perpetuasse ao longo do tempo e que pudesse

ser evocada sempre que necessário (

BROWN

, 1990, p. 68).

Para discutirmos as categorias de apropriação do corpo pelo cristianismo, faz-se

necessário compreendermos a sua trajetória dentro do pensamento cristão entre o final

do século III e início do IV. Nesse sentido, é de fundamental importância a contribuição

legada pelos autores do período, a começar por Orígenes (185-254).

Estabelecido em Alexandria, Orígenes tornou-se guia espiritual em idade

precoce. Identificado no círculo cristão como o “filho do mártir”, viu-se em meio a uma

dura realidade na ocasião em que seu pai fora executado na perseguição de Septímio

104

Severo.

Quando, em 206 e 210, a perseguição voltou a ameaçar os cristãos, o grupo

de cristãos que estava ao seu redor mostrou-se forte e com grande capacidade de

recuperação.

Sabe-se pouco sobre os quarenta anos de Orígenes em Alexandria. Em 234, no

entanto, ele deixa a cidade e se transfere na condição de professor para Cesaréia, na

costa marítima da Palestina, local, aliás, onde Eusébio travou contato com seus

ensinamentos, tendo sido bastante influenciado por Orígenes. Aí, Orígenes lecionou e

pregou como sacerdote, expondo as Escrituras Sagradas na Igreja até vir a falecer,

aproximadamente em 253-254, em virtude das torturas que lhe foram infligidas, no ano

anterior, nas fétidas prisões de Cesaréia (

BROWN

, 1990, p. 142). Eusébio, no entanto,

tomou contato com a doutrina de Orígenes por meio de seu professor, Pânfilo, a quem

coube a tarefa de assegurar a continuidade da escola de Cesaréia fundada por Orígenes.

Orígenes viveu num momento em que as comunidades cristãs começavam a se

desenvolver, o que gerava disputas por prestígio intelectual e poder entre os membros

do clero. Apresentado por seus seguidores como um mestre excepcional Orígenes

tornou-se um modelo de “santo” para os cristãos do Oriente, embora nunca tenha sido

canonizado.

Suas reflexões representam uma importância fundamental acerca da concepção

que o corpo martirizado passou a assumir dentro da comunidade cristã. Seus preceitos

teológicos figuram como base para a fundamentação cristã do corpo e estavam

imbricados na antiga problemática platônica, segundo a qual a interpretação do corpo

derivava, de certa forma, de um ambiente de pesar, de maneira que o corpo, como

Segundo Crouzel (2002, p. 1050), Orígenes recebeu de seu pai Leônides uma educação grega e bíblica,

mas, com o advento da perseguição em 202 e com o martírio de seu pai, os bens da família foram

confiscados, e, para manter a mãe e seus seis irmãos menores, Orígenes começou a lecionar Literatura,

quando então foi convidado pelo bispo de Alexandria, Demétrio, para assumir a formação dos

catecúmenos enquanto continuava a perseguição.

105

assinala Brown (1990, p. 44), era para Orígenes um limite e uma fonte de frustração,

mas também, um desafio, já que era uma fronteira pronta para ser transposta.

A partir das concepções de Orígenes sobre o corpo, é possível identificarmos, nos

tempos das perseguições contra os cristãos, a maneira pela qual se operou a mudança na

compreensão do corpo do cristão condenado, que foi ressignificado e tornou-se mártir.

A dialética em torno do corpo do mártir assume uma ambivalência que transita entre a

concepção da queda do espírito num corpo particular e, ao mesmo tempo, a visão dessa

queda como um ato de misericórdia divina experimentado pelo mesmo ser.

O corpo não figurava como uma prisão, pois a misericórdia divina assegurava que

cada corpo se adaptasse às necessidades peculiares de sua própria existência até os mais

ínfimos detalhes, de modo que as relações de cada um com seu corpo representava sua

própria história.

Nessa dialética acerca do corpo, Orígenes transmitiu, acima de tudo, um

profundo sentimento de fluidez do corpo, no qual se refletiam as necessidades de cada

momento. Embora tido como um invólucro que limitava o espírito, ele podia ser

transformado, juntamente com o espírito, ao longo do tempo, mediante um trabalho de

pedagogia, de autocontrole, de ascese, de sacrifício.

Ora, são esses os princípios que fundamentam a transmutação do corpo do mártir

em matéria sagrada. O corpo era um veículo para o espírito se adaptar ao seu ambiente e

A tônica central de sua discussão se acentuou em torno da diversidade observada no mundo material,

embrionária da unidade originária do mundo das idéias. Para Orígenes, Cristo fora o único ser cujo “eu

originário” mais profundo havia permanecido “não esfriado” pela inércia. Todos os outros seres tinham

de vivenciar um sentido implacável de tristeza e de frustração. A definição primária mais expansiva de

seu “eu” se estendia inevitavelmente para além das condições estreitas de seu modo de vida presente.

A visão de luta espiritual de Orígenes penetrou na corrente das futuras tradições de orientação ascética

da Grécia e do Oriente Próximo. Ela envolveu o ser humano num diálogo solene e contínuo, tomando

como orientação o princípio de que “se somos dotados do livre arbítrio, é muito provável que alguns seres

espirituais sejam capazes de nos exortar ao pecado, e outros, de nos assistir rumo à salvação”. Cabe

ressaltar que, nos séculos III e IV de nossa Era, anjos e demônios estavam muito próximos das

vicissitudes dos cristãos. (

BROWN

. 1990, p. 145).

106

servia aos desígnios de Deus, uma vez que o mundo invisível não era um mundo de

isolamento, mas de socialização intensa.

As declarações de Orígenes tiveram implicações práticas. Por volta de 248, a

perseguição contra os cristão era eminente. O irromper da perseguição foi associado, em

diversas cidades, ao renascimento de um sentimento de busca do sagrado nas

comunidades pagãs. Houve levantes populares por instigação de sacerdotes pagãos

enfurecidos com os insultos aos templos, e o imperador Décio passou a crer que a

negligência do Estado romano para com os deuses pagãos havia posto em perigo a

segurança do Império.

Foi nesta época que Orígenes havia deixado evidente para os seus críticos pagãos

onde era possível encontrar o sagrado na terra, fazendo do corpo humano um elemento

fundamental e primeiro da ação de Deus, já que o corpo humano poderia ser “oferecido”

a Deus, em gratidão pela sua misericórdia.

O vaso humilde do corpo podia, assim, transformar-se no veículo

“resplandecente” da alma a partir dos atributos dignificantes evidenciados por Orígenes,

de maneira que cada um dos homens ou mulheres cristãos tinha a oportunidade de erigir

seu corpo como um “tabernáculo santificado do Senhor”.

Configurava-se, então, a via por onde o corpo poderia transitar até alcançar os

céus. O corpo executado na perseguição era transformado em oferenda a Deus e

encaminhado diretamente à salvação. Desse modo, Orígenes legitimou, do ponto de

O mundo espiritual fervilhava de alegrias, e esse deleite sensorial só era vedado aos fiéis pelo

entorpecimento de seus espíritos. Aqueles que conseguissem delegar seus corações voltariam a desfrutar

de uma sensação espiritual. Desse modo, o espírito para Orígenes precisava aprender a arder e ansiar em

seu eu mais profundo pelo aroma de Deus, e o disciplinamento do corpo era como exercício para o

desenvolvimento do espírito, (

CROUZEL

, 2002, p. 1051).

107

vista intelectual, um corpo que seria exaltado por Eusébio por meio da narrativa

histórica.

Assim, na liturgia eclesiástica, o martírio se apresenta como um calvário em que o

corpo supliciado torna-se uma oferenda sagrada, de maneira que seus pecados

desaparecem diante do seu padecimento. A realidade física do flagelo transmuta-se

numa realidade sobrenatural, com o acolhimento imediato do morto por Deus. Eleva-se,

então, um corpo completamente novo e inviolável, purificado e redimido por meio da

entrega à morte e à dor.

Um exemplo desse processo pode ser observado na utilização da simbologia em

torno do fogo que foi amplamente utilizado nos suplícios infligidos aos cristãos, seja no

ato de aquecer os garfos e lanças para a prática da tortura, seja para “assar” partes do

corpo retiradas às pressas das vítimas e lançadas sobre a brasa incandescente,

permitindo-lhes “ver com seus próprios olhos” a queima de seu corpo. O fogo foi

utilizado ainda como o suplício final, quando o corpo era lançado às chamas ou ardia

lentamente para eliminar o cristão. Encontramos, na História Eclesiástica, de Eusébio,

relatos de cidades inteiras que foram consumidas pelo fogo devido ao seu zelo na defesa

da crença em Cristo:

Soldados armados sitiaram a cidade de Frigia, refúgio de vários

cristãos e atearam fogo juntamente com seus homens, mulheres e

crianças, que entoavam louvores a Cristo, Deus de todas as coisas.

Por haver confessado a fé em Cristo, toda a cidade, com seus

magistrados, pessoas de honra e pobres, quando se recusaram a

A intensa produção literária de Orígenes sofreu uma brusca interrupção em face da violenta

perseguição desempenhada pelo imperador Décio em 250, ano em que Orígenes foi preso e torturado até

que, em 251, na ocasião da morte do imperador Décio, ele foi libertado; no entanto, com a saúde bastante

debilitada, morre aos sessenta e nove anos, por volta do ano 254. Eusébio dedicou-se a escrever, no sexto

livro da História Eclesiástica, sobre a vida e obra de Orígenes, evocando sua grande contribuição para

com a construção dos pilares da Igreja.

108

prestar os sacrifícios, arderam no fogo, ornados com a coroa do

martírio, preservando a verdade e piedade de Deus (Hist. Eccl. Livro

VIII).

Assim, o corpo cristão que foi elevado por meio do fogo adquiriu uma aura

sagrada, tornando-se digno das bênçãos de Deus. Invertendo a lógica pagã de suplício

pelo fogo, a Igreja tratou de considerá-lo como um elemento que consome a existência

já vivida e torna possível uma outra. Para Orígenes, este fogo − tanto espiritual quanto

real, presente, sobretudo nas execuções sumárias contra os cristãos − é um queimar que

purifica, que mata o que antes existia e abre espaço para algo completamente renovado,

por isso purificado.

Nessa perspectiva, pode-se observar que, por um lado, o corpo foi o maior

prejudicado devido à desobediência de Adão e Eva, já que o primeiro homem e a

primeira mulher foram condenados ao trabalho e à dor  trabalho manual ou trabalho de

parto, acompanhados de sofrimentos físicos  e ao sentimento de vergonha em relação a

seus corpos. Por outro lado, no entanto, esse mesmo corpo, maculado pelo pecado

original, foi reabilitado pela encarnação de Cristo. Assumindo a forma humana, tendo

sido crucificado e ressuscitando ao terceiro dia, Cristo se tornou a prefiguração de todos

os cristãos que, repetindo seu sofrimento, desejavam a redenção.

Como assinalam Le Goff e Truong (2006, p. 12), a materialidade dos corpos será

recomposta no Juízo Final, quando homens e mulheres encontrarão um corpo para

sofrer no inferno ou para usufruir do Paraíso. Nesse último caso, receberão um corpo

glorioso, no qual os cinco sentidos estarão em festa: a visão, na plenitude da

contemplação de Deus e da luz celeste; o olfato, no perfume das flores; a audição, na

música dos coros angelicais; o paladar, no sabor dos alimentos celestes e o tato no

contato com o precioso céu e com a terra. A centralidade assumida pelo corpo dentro

109

do cristianismo se revela, por exemplo, através dos sacramentos, que têm por finalidade

santificá-lo. Do batismo à extrema-unção, passando pela eucaristia, o centro do culto

cristão são o corpo e o sangue de Cristo, e a comunhão é interpretada como uma

refeição, ou seja, um alimento consumido pelos fiéis. Nesse sentido, para os cristãos, o

corpo físico do homem foi a grande metáfora que descrevia a sociedade e as suas

instituições, poderosos símbolos de coesão, de ordem e de harmonia.

Há de se ressaltar aqui a existência de uma diferença entre a ação humanitária para

com o corpo, conforme pregada por Cristo, e a interpretação do próprio corpo como um

símbolo sagrado. A exortação de Cristo de vestir, alimentar e abrigar os necessitados, no

Evangelho, é uma recomendação de manutenção do corpo físico daqueles que se

encontram numa posição de inferioridade na escala social.

Já o corpo do mártir que subiu aos céus é um corpo que, embora vilipendiado, não

necessita de cuidados, mas é ele próprio responsável por zelar pelo bem-estar de seus

contemporâneos.

Dessa maneira, o mártir assume um papel fundamental entre os vivos. Como

assinala Porter (1992, p. 213), o cadáver vivifica a fé e regenera a vida do outro. Assim,

o cristianismo se apropriou da morte produzindo mártires que são heróis e modelos de

como morrer, o que capitaliza em benefício do cristianismo a finitude dos seus

membros.

Saugnieux (1996, p.153) observa que, na teologia cristã, a morte não pode ser

considerada em si mesma, mas apenas como a possibilidade de acesso à vida eterna. Ela

é um começo e não um fim. A morte figura, no cristianismo, como a separação dos dois

elementos que compõem o homem, a alma e o corpo, produzindo a ruptura de um

equilíbrio. Não é o fim da vida o último episódio da vida do indivíduo; é uma divisão

110

desejada por Deus, na qual o corpo se aniquila totalmente, mas para libertar a alma

prisioneira. Logo, trata-se do acesso trilhado pelos mortos rumo à vida eterna.

Para a redefinição das concepções cristãs em torno da morte, foi fundamental a

conjuntura de perseguição vivida pela Igreja entre os séculos III e IV. Sabemos que,

para além de sua estrutura biológica, o corpo humano é constituído também por todo o

seu entorno político-cultural, e foi por meio da repressão das autoridades romanas e da

resistência ideológica cristã que se “fabricou” um corpo sem paralelo com qualquer

outro: o corpo do mártir.

O martírio não era, contudo, uma prática defendida de maneira igualitária por toda

a comunidade cristã. Havia segmentos, como os gnósticos, que refutavam a validade da

entrega do corpo para o suplício como possibilidade de salvação, sob a alegação de que

“Cristo, se morreu por nós, foi morto para que não precisássemos ser mortos”. Sobre

esse aspecto, Pagels (1995, p. 106) atesta que, entre a comunidade cristã, havia uma

grande polêmica em torno, não apenas da prática do martírio, como também da questão

da interpretação sobre a morte de Cristo, um debate que gerou uma controvérsia em

torno da validade do martírio.

Entre os escritores que combateram a visão gnóstica de negação do martírio como

prática de salvação e fé, encontra-se Tertuliano (ac-190), escritor que defende não

somente a ressurreição de Cristo como também a exaltação e a validade do martírio

Segundo Filoramo (2002, p. 624-627), o gnosticismo deriva do vocábulo grego vulgar e significa

conhecimento [gnosis]. Trata-se de um movimento religioso que floresceu no decorrer do segundo século

da Era Cristã. Chadwich (1967, p. 39) explica que tanto o grupo fundado pelo egípcio Basílides quanto o

grupo fundado por Valentino de Roma rejeitavam a questão da encarnação de Cristo. Para esses

gnósticos, era inconcebível a idéia de que o divino Cristo pudesse ter vindo “em carne”, no verdadeiro

sentido. Assim, ao rejeitarem a parte carnal de Cristo, os gnósticos não reconheciam no martírio qualquer

possibilidade de evocação da prática do Salvador.

111

cristão, assim como Orígenes. Tertuliano figura como um dos opositores mais exímio

do gnosticismo, o que justifica nosso interesse.

Tertuliano assume a posição dos chamados cristãos ortodoxos, os quais pregam

que, como Cristo ressuscitou em corpo e alma do túmulo, então cada fiel deveria

contemplar a ressurreição da carne. Desse modo, em defesa dessa posição, ressalva que

“a ressurreição é do corpo, inundado de sangue, constituído de ossos, entrelaçado por

nervos, entremeado por veias, sem dúvida alguma humano” (

PAGELS

, 1995, p. 3).

Ele prossegue em sua posição contrária aos gnósticos, intitulando-os de hereges,

pelo fato de não reconheceram a ressurreição do corpo de Cristo. Para Tertuliano, tal

afronta retirava de qualquer indivíduo a identificação atribuída a um cristão. No entanto,

como esclarece Chadwick (1967, p. 41), certos cristãos a quem Tertuliano intitula de

hereges discordavam da maneira como a ressurreição era evocada, rejeitando, na

verdade, a interpretação literal, mas não a negavam. Assim, para os cristãos gnósticos,

o Cristo ressuscitado era uma experiência espiritual.

Trata-se, de fato, como assinala Pagels (1995, p. 5) de um contexto relevante para

a Igreja, visto que, à medida que ela se organizava politicamente, abrigava, em seu

âmbito, idéias e práticas divergentes que, nos séculos III e IV, acabaram gerando

polêmicas, como o caso do martírio e sua relação com a composição carnal de Cristo.

Assim, deve-se ainda considerar que a ressurreição de Cristo funda o dogma

cristão da ressurreição dos corpos, crença desconhecida entre os pagãos e amplamente

As datas de nascimento e morte de Tertuliano divergem um pouco, mas parece que ele nasceu por volta

de 155, em Cartago, e se converteu ao cristianismo em torno do ano 193. Apologético é a obra que se

destaca em relação a sua posição perante a defesa do martírio, na qual denuncia o comportamento, para

ele, injusto das autoridades políticas contra a Igreja, além de explicar e defender, nessa mesma produção,

os ensinamentos e os costumes dos cristãos, de apresentar as diferenças entre o cristianismo e as

principais correntes filosóficas da época, e, por fim, de manifestar o triunfo do Espírito, que opõe à

violência dos perseguidores o sangue, o sofrimento e a paciência dos mártires.

112

discutida entre os cristãos, que serviu de base para abrigar a justificativa da prática do

martírio.

ÁRTIRES

ESTEMUNHAS DA

Mártires não temem a morte. Fazem dom de suas vidas à comunidade a que

pertencem e nela sobreviverão, e são lembrados muito mais por sua morte do que por

sua vida. Os mártires, na concepção cristã, são identificados pela coragem e apontados

como modelos de fé (

HAMMAN

, 1990, p. 13).

A designação mártir é proveniente do grego martyr e quer dizer testemunha: a

testemunha que certifica o que viu ou aquilo que existiu. É a partir de sua experiência

que o mártir atesta a veracidade dos fatos, como nos Evangelhos, em que o Cristo

testemunhou o que viveu (

BARNES

, 1992, p. 154).

O termo foi aplicado aos cristãos dos primeiros séculos que enfrentaram a

perseguição e a morte em defesa da fé no Cristo. Entre os cristãos, os mártires

representam, seguramente, a primeira categoria de theioi andrés, de homens divinos.

Após os apóstolos, são aqueles que exercem por séculos um notável fascínio sobre a

ecclesia, afirma Silva (2007, p. 25).

Segundo Hamman, (1990, p.11), Jesus escreve seu testemunho com o próprio

sangue. A doação de sua vida torna-se um ato supremo de obediência à vontade de seu

Pai, fato que transforma a história terrena de Cristo em um modelo do martírio,

executado por determinação de Deus.

Desse modo, o martírio defendido pela Igreja no final do século III e início do

IV apresenta-se como um prolongamento da paixão de Cristo. Para se chegar a uma

113

concepção como essa, foi necessária a articulação de elementos simbólicos que

permitissem ressignificar a vida, a morte, a dor e o sofrimento e, com isso, inverter a

valorização negativa imputada aos mártires pelas autoridades romanas, que os viam

como criminosos.

A força do mártir reside na convicção íntima da presença de Cristo, uma vez que

Cristo foi crucificado para assegurar aos crentes de que aquele que sofresse em seu

nome viveria eternamente em comunhão com ele. Nessa perspectiva, o mártir é o

indivíduo que suporta o teste de estar em Cristo (

BINGEMER

, 2001, p. 133).

O martírio, além de ser um ato litúrgico que prolonga no tempo a presença de

Cristo, relembrando sua Paixão e agonia, é também considerado pelo cristianismo como

um segundo batismo, um sacramento que confere novamente a graça divina após a

conclusão de um período de provações. O martírio se revela como a confirmação da

graça batismal e a identificação do fiel com a pessoa de Cristo (Grodzynski, 1984, p.

370).

A importância do martírio para a Igreja é tanta que o batismo pelo sangue assume

o aspecto de um batismo mais nobre e mais glorioso que o batismo pela água. Afinal, no

martírio, o fiel proclama a fé em Cristo por intermédio do seu corpo inteiro. Trata-se

assim de uma concessão total, de uma entrega sem restrições.

O batismo pelo sangue consome o corpo, de modo a impedi-lo para sempre de

pecar, o que torna o ritual do martírio ainda mais purificador que o batismo. O martírio

consiste em confessar, pela linguagem corporal, o amor a Deus, servindo de incentivo a

que outros assim procedam. Como afirma Eusébio, “o sangue do mártir é a semente dos

cristãos” (Hist. Eccl. Livro VIII).

114

Dessa forma, o cristianismo se converte na religião do martírio, o que lhe

confere um caráter singular entre as outras religiões. A morte figura como palavra-

chave do cristianismo, visto que foi através da morte - e ressurreição - de seu fundador

que a fantástica engrenagem que moldaria os rumos de boa parte da humanidade se pôs

em movimento, e foi também, em parte, por meio da morte, pelo sacrifício de seus

mártires, que o cristianismo derrotou, de modo surpreendente, as sucessivas

perseguições a que fora exposto (

HAMMAN

, 1990, p.12).

Assim, o martírio apresenta-se como entrega da vida e garantia de salvação e sua

missão se encerra não apenas na intenção, não apenas de manter viva a memória

daqueles que morreram em nome da fé, como também de prolongar, no tempo, a

presença de Cristo.

ARTÍRIO

OMO

ECURSO

EDAGÓGICO

Existe uma linha tênue que delimita a dor infligida sobre o corpo supliciado da

dor que conduz à salvação. Trata-se, pois, na verdade, de uma distinção estabelecida por

meio dos sistemas simbólicos atuantes na sociedade. São eles que intervêm no modo

pelo qual a dor e o sofrimento são interpretados por uma determinada coletividade ou

grupo, atuando como redes de representações para a compreensão do infortúnio e da

infelicidade (

CHARTIER,

1991, p. 177).

A classificação da dor como elemento purificador foi utilizada de forma

habilidosa pela Igreja no contexto do final do século III e início do século IV, a fim de

conferir a sacralidade àqueles que pereceram nas perseguições. Grandes esforços

litúrgicos foram concentrados juntamente com o apelo universalista e evangelizador, no

115

intuito de desenvolver um discurso que não apenas justificasse a dor à qual os cristãos

perseguidos foram submetidos em nome da fé, como também exaltasse tal ação perante

a própria comunidade, transformado-os em modelos e ícones para o cristianismo.

A “dor para a salvação” e o enaltecimento daqueles que foram submetidos a

longos flagelos até a morte − em certas circunstâncias alguns cristãos chegavam a ficar

com o corpo completamente desfigurado − foram fatores imprescindíveis para a

conversão dos cristãos supliciados em símbolos sagrados da Igreja. Isso se deu por meio

dos notáveis esforços de padres e bispos, tal como Eusébio, para difundir os sofrimentos

dos mártires e sua memória, o que retrata toda a luta da Igreja para sobreviver às

perseguições.

Ora, a Igreja passava, nesse momento, por uma intensa situação aflitiva, com os

decretos imperiais que determinavam desde o fechamento dos templos cristãos, a

queima das Sagradas Escrituras, as proibições de cultos, até o encarceramento, sob pena

de execução, de seus líderes e seguidores. Enfim, trata-se de um momento crítico na

História da Igreja, de modo que, ao lançar mão das narrativas em torno do flagelo dos

mártires, a Igreja acabou articulando uma saída simbólica para a tensa situação na qual

se via envolvida. Desenvolvendo uma estratégia para sobreviver às perseguições,

encontrou, em meio aos ataques que sofria, uma forma de atribuir sentido às inúmeras

execuções que ocorriam em toda a extensão do Império e que comprometiam

diretamente sua existência (

BURKERT

, 1991, p. 26).

Nesse sentido, é possível identificarmos os esforços promovidos pela Igreja −

especialmente por bispos como Cipriano, Orígenes e Eusébio − visando à elaboração de

testemunhos edificantes sobre aqueles que morreram em conseqüência da violência a

que foram submetidos. Esse empenho em torno da elaboração da figura do mártir

116

converteu-se em um elemento didático para a comunidade cristã, uma vez que evocava,

por meio dos cristãos martirizados, a sua recusa à idolatria. Além disso, como afirma

Bingemer (2001, p. 132), no martírio os cristãos têm a possibilidade de relembrar a

Paixão de Cristo.

O martírio, nessa perspectiva, pode ser identificado como uma instrução

evangelizadora para a comunidade, uma forma de ensinar a partir da experiência da

perseguição e morte dos cristãos, um recurso pedagógico empregado pela Igreja e

composto em três etapas. A primeira etapa de doutrinação contida no martírio pode ser

encontrada na grande repercussão alcançada pelo nome de Cristo, haja vista que a

grande quantidade de pessoas do Império que passaram a ouvir falar de Jesus pela

primeira vez. Sendo assim, a perseguição e o martírio serviram para propagar não

apenas a existência do cristianismo, mas também o próprio nome de Jesus. Eusébio

alerta, no livro VI da História Eclesiástica, para a grande divulgação que ressoou no

Império nos tempos da perseguição; “quando em todo canto do Império se espalharam

notícias sobre o Cristo e seus seguidores”.

A segunda etapa de evangelização é constituída pelo suplício. Ela figura como

uma etapa importante, já que se refere à demonstração da bravura por parte do cristão.

Não se trata aqui de exímios guerreiros, mas de mulheres, jovens, escravos, anciãos, ou

seja, pessoas do povo, pessoas comuns cujas armas eram a fé e a crença na vida eterna,

como nos apresenta Eusébio:

[...,] Esses santos mártires de Deus que amaram a seu Salvador supremo

mais que suas próprias vidas e foram arrastados pelo conflito tornaram-se

gloriosos em suas confissões, preferindo a morte a uma vida em pecado.

Homens, mulheres, jovens e anciãos foram coroados com a virtude da vitória

e conservaram os caminhos dos céus com seus testemunhos, e suas almas

estão em honra juntamente com a dos apóstolos de Jesus. [...,] quando então

117

foram golpeados pela maravilhosa coragem e tiveram a elevação de suas

mentes e olhos abertos à profissão de fé na verdadeira religião e superaram

os inimigos, porque eles amaram a Deus, o soberano supremo, com todo o

seu fervor, e Deus os fortaleceu diante dos inimigos e não sentiram medo da

entrega ao reino do Pai (Hist.Eccl. Livro VI).

A terceira etapa seria constituída pelo combate, uma designação recorrente na

obra de Eusébio, não como referência ao triunfo sobre homens ou feras, mas no sentido

de luta contra a tentação de se manter vivo, embora abjurando da fé. Eusébio assim

explica esse embate:

[...,] E por não aceitarem prestar os sacrifícios aos deuses e ao

imperador, lutaram em nome da glória de Deus, combatendo os

soldados do mal com fé na piedade e no poder do Cristo todo poderoso

e suportando a dor pela qual passavam com a força de um soldado do

exército de Deus (Hist. Eccl. Livro VI).

A quarta fase da constituição do discurso pedagógico sobre o martírio pode ser

evidenciada pela atitude de ressignificação dos supliciados. Nota-se que os cristãos

encaminhados ao martírio se deixam atacar e matar sem resistência, munidos da crença

nos preceitos do cristianismo e convictos na bem-aventurança prometida. Eusébio, ao

tratar do caso dos mártires, observa que :

[...,] havia uma mulher que estava prostrada ao centro da arena junto das

bestas famintas que seguiam em sua direção, e a jovem mulher com os

braços estendidos para os céus em oração não reagiu aos ataques até ser

atingida com violência pela besta (Hist.Eccl. Livro VI).

A etapa seguinte é constituída pelo efeito da cena sobre os espectadores. As

execuções contra os cristãos eram realizadas publicamente, e os assistentes por vezes

ficam surpresos e aterrorizados diante da entrega dos cristãos, chegando até mesmo a

questionar a procedência da alegria e da força que alguns aparentavam diante da morte.

Dessa maneira, Eusébio concede seu testemunho:

118

O público assistia a tudo, em certos momentos não faziam qualquer

barulho e em completo silêncio olhavam uns para os outros, outras

vezes, intervinham com gritos de protestos pelo fato de os cristãos não

reagirem aos golpes que rapidamente os levavam ao chão, já

desfalecidos (Hist. Eccl. Livro VI).

Na sexta etapa da doutrinação da comunidade cristã pelo martírio, podemos

destacar, segundo Bingemer (2001, p. 133), a flagelação dos mártires, que assume, para

os fiéis, uma aura de maravilhoso, visto que tal entrega se aproximava da Paixão do

Cristo, cujo testemunho, embora tenha lhe tenha custado a vida na terra, rendeu-lhe a

glória do Pai. Além disso, como assinala Hamman (1990, p. 10), o martírio era capaz

também de produzir a purificação total dos pecados, uma vez que, após a aplicação do

batismo de sangue, o cristão não teria mais condição de pecar, conservando-se puro até

ser acolhido em sua morada celeste. Essa concepção acerca do martírio ganha destaque

na História Eclesiástica, ao serem relatados os martírios ocorridos nos tempos de

Diocleciano, quando Eusébio faz a seguinte consideração:

Assim abraçaram com ânimo a morte em defesa da fé em Cristo,

conheceram bem o que o Nosso Senhor fez em nosso nome, e se

purificaram e destruíram todo o mal e pecado se dirigindo à vida eterna,

(Hist. Eccl. Livro VI).

A última etapa no tocante à utilização pedagógica do martírio encontra-se na

veneração de que se tornaram objeto aqueles que passaram pelo suplício. Os mártires

assim se tornaram ícones da fé cristã, relíquias sagradas da Igreja, cujos restos mortais

são guardados com todo zelo, como expressa Eusébio:

Aqueles que haviam padecido o martírio com ânimo no amor de Cristo

e suportado todos os tipos de tormentos receberam de Deus a coroa da

imortalidade e devem ter seus restos tratados por todos nós como

expressão de fé em nosso Senhor (Hist. Eccl. Livro VI).

119

Todas essas etapas constituem um esforço da Igreja para conceder significado ao

martírio. E, segundo Bingemer (2001, p. 135), por meio dele, os cristãos

contemporâneos aos mártires se sentiam encorajados a prosseguir com a fé no Cristo. Já

os neófitos poderiam aprender com as histórias desses seres excepcionais que não

hesitaram em entregar sua vida pela fé.

Devemos assinalar que o fator que torna o martírio objeto de exaltação não é

necessariamente a penalidade sofrida, mas o propósito de entrega da vida. O mártir, no

entanto, não é um suicida, pois é preciso que sua morte tenha sido controlada pelo poder,

que tenha sido determinada por uma autoridade “ilegítima”.

O martírio aparece como a forma eminente da santidade cristã, como mostra o

Apocalipse de João (11: 45-53), todo ele consagrado à glória dos “que lavaram a veste

tornando-a alva no sangue do cordeiro”. Os mártires se encontram diante do trono de

Deus. Ao morrerem, ingressarão imediatamente no Paraíso, enquanto os demais mortos

têm que esperar a Parusia.

Os restos mortais dos mártires serão objeto de culto pelos cristãos, que se

reunirão em torno deles para celebrar as ocasiões festivas. A Eucaristia será consagrada

sobre seus túmulos. Além disso, os mártires serão tidos como campeões na luta contra

Satanás (

DANIÉLOU; MARROU

, 1984, p. 139).

O martírio é igualmente transformação em Deus e prefiguração da ressurreição.

Essa aspiração para o martírio como caminho para a transformação interior em Cristo já

aparece em Paulo. Em seu texto, o martírio aparece como a participação mística na

morte e na ressurreição de Cristo e como a mais perfeita forma de devoção, a realização

Em Roma, afirma Rodrigues (1983, p.107) o suicídio era um privilégio dos membros das elites, que

poderiam beneficiar-se dele e preservar algo de sua dignidade. Enquanto isso, os escravos e as pessoas do

povo deveriam necessariamente perecer nas mãos do carrasco. Mas, na teologia cristã, o suicídio é

definitivamente condenado, e sua penalidade se estende para além da morte.

120

perfeita da essência do cristão. Ser mártir significa tornar-se verdadeiro discípulo,

conforme apresentam Daniélou e Marrou (1984, p. 142).

O mártir não edifica apenas a Igreja por seu testemunho. Possui ainda valor

redentor. O martírio é obra de caridade fraterna. O mártir entrega a vida pelo próprio

povo, como prega Clemente de Alexandria, para quem o martírio era a perfeição do

ágape, a plenitude da caridade (

RIVES,

1995, p.176).

Pode-se concluir, então, que o martírio foi processado dentro da Igreja como

sendo uma reprodução da Paixão do Cristo. A Igreja dos primeiros séculos assimilou de

maneira profunda a convicção de que todas as pessoas − homens ou mulheres, velhos ou

crianças − que derramaram seu sangue pela fé em Jesus encontram-se em comunhão

plena com a própria pessoa do Senhor morto e ressuscitado. Nota-se que não existe

distinção entre o passado de Jesus e seu presente. Assim, Jesus continua revelando-se

nos mártires, que atualizam o seu sofrimento para todos aqueles que não acompanharam

a Paixão.

Desse modo, abraçar o martírio e a morte violenta passou a ser a suprema

demonstração de fé. Caminhando para o martírio, o cristão dava o exemplo para toda a

sua comunidade. E a comunidade cristã identificava o sofrer, o submeter-se, o suportar

as provocações e tentações, o experimentar a dor violenta como virtudes cristãs. Assim,

no coração da figura do mártir cristão, salienta Bingemer (2001, p. 138), se encontram e

se fundem o herói grego, com sua combatividade, e a ressignificação bíblica daqueles

que, com humildade e paciência, vislumbraram a misericórdia de Deus, a exemplo de

Jó.

121

ONSIDERAÇÕES

INAIS

O período da História Romana designado pela historiografia como Anarquia

Militar, que se estende de 235 a 284, foi marcado por uma grave crise sentida em todas

as frentes do Império. No âmbito político, apontamos o preponderante destaque

concedido aos exércitos em relação ao estabelecimento do soberano e à questão

sucessória, agravada pelo caráter efêmero de tais governos, já que, no decorrer desse

período, somam-se mais de cinqüenta imperadores que assumiram a púrpura.

No aspecto militar, destacamos a intensa pressão sobre o limes, que, a todo

momento, era forçado pelos povos bárbaros, o que, por sua vez, acabava exigindo uma

onerosa manutenção dos destacamentos militares. No que se refere à questão

econômica, esta passava por consideráveis dificuldades, visto que, além das provisões

destinadas às tropas, o número de escravos havia caído, os decuriões fugiam da

cobrança dos tributos, e, para agravar ainda mais a situação, abateu-se sobre o Império

um grave surto de peste que assolou um considerável número de províncias, o que

contribuiu para uma baixa na produção agrícola.

Esse período crítico da história do Império foi sucedido pelo governo de

Diocleciano. Trata-se do imperador que inaugurou a chamada Tetrarquia, cujo governo

conseguiu restabelecer as bases administrativas do Império mediante uma ampla ação

de reformas em todos os âmbitos, o que, por sua vez, permitiu um reaparelhamento do

governo em face do período anterior de crise.

Na perspectiva religiosa, assinalamos as mais violentas perseguições

empreendidas contra os cristãos nas quais, os imperadores defensores da tradição pagã,

Décio, Valeriano e Diocleciano, empreenderam, por meio de editos, uma sistemática

122

perseguição aos adeptos do cristianismo, acusando-os de expor o império à fúria dos

deuses. Assim, esses Imperadores acreditavam que somente valorizando o mos

maiorum, com a preservação das práticas e rituais romanos, poderiam agradar às

divindades e restabelecer a paz.

Notamos que, em meio ao intenso embate religioso travado entre a tradição pagã

e os preceitos cristãos, o corpo do mártir se tornou uma espécie de arcabouço no qual

esses segmentos religiosos registraram suas marcas e imprimiram sentido a suas

experiências. Ou seja, o embate religioso evocado nesta dissertação foi identificado a

partir da maneira como cada segmento, pagão ou cristão, empreendeu sinais e

interpretou o corpo. Trata-se de uma disputa simbólica entre esses grupos, na qual cada

um buscou legitimar e estabelecer como universal a sua visão particular.

Na perspectiva pagã, o corpo foi degradado diante da negativa do cristão em

prestar culto aos deuses e ao imperador. Desse modo, o cristão teve seu corpo punido de

maneira exemplar por ordem imperial, figurando, então, o corpo como um estandarte no

qual a lei deveria ser escrita e anunciada para todos os habitantes do Império. Sobre a

carne do sentenciado, a punição alcançou seu ponto máximo. A representação assumida,

nesse caso, pelo corpo foi a de um elemento passível das mais atrozes punições.

Na carne se escrevia a sentença; era ela quem deveria pagar pela transgressão

cometida contra a ordem vigente, cujo crime contra a autoridade imperial, o crimen

maiestatis, a violação da lei romana o desprezo pelos deuses do Império, exigiam uma

punição exemplar.

Foram diversos os atos de punição infligidos sobre o corpo, uma condenação que

contava com diferentes castigos, como o emprego do fogo, a utilização de instrumentos

incandescentes que cauterizavam as vítimas ainda com vida, o apedrejamento em via

123

pública, a morte a fio de espada, o afogamento, chegando à exposição às bestas; o que

acontecia em circos ou em anfiteatros.

Nesse sentido, destacamos que alguns castigos apresentados nesse estudo eram

devidamente acompanhados por um caráter de encenação, especialmente a damnatio ad

bestias, a exposição às feras. Esse tipo de execução geralmente assegurava aos

espectadores a sensação do real cumprimento da lei. Era um espetáculo organizado com

o fim de revelar, por meio da exacerbação da dor, a aplicação da pena.

Trata-se, como sugere Crespo (1990, p. 447), do espetáculo político do controle e

do poder, o que Sennett (1997, p. 90) chamou de teatrum mundi, uma exposição da

aplicação das penas cuja missão se encerrava no ato de combater o inimigo exposto à

execração pública na arena, neste caso, os cristãos.

De fato, verificamos que, ao expor os cristãos sob tortura à censura pública −

ocasião em que o público gritava ou gesticulava − recorria-se ao poder anunciado pelo

espetáculo da punição como forma de demonstração da autoridade imperial num

ambiente composto de vários elementos: cenas que reproduziam os gestos da

autoridade, personalidades atuantes na composição da cena: de um lado, os cristãos

sentenciados à morte, de outro os responsáveis pela aplicação da pena. Cada um

desempenhava, nessas cenas, um papel baseado na linguagem silenciosa do corpo, que

muito dizia acerca da ordem, do controle e do poder. Nesse sentido, a simbologia do

corpo estava articulada aos gestos que constituíam a cena, no momento da aplicação da

pena, e era transmitida por um sistema de sinais que revelavam todo o espetáculo do

corpo em sofrimento.

124

O corpo se tornou, dessa maneira, o lugar crucial das tensões, especialmente no

período em que predominou a perseguição aos cristãos. Um cenário dramático

constituído por diferentes categorias, que revelam de diversas formas o corpo como o

suporte físico da redenção pelo sofrimento.

Num outro sentido, o corpo, proscrito pelo poder imperial, que se apresentava

como o guardião da tradição religiosa romana, foi também submetido a uma outra

representação e assumiu um significado completamente distinto. Tratava-se da

interpretação cristã empreendida sobre o corpo desfigurado e corrompido pela ação

pagã, de maneira que, sob a perspectiva cristã, ao passar pela dor intensa e por longos

processos de tortura, o corpo era submetido a uma purificação.

O cristianismo, por meio da ação de seus bispos e clérigos, tratou de efetuar uma

ressimbolização da ação desempenhada pela ordem imperial, convertendo a tortura e a

dor em elementos que remontavam à Paixão do próprio Cristo, uma provação que

assegurava aos supliciados certa proximidade com a dor provada pelo Salvador. Não se

tratava de os equiparar ao Cristo, mas sim de realizar a defesa da fé cristã. Para isso,

exaltaram-se aqueles que se negaram com veemência a prestar culto às deidades

romanas e, devido a tal recusa, foram condenados à pena capital. Esses indivíduos

foram designados de mártires pela Igreja.

Os mártires figuram na História da Igreja como modelos de fé, símbolos sagrados

que foram purificados com sangue e habitam na casa do Pai. Nessa perspectiva, o corpo

foi imolado e recebeu as graças de Deus; a carne flagelada se tornou passível de receber

a misericórdia divina.

Como atesta Chadwick (1967, p. 32), no entanto, “os cristãos tinham um espírito

teatral”, de modo que a representação da Igreja sobre a sacralidade do corpo flagelado

125

também assumiu uma aura de encenação, na medida em que os cristãos levados às

arenas prostravam-se diante da morte e suscitavam nos espectadores uma certa reflexão

no sentido de pensar sobre o culto e a religião pela qual morriam. Por meio de sinais,

gestos e ações, como o sinal da cruz, o entrelaçar dos braços remetendo à imagem de

uma cruz, o ajoelhar-se diante do ataque feroz de feras ou dos golpes letais do carrasco,

o entoar de cânticos de louvores, tudo isso feito pelo supliciado no momento da

aplicação da pena, parecia representar de certa maneira, a cena da entrada do mártir no

“reino dos céus”.

Assim, identificamos, de acordo como nosso aporte teórico, que o corpo do mártir

foi envolvido numa luta de representações, na qual os cristãos e pagãos interpretaram a

cena do suplício de maneira distinta.

Eusébio foi, sem dúvida alguma, testemunha ocular de muitas das perseguições

que descreveu, legando-nos informações diretas daquilo que presenciou ou recolhendo

relatos dos martírios por meio de outras fontes. São inúmeros os relatos em sua obra, de

diferentes castigos empreendidos contra os cristãos em diversas localidades do Império

Romano, como nos territórios da Palestina, nas províncias do norte da África, além dos

domínios da Arábia, Panônia, e na própria cidade de Roma.

É importante ressaltar, todavia, que as perseguições aos cristãos não atingiram

de maneira igualitária toda a extensão do Império; elas ocorreram de forma irregular,

tanto em termos geográficos, pois nem todas as províncias foram atingidas pela

perseguição, quanto em termos temporais, já que nem sempre o imperador dava

prosseguimento à perseguição iniciada por um outro. Sabemos ao certo que, nas

localidades onde os cristãos eram mais numerosos, a perseguição se desenrolou de

forma mais violenta.

126

Eusébio não foi o único a defender o martírio. Entre outros que compartilharam

tal posição, encontra-se Tertuliano, que, segundo Chadwick (1967, p. 31), chegou a

afirmar que “o sangue dos mártires era a semente da Igreja”, em resposta ao suplício aos

cristãos que eram devorados por leões nos jardins do palácio imperial de Nero, em

Roma. Outro a evocar esse símbolo de fé foi Lactâncio, um apologista que apresentou,

em suas obras intituladas De ira Dei e De mortibus persecutorum, a ira de Deus que

atingiu os imperadores que perseguiram os cristãos, assim como sobre suas respectivas

famílias. Lactâncio descreve a morte horrível que atingiu os imperadores Décio,

Valeriano, Diocleciano e Galério, cujos corpos expiaram em vida as atrocidades

cometidas contra a Igreja e seus seguidores.

Constatamos que a história das perseguições aos cristãos do final do século III e

início do século IV e a difusão do martírio figuram na historiografia como contextos que

marcam não somente um período de significativas mudanças para o Império Romano,

como também o fortalecimento das bases institucionais da Igreja rumo à edificação de

uma mensagem triunfalista da fé cristã. Nesse processo, a simbologia que se constituiu

em torno do corpo ultrajado dos mártires assumiu uma importância fundamental.

Para uma melhor apreciação sobre a vida e obra de Lactâncio bem como sobre a idéia da ira divina e da

punição aos imperadores perseguidores do cristianismo, ver dissertação de TIGGES, P. R. J. História,

memória e identidade no século IV d.c: Lactâncio e a ação da providência na construção de uma ordem

política cristã. 2007. 112f. Dissertação de Mestrado − Programa de Pós-Graduação em História Social das

Relações Políticas, Universidade Federal do Espírito Santo, Vitória, 2007.

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