( PDF ) A consciência fenomênica teria uma função adaptativa? Um ensaio em Filosofia da Mente

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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

CAMPUS DE MARÍLIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIA

Andréa Chicoli Alves Pinto

A CONSCIÊNCIA FENOMÊNICA TERIA UMA

FUNÇÃO ADAPTATIVA?

UM ENSAIO EM FILOSOFIA DA MENTE

MARÍLIA

2008

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ANDRÉA CHICOLI ALVES PINTO

A CONSCIÊNCIA FENOMÊNICA TERIA

UMA FUNÇÃO ADAPTATIVA?

UM ENSAIO DE FILOSOFIA DA MENTE

Dissertação de Mestrado apresentada como requisito para

qualificação no Programa de Pós-Graduação em Filosofia

da Mente pela Universidade Estadual Paulista – UNESP,

Faculdade de Filosofia e Ciência, FFC/ Marília.

Área de Concentração: Filosofia da Mente, Epistemologia

e Lógica

Orientador: Prof. Dr. Alfredo Pereira Jr.

Marília, SP

2008

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Pinto, Andréa Chicoli Alves

A Consciência Fenomênica teria uma função adaptativa? Um Ensaio de Filosofia

da Mente/ Andréa Chicoli Alves Pinto. Marília, 2008.

Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Faculdade de Filosofia e Ciências,

Universidade Estadual Paulista, 2008.

Orientador: Alfredo Pereira Jr.

1. Consciência Fenomênica 2. Filosofia da Mente 3. Adaptacionismo I. Autor

II.Título

Andréa Chicoli Alves Pinto

A Consciência Fenomênica teria

uma função adaptativa?

Um Ensaio em Filosofia da Mente

Data de Aprovação: 05/08/2008

Banca Examinadora:

_____________________________________________________________________

Orientador: Prof. Dr. Alfredo Pereira Jr.

Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho,

Instituto de Biociências,

Departamento de Educação. Campus de Rubião Júnior

_____________________________________________________________________________________

Membro: Prof. Dra. Mariana Claudia Broens

Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho

Departamento de Filosofia

Campus de Marília

________________________________________________________________

Membro: Prof. Dr. João de Fernandes Teixeira

Universidade Federal de São Carlos

Centro de Educação e Ciências Humanas

Departamento de Filosofia

Dedicatória

A Deus

Ao Nelson

À Anna Eduarda

Agradecimentos

A Jesus, por tudo.

Ao meu marido, por ter possibilitado estrutura para que eu continuasse. Obrigada pelo seu

amor.

Ao prof. Kester Carrara, por seu acolhimento, ao entender a importância deste trabalho para

mim. Seu gesto é inesquecível.

À professora Mariana Claudia Broens que tão gentilmente, me introduziu no mundo da

filosofia da mente e, apesar das minhas deficiências no assunto, acreditou e investiu em mim.

Como se agradece isso?

Á professora Maria Eunice Quilici Gonzalez que, com seu conhecimento tão vasto me atraiu

ainda mais para a filosofia.

Ao professor Willem Ferdinand Gerardus Haselager que, com seu jeito tão sábio e alegre, nos

ensina tanto e tanto.

Ao prof. Alfredo Pereira Jr., meu orientador, que com seu conhecimento excepcional, sua

paciência, presteza, atenção, e capacidade de corrigir os erros, sem tirar os olhos dos meus

acertos (ainda que pequenos), ocupou tão perfeitamente o lugar daquele que guia.

Ao prof. João de Fernandes Teixeira, que mudou os rumos deste trabalho, de forma a que se

descortinassem novos e surpreendentes caminhos. Obrigada por ser uma inspiração, uma

referência para mim. Meu agradecimento se junta à minha admiração profunda.

Aos meus amigos de estudos, especialmente: Cristina , Orion, Ramon, Paulo e Gilberto Cesar.

Obrigada pelo apoio, pelos conselhos e principalmente, por terem tornado as coisas mais

divertidas. Sou profundamente grata a vocês.

Á minha mãe que participou desde o começo deste sonho, que se preocupou comigo e vibrou

quando tudo deu certo.

Á minha querida amiga Lúcia que orou por mim e que se alegrou comigo em todas as etapas

de minhas conquistas.

Ao Rogério, por ter facilitado as coisas no trabalho.

Aos meus queridos amigos: Kathi, Rita, Rubiane, Lucelene, Angélica, Isandra, Gualter,

Valentina, Valdemar, “Nice”, Hermeliana, Cris, Cida,Lya, Dani, Renata, Shelley e todos

aqueles que esqueci de mencionar aqui. Obrigada por fazerem parte do meu mundo

Áqueles que duvidaram que eu conseguiria: muitas vezes foram vocês que me impulsionaram

a prosseguir.

(...) “A consciência é um fenômeno fascinante,

mas indefinível; é impossível especificar o que

ela é, o que faz ou por que evoluiu. Nada do que

foi escrito sobre ela vale a pena ser lido.”

Stuart Sutherland

“Porventura não tornou Deus louca a sabedoria

deste mundo?” 1 Corintios 1:20

Resumo

A consciência é um conceito extremamente polêmico, gerando uma série de modelos e teorias

na filosofia e na ciência. Um dos maiores problemas é a questão do aspecto qualitativo da

consciência. Alguns teóricos preferem negar tal aspecto, tanto por sua dificuldade ontológica,

como por sua dificuldade em termos metodológicos. Outros assumem a consciência como

fenomênica, entretanto a qualificam como epifenomênica em relação ao mundo físico. Uma

outra possibilidade é que a consciência seja fenomênica em sua definição e que tenha sido

selecionada no processo evolutivo por apresentar vantagens adaptativas. O presente trabalho

tem por objetivo estudar se a consciência pode ser uma estratégia adaptativa, considerando-a

como sendo qualitativa, por definição. A idéia defendida, por nós, é que a consciência foi

selecionada no percurso evolutivo, inicialmente, por ajudar o organismo a se afastar de

situações perigosas e aproximar-se de situações benéficas, sendo que provavelmente, mais

tarde, a consciência tenha se sofisticado, tornando-se uma via de contato social, propiciando a

compreensão do contexto e a conseqüente resposta adequada a este.

Palavras-chave: consciência, qualia, experiência fenomênica, adaptacionismo, evolução

Abstract

Consciousness is an extremely controversial concept, generating a series of models and

theories in philosophy and science. One of the biggest problems is the question of the

qualitative aspect of consciousness. Some theoreticians prefer to deny such aspect, as much

for its ontological difficulty, as for its difficulty in methodological terms. Others assume that

consciousness is essentially phenomenal, however they characterize it as epiphenomenal

relatively to the physical world. One another possibility is that the consciousness is

phenomenal in its definition and that has been selected in the evolutive process for presenting

adaptive advantages. The present work has for objective to study if consciousness could be an

adaptive strategy, considering it as being qualitative by definition. Our hypothesis is that

consciousness was selected in the evolutive process initially for helping the organism to move

away from dangerous situations and coming closer to beneficial situations. Probably it

became sophisticated later, constituting one way of understanding the social context and

supporting appropriate responses.

Keywords: consciousness, qualia, phenomenal experience, adaptationism, evolution

UMÁRIO

INTRODUÇÃO....................................................................................................................11

CAPÍTULO 1. Monismo e Dualismo: duas respostas para o mesmo problema............15

1.1 Davidson, Kim, Marras: outras possibilidades......................................................17

1.2 Smart e Nagel: qual é a essência da mente?...........................................................21

1.3 A questão dos "qualia".............................................................................................25

CAPÍTULO 2. Consciência: que diferença traz para o mundo?...............................29

21. Marias sem cores.......................................................................................................29

2.2 Os zombies e a consciência........ ..............................................................................34

2.3 Sobre o epifenomenalismo........................................................................................39

CAPÍTULO 3. Consciência: o que é, para quê............................................................43

3.1 O caminho da ciência e os caminhos da filosofia...................................................44

3.2 Consciência para quê?..............................................................................................49

3.3 Co-evolução e consciência........................................................................................51

3.4 A consciência integrada como fonte de integração: Baars e Morsella.................56

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS.....................................................................................60

REFERÊNCIAS..............................................................................................................63

INTRODUÇÃO

Descartes, em sua busca pela fundamentação do conhecimento, e lançando bases para o

desenvolvimento científico laico, propôs uma distinção entre o mundo corpóreo e o mundo do

pensamento, a qual ensejou a formulação de um problema que persiste até os dias atuais: como o

pensamento afeta o corpo, e vice versa?

A bem conhecida solução que Descartes apresentou para este problema foi atribuir a

responsabilidade pela interação entre corpo e pensamento à glândula pineal. Tal proposta se

afigura como sendo uma solução de compromisso, pois havia - e ainda há - ausência de

evidências que apontassem no sentido de que esta glândula tivesse uma função tão importante.

Entretanto, o problema levantado por Descartes tem repercussões mais amplas, uma

delas constituindo o objeto de investigação do presente trabalho: teria o pensamento consciente

uma função comportamental, e/ou contribuiria de alguma maneira para uma melhor adaptação

dos seres vivos a seus ambientes, ao longo do processo evolutivo?

O modelo de Homem, proposto por Descartes, é constituído por duas substâncias

distintas: a mente - que seria imaterial, sem extensão, indivisível, imortal, não regida por leis

físicas - e o corpo: material, extenso, divisível, perecível, e regido por leis físicas. Essa seria uma

concepção dualista, na qual os processos físico-biológicos não dariam suporte ao pensamento

consciente, nem teria este a função de promover a adaptação do organismo ao ambiente.

Por outro lado, que razões sustentariam uma concepção oposta à cartesiana,

implicando uma unidade entre corpo e pensamento, e a conseqüente atribuição de valor

adaptativo à consciência? Para abordar esta questão, é preciso levar em consideração as

diversas alternativas de entendimento da relação corpo/mente existentes na filosofia

contemporânea.

A divisão entre o domínio do corpóreo e o domínio do pensamento, formulada por

Descartes, ensejou o problema que Gilbert Ryle (1949) intentou dissolver, classificando-o como

sendo um “erro categorial”. A idéia de Ryle é que nossa mente se exprime nas disposições para a

ação. Assim, para ele, tentar vislumbrar a mente por detrás da ação é como conhecer as salas de

aula, a biblioteca, a secretaria, professores e alunos de uma universidade e ainda assim perguntar

onde está a universidade, como se esta fosse uma entidade a mais. Tal argumentação se deu em

sua obra “The Concept of Mind”, que lançou as bases para a origem da filosofia analítica da

mente. É importante observar que Ryle não pretendia abrir mão do vocabulário mentalista.

Não obstante esta e outras críticas, a herança cartesiana é ainda marcante, tanto nas

ciências como na filosofia, traduzindo-se nas concepções atravessadas pelo dualismo. O

dualismo pensamento/corpo se traduz, no contexto contemporâneo, em um dualismo

mente/cérebro

. Tal embate, envolvendo as controvérsias monismo versus dualismo, ou -

como aponta Searle (1997) – fisicalismo versus mentalismo, marcam as discussões

contemporâneas, em filosofia da mente.

Um dos corolários dessa dissonância é a dificuldade intensa em se definir

consensualmente o que é a consciência. Esta dificuldade daria margem a propostas de

desconsideração dos aspectos da mente considerados obscuros, os quais são costumeiramente

descritos por meio de uma linguagem mentalista herdeira do dualismo cartesiano. Esta tentativa

de assepsia terminológica, que é semelhante à critica feita por Ryle, aparece no materialismo

eliminativista de autores como Dennett (1997) e os Churchlands (1995,1998).

Uma outra tendência do materialismo de cunho reducionista é a de se considerar a

consciência como existente, mas sem papel causal no mundo físico-biológico. Nesta

perspectiva, a consciência é considerada como sendo um

epifenômeno

dos processos físico-

biológicos. Considerando-se que os fenômenos mentais seriam meras manifestações dos

processos físico-biológicos, que poderiam ser completamente explicados a partir do

conhecimento pleno daqueles processos, todo possível efeito de um estado mental seria, na

verdade, um efeito do estado físico-biológico do qual é uma manifestação.

Uma terceira possibilidade é o funcionalismo, que foca suas atenções nas funções mentais,

ao invés de se preocupar com a constituição material dos sistemas cognitivos. Assim, um estado

funcional descreveria um relacionamento entre certos estímulos sensoriais (inputs), os

correspondentes estados cognitivos (representações mentais) e certos comportamentos (outputs).

Para o funcionalismo, o que importa é esta relação e não exatamente a matéria na qual ela ocorre.

Tampouco é questionado se as funções mentais teriam um papel na adaptação do sistema que as

executa. Portanto, é importante notar que o conceito de “função” utilizado pelos filósofos

funcionalistas é computacional e não biológico. Sendo assim, o funcionalismo deixa em aberto a

questão a respeito do valor adaptativo da consciência.

Em breves palavras, esse seria o painel que serve de contexto para a discussão do tema

proposto neste trabalho, qual seja: o valor adaptativo da consciência. Este valor é defendido por

uma quarta corrente filosófica, que assume não só que a consciência tem um estatuto ontológico

próprio – no que se distancia do reducionismo – como também que tem origem e função no

mundo físico-biológico – no que se distancia do dualismo e do mentalismo. Chamaremos a esta

posição de monismo interacionista, para distingui-la das três outras acima identificadas (dualismo

cartesiano, materialismo reducionista e funcionalismo computacional) com as quais

estabeleceremos um diálogo crítico.

Quanto ao estatuto ontológico da consciência, assumimos que esta se caracterizaria por ser

uma “experiência subjetiva com conteúdo” (Pereira Jr., 2006, p.02). Assim, defenderemos a

realidade das sensações, sentimentos, emoções e pensamentos, bem como advogaremos que estes

foram selecionados por seu papel adaptativo. Para nos aproximarmos desta proposta, discutiremos

inicialmente a questão do dualismo e do monismo, como as duas categorias – com suas

respectivas ramificações – que servem de base para a discussão da ontologia da consciência

fenomênica.

Logo em seguida, no segundo capítulo, discutiremos o problema da explicação científica

da consciência, o chamado “Hard Problem” (Chalmers, 1996, 1997), que inclui - e ultrapassa - a

questão central deste trabalho: por que temos consciência? A parte do problema difícil que diz

respeito à função biológica da consciência foi considerada um “problema fácil” por Morsella

(2005). A fim de abordarmos a questão de uma forma bastante ilustrativa, utilizaremos o

experimento de pensamento sobre a neurocientista Mary, proposto por Jackson (1982).

Discutimos também neste capítulo o conceito de ‘qualia’, que tem uma história própria, e

recentemente foi incorporado às discussões do Problema Difícil. Como veremos, um dos

problemas de se considerar a existência dos ‘qualia’ é o estabelecimento de seu estatuto

ontológico, que muitas vezes, fica comprometido com uma postura “misterianista”, não muito

bem vista pela postura materialista contemporânea. Um dos maiores problemas de se considerar

como fato a existência dos ‘qualia’ é a implicação de se admitir um conceito que não cabe na

metodologia atual, uma vez que fica implícita a postulação de um ponto de vista irredutível de

primeira pessoa – o que, supostamente não poderia ser atestado pelos métodos científicos.

Ao final do segundo capítulo, abordaremos o epifenomenalismo, vertente que admite a

existência da consciência, embora negue qualquer influência causal desta no mundo objetivo.

Com o epifenomenalismo, não haveria necessidade de explicarmos como a mente pode

exercer influência sobre o corpo e sobre o mundo externo, o que diluiria um problema árduo

para a filosofia. Além disso, sustentando uma posição fisicalista, o epifenomenalismo

supostamente trabalharia com leis legítimas, que têm se mostrado válidas para todas as formas

de organização da matéria.

Mostraremos, no entanto, quão contra-intuitiva é tal tentativa e as dificuldades de

sustentação de tal teoria diante, por exemplo, do fato de que a natureza parece ter se encarregado

de levar adiante a consciência. No decorrer deste trabalho, veremos também como a própria

admissão da existência da consciência, traz subjacente a prova de sua eficácia causal.

No terceiro capítulo, discutimos algumas questões metodológicas presentes no estudo da

consciência, e suas consequências para a temática deste trabalho, nos detendo nas diferentes

perspectivas, científicas e filosóficas, adotadas frente à questão da definição e do valor adaptativo

da consciência.

É importante salientar que nosso conceito de consciência abrange a mesma em sua

totalidade, considerando-a em seu aspecto subjetivo e composto por sensações, sentimentos,

pensamentos ligados às operações sensório-motoras. Também levamos em conta, o aspecto

espacial e temporal dos qualia.

Assim, nosso argumento reside em uma postura de admissão dos “qualia” como

manifestação biológica, com um papel adaptativo importante e, por isso mesmo, fruto da seleção

evolutiva. Afinal, caso a consciência fosse uma característica mal-adaptativa, ela já teria sido

extirpada.

A proposta deste trabalho é trazer a consciência para um plano menos “misterioso”,

considerando-a como um processo biológico, uma faceta da atividade cerebral, sem contudo

reduzi-la a um mero evento biológico. A consciência seria um fenômeno especial, que poderia

tanto ser descrito objetivamente, em categorias físico-biológicas, como também subjetivamente,

como conteúdo vivenciado na experiência de primeira pessoa.

Nesta perspectiva, nossa posição

monista interacionista

se aproxima das teorias de

duplo aspecto (Block, 2007), na qual os referidos aspectos não seriam meramente fatos

lingüísticos ou epistemológicos (isto é, presentes apenas na mente do observador), mas teriam

um caráter ontológico a ser elucidado.

Utilizaremos a Teoria da Interação Supramodular de Ezequiel Morsella (2005) para

entender a experiência consciente como fruto do processo evolutivo, explicando-a como uma

função biológica especial, responsável pela coordenação da ação músculo-esquelética, quando

diante de um conflito envolvendo os sistemas executivo e motivacional.

Além disso, destacaremos – através da teoria da Evolução Baldwiniana (Baldwin, 1896) -

a possibilidade de que a consciência possa não só ser influenciada por fatores biológicos, como

também possa, ao longo do tempo, vir a moldar as próprias estruturas biológicas sobre as quais se

assenta, fazendo parte, portanto, de um grande processo de aprendizagem evolutiva.

Na conclusão, desejamos oferecer uma resposta refletida - embora, certamente, não seja

definitiva - à nossa questão inicial, isto é: qual é o papel da consciência fenomênica na natureza?

Expressamos então a idéia central deste trabalho: os “qualia” existem, não se encontram separados

dos processos físico-biológicos do corpo vivo e são evolutivamente úteis para a adaptação do

organismo ao ambiente.

Capítulo 1. MONISMO E DUALISMO: DUAS RESPOSTAS DIFERENTES PARA O

MESMO PROBLEMA

“e osso não pergunta/quem pergunta?/alguém que não é osso (nem carne) em mim

habita?” Ferreira Gullar

Como vimos, a controvérsia entre monismo e dualismo permeia a filosofia da mente.

Isso porque é através de tal categorização que se traça o enfoque, a perspectiva adotada pelo

autor, em relação à consciência e demais temas relacionados.

A busca pela materialidade da consciência vem sendo reforçada na ciência pelas

descobertas nas neurociências, mas estas ainda não respondem a importantes questões como as

que pontuaremos adiante. Por outro lado, ao se postular um mundo composto por dois tipos de

substâncias, que caracterizariam a mente e o corpo, se assume um dualismo ontológico, ou seja,

tem-se subjacente a idéia de que coexistem no mundo dois tipos de substâncias que podem ou

não influenciar uma à outra ou interagirem entre si.

Na filosofia da mente, o dualismo tem várias formas, sendo que o que apresentam em

comum é a admissão de dois planos de realidade distintos.

O dualismo de substâncias concebe a mente como algo não físico, uma coisa (

res)

cujas propriedades independem do mundo físico, embora ambos os mundos possam interagir,

de alguma forma. Aqui temos a realidade proposta por Descartes, dividida em dois planos

contrastantes: o plano do ordinário, material e o plano do mental, que não se submeteria às

leis físicas.

Por conta de nosso acesso privado e direto à nossa própria consciência, teríamos um

conhecimento indubitável sobre a mesma. Tal conhecimento não poderia ser acessível

publicamente. Esse seria um dos problemas deste tipo de abordagem: a dificuldade para se

postular esta outra substância que é a mente, isso porque, ela sairia dos limites do conhecido e

comprovado pela ciência de hoje, tomando uma proporção incognoscível, uma vez que foge do

paradigma cientifico atual, fundamentado na objetividade.

Para se escapar de tal situação, há para o dualista a possibilidade de se adotar o monismo

substancial juntamente com um dualismo de propriedades. Nesta perspectiva, não seria necessário

se considerar uma outra substância a mais do que a que constitui o próprio cérebro/mente.

Entretanto, um dualismo de propriedades ainda se baseia em uma oposição entre o físico e o

mental, não abrindo a possibilidade de que determinadas propriedades do cérebro/mente

pudessem ser físicas e mentais ao mesmo tempo. Para o dualista de propriedades, pensamentos,

emoções, experiências perceptuais e sensações poderiam depender da organização físico-biológica

do cérebro, mas não poderiam ser explicados a partir das propriedades desta organização. A

consciência fenomênica emergiria de um substrato material sendo, entretanto, pertencente a um

outro domínio ontológico, como algo para além do mundo físico-biológico objetivamente descrito

pelas ciências.

O representante típico de tal postulação é Chalmers, cuja concepção é a de que corpo e

mente formam um único ser, porém tal ser possuiria dois tipos de propriedades incompatíveis

(se uma propriedade é fenomênica então não é física, e se é física então não é fenomênica).

Chalmers (1996) chega a reivindicar que a consciência seja tratada como um princípio

fundamental, irredutível, do mundo, assim como o são os conceitos de

tempo

massa,

por

exemplo. Dessa forma, existiria uma postulação de um mundo mental, cuja explicação não

poderia ser dada pelos conceitos ortodoxos da física atual, senão mediante a introdução de

princípios-ponte que estabelecessem uma comunicação entre os dois domínios distintos.

Um outro tipo de dualismo é o paralelismo, e sua melhor metáfora é a dos dois

relógios que funcionam em sincronia, embora um não interfira no funcionamento do outro.

Assim, os eventos mentais ocorreriam em paralelo aos eventos corporais, sem interagirem uns

com os outros. Aqui o problema é explicar porque nos parece então, haver uma interação

(Morsella, 2005, p.1001), ou seja, por que quando eu bato um martelo – sem querer,

obviamente – em meu dedo, eu

sinto

dor instantaneamente? Ou ainda: por que minha sede

cessa, quando eu bebo água?

O idealismo é uma outra vertente, cuja idéia central é a de que o mundo das idéias tem

prevalência sobre o mundo material. Isso poderia ser traduzido, em termos de filosofia da mente,

como sendo a consciência determinante da atividade cerebral, embora esta última não tenha efeito

causal algum sobre aquela.

Por outro lado, há a posição daqueles monistas que, como Damásio (1996), não

estabelecem uma oposição entre substâncias ou propriedades, procurando mostrar que os

fenômenos mentais estão em continuidade evolutiva com os fenômenos biológicos. Trata-se aqui

da posição monista interacionista, que admite a consciência e as atividades cerebrais como

diferentes manifestações de um mesmo sistema, as quais não se opõem, mas se complementam.

Assim, o monismo apregoa que os sujeitos conscientes seriam constituídos de uma única

substância, que pode se manifestar em diferentes aspectos, de ordem material e mental. No limite

do monismo, temos as tendências mais radicais, como os materialismos reducionista e/ou

eliminativista, que interpretam a realidade e suas expressões como puramente materiais.

Há uma tentativa de se ultrapassar o monismo por aqueles que tendem a procurar por uma

identidade nas diferentes manifestações do cérebro/mente. A teoria da identidade, que

discutiremos mais adiante, se pauta na idéia de que atividades cerebrais e consciência seriam

idênticas, mas teriam manifestações diferentes. Entretanto, tendo em vista a identidade proposta

no plano ontológico, tais diferenças seriam puramente lingüísticas ou epistemológicas, sendo sua

existência restrita à mente daqueles para os quais se manifestam.

1.1 Davidson, Kim, Marras: outras possibilidades

Uma alternativa à teoria da identidade seria o monismo anômalo de Davidson, cuja

proposta é a de um

monismo não reducionista

. Esse tipo de monismo prescreve uma relação de

causalidade entre os acontecimentos físicos e mentais. Diz Davidson:

Todos os eventos mentais são causalmente relacionados a eventos físicos.

Por exemplo, as crenças e desejos motivam os agentes a agir e as ações

causam mudanças no mundo físico. Eventos no mundo físico

frequentemente nos motivam a alterar nossas crenças, intenções e desejos.

(p.231, 1997)

A premissa desse tipo de monismo é que, embora exista unidade entre eventos físicos e

mentais, os últimos não se reduzem aos primeiros. Embora não exista, para Davidson, diferença

substancial entre a natureza dos eventos físicos e a natureza dos eventos mentais, ele nega a

existência de leis estritas regendo os eventos mentais, ou seja, a física não daria conta de explicar

crenças e pensamentos, daí seu monismo ser “anômalo”. A sutil diferença é que a identidade

estabelecida por tal teoria se processa entre os acontecimentos (mentais e físicos) e não entre os

estados. No plano ontológico, o universo mental não somaria nada à “mobília física do

mundo.”(1997, p. 232)

A impossibilidade da criação de regras psicofísicas estritas justificaria a idéia de

irredutibilidade que norteia o monismo anômalo. Para Davidson, ao contrário do que ocorre na

relação entre os números e o mundo físico, no âmbito da racionalidade não teríamos condições de

comparar ou concordar com os padrões adotados, pois afinal utilizaríamos nossos próprios

padrões para interpretar os outros. Isto não seria um fracasso em termos de objetividade, mas sim,

um “ponto em que as questões terminam.” (1997, p. 233)

A estratégia utilizada por Davidson para levar adiante seu “monismo ontológico

acoplado ao dualismo conceitual” é uma utilização do conceito de superveniência. Este

conceito reza que dizer que não pode haver mudança na propriedade mental sem que haja

modificação na propriedade física, é equivalente a dizer que aquela é superveniente a esta.

Essa é uma forma de Davidson estabelecer uma relação entre

o mental e o físico.

Célia Teixeira (2000) critica a utilização do conceito de superveniência feito por

Davidson, demonstrando que por algumas propriedades acompanharem certas mudanças, não

se dá que elas sejam responsáveis causalmente pelas mesmas.

a versão mais extremada do monismo é o panpsiquismo, uma concepção filosófica que

atribui mentalidade a toda a matéria. Haeckel (2002) explicita tal posicionamento filosófico da

seguinte forma:

Exprimimos também, sem dúvida alguma, a convicção de que um espírito

está em tudo e que todo o mundo conhecido existe e se desenvolve por

uma lei fundamental comum. Por isso insistimos particularmente na

unidade fundamental da natureza orgânica e inorgânica, cuja última

começou relativamente tarde a evolucionar da primeira. (...) Por

conseqüência nós consideramos também toda a ciência humana como um

único edifício de conhecimentos, repelimos a distinção habitual entre a

ciência da natureza e a do espírito. (Haeckel, 2002, p. 01)

Parece interessante a crítica de Searle (1997) sobre a categorização da realidade em

termos do que é mental e físico. Isso seria simplificar demais, “empobrecer” a realidade – pois, de

forma alguma abarca todos os objetos do mundo. Ele lista então alguns exemplos: “problemas de

balança de pagamentos, sentenças não-gramaticais, razões para suspeitar da lógica modal, a

habilidade para esquiar, o governo do estado da Califórnia, tentos marcados em jogos de

futebol.” (1997, p.40) Esses itens – segundo Searle – não se enquadrariam nem na categoria de

físico, nem de mental. Sua crítica, portanto, incide sobre uma tendência dicotomizante do

pensamento humano, a qual possivelmente estaria na base do dualismo.

De fato, nos atermos à categorização do que é mental e do que é físico, concluindo de

antemão que são categorias excludentes, pode nos levar à obscuridade. Um exemplo disso seria a

crença de que teorias que levam a subjetividade mental em conta não poderiam ter um estatuto de

cientificidade sério.

Ainda no terreno do monismo, as diversas críticas à teoria da identidade entre cérebro e

mente conduziram às proposições mais recentes de um fisicalismo não-reducionista. Esta posição

foi inicialmente defendida por Jaegwon Kim (1984), sendo mais tarde recusada por ele próprio

(1998).

Kim tendeu para o fisicalismo reducionista, à procura de respostas consistentes para o

problema da causação mental, que fossem fisicalistas mas sem incorrer no epifenomenalismo. Em

sua crítica ao fisicalismo não reducionista, ele utiliza uma versão mais restrita do conceito de

superveniência, admitindo que os fatores mentais seriam supervenientes aos físicos apenas na

medida em que possam ser reduzidos à física.

Através desta idéia, juntamente com a noção de fechamento causal, ele pretende mostrar

que o fisicalismo não-reducionista estaria inviabilizado. Isso porque, para Kim, a utilização do

mental como um fator causal gera uma “superabundância causal”. Assim, se as propriedades

físicas básicas são suficientes como causa de um fenômeno, estabelecer que propriedades mentais

também o são gera uma multiplicidade de causas indesejável. Para ilustrar, podemos pensar que se

alguém morre atropelado por um carro quando estava fugindo de um bandido, não poderíamos

dizer que foram o atropelamento, o bandido e o carro as causas de sua morte, pois isso geraria

superabundância causal: o atropelamento sozinho já seria causa suficiente da morte. Com isso,

estabelece-se o argumento da exclusão, em que se nega uma das causas. Desse modo, o

argumento seria esquematizado da seguinte forma:

F dá origem a M:

↑

M* ocorre, sendo gerada por F*

↑

M não é suficiente para a ocorrência de M*

M →M*

M não é necessária como fator explicativo para M, pois:

M M*

↑ ↑

F → F*

Portanto, apaga-se o M, preservando-se apenas o F, no circuito causal (princípio da

parcimônia).

Por conta do “fechamento causal”, a causa estabelecida seria a causa física, nunca a causa

mental. Contra Kim, pode-se argumentar que – contrariamente ao que ele defende - seu

fisicalismo reducionista implicaria no epifenomenalismo da consciência, uma vez que, para ele,

toda causação mental se reduz a uma causação física. Podemos até admitir a existência do mental,

mas apenas o físico serviria como causa explicativa.

Sua proposta mais recente “Physicalism, or Something Near Enough” (2005) sugere que a

forma dos “qualia”, mas não seu conteúdo, poderiam ser descritos e comunicados, de tal forma

que os estados mentais intencionais (como crenças e desejos) seriam funcionalmente reduzidos à

neurologia, enquanto que os estados mentais qualitativos (sensações, sentimentos) seriam não

físicos, portanto, irredutíveis e epifenomênicos.

Marras (2007) tece críticas em relação à tentativa de Kim, de solapar o fisicalismo não

reducionista. Para Marras, a idéia de que a discussão sobre os ‘qualia’ deveria se pautar na

questão da causalidade mental é um engano.

Isso porque Kim consideraria apenas a descrição fisicalista como participante do circuito

causal, respeitando o princípio de fechamento causal no domínio físico, porém às custas de uma

aproximação com o epifenomenalismo, o qual não é desejado por Kim – pelo contrário, é uma

concepção que ele imputa à posição filosófica da qual se coloca como adversário, o fisicalismo

não-reducionista.

Para Marras, existe uma falha nesse raciocínio, pois não existiria, no dilema enfocado por

Kim, um real problema para os fisicalistas não reducionistas. Marras apresenta dois argumentos

em prol desta tese.

O argumento da explanação diz que se a propriedade Q supervém de uma propriedade

Q* de um micro-nível sem ser reduzida a ele – como propõem os fisicalistas não-

reducionistas - então o poder causal de Q poderia ser

explicado

em termos do poder causal de

Q*.

Já no argumento da derivação/determinação, se Q supervém de Q*, o poder causal de

derivaria de Q*,

sendo determinado por ele e dependente dele.

Assim, concluímos que: a) conceber que o poder causal de Q é

explicado através

poder causal da base Q* subjacente

não implica que um dos elos da cadeia causal (Q ou Q*)

não tenha poder causal;

e b) não devemos excluir a possibilidade de que M possa ser uma

causa derivativa

de F* em virtude da superveniência em F. Dessa forma, para Marras, não há

motivo para excluirmos o fisicalismo não-redutivo, à procura de uma tese da múltipla

realizabilidade, por exemplo.

Não obstante estas e outras críticas, e muito embora o dualismo de substâncias tenha

sido praticamente excluído por um recorte fisicalista nas ciências, subsiste o problema da

causação em termos de propriedades. Assim, o dualismo pensamento/corpo se traduz, no

contexto contemporâneo, em um dualismo

mente/cérebro

, ou seja, voltamos à velha questão

quando nos questionamos sobre a relação existente entre a sensação de dor, por exemplo, e os

eventos neurobiológicos correspondentes à ela ou ainda, por que é que existe essa sensação de

dor, acompanhando os eventos neurobiológicos.

Como já foi dito, neste trabalho adotamos uma posição monista, uma vez que não

defendemos que a consciência se situe em um domínio separado da natureza, mas sim que

constitua uma continuidade evolutiva do funcionamento cerebral. Essa postura difere da teoria da

identidade, pois considera as nuances do aspecto qualitativo.

1.2 Smart e Nagel: qual é a essência da mente?

Um representante do monismo, em fins da década de cinquenta, foi Smart. Esse autor

introduziu a idéia de identidade, apregoando que a consciência é idêntica às atividades cerebrais,

apesar de se manifestarem de formas diferentes.

A idéia é que se um evento ocorre sempre ao mesmo tempo e no mesmo espaço que o

outro, logo, não seriam dois eventos, mas um só. No caso da mente/cérebro, a identidade seria

interpretada como sendo a identidade entre os referentes de duas descrições. Um exemplo disso

seria a análise fregeana do caso da utilização das expressões “estrela da manhã” e da “estrela da

noite” para designar o mesmo referente. Assim, o mesmo objeto (no caso, a estrela) é nomeado

através de formas diferentes, conforme seu contexto. O raciocínio é que sensações e processos

cerebrais podem significar coisas diferentes; no entanto, se referem ao mesmo fenômeno físico, de

tal forma que as sensações seriam idênticas aos processos cerebrais. Sempre que houver um

estado, haverá um outro. Assim, se quando há ativação da fibra-C ocorre dor, e se todas as

ocorrências de dor são ocorrências de ativação da fibra-C, logo a dor será igual à ativação da

fibra-C.

A teoria de identidade é uma forma de fisicalismo, e se propõe como uma teoria cientifica.

Então, assim como a água=H20, genes=moléculas de DNA, a consciência seria igual às atividades

cerebrais.

Essa é uma tentativa de se solucionar o problema mente-corpo, identificando a mente com

o próprio corpo, ainda que reconhecendo que existe uma diferenciação nas manifestações da

atividade cerebral. É importante frisar que tal diferenciação tornaria a identidade entre sensação e

atividade cerebral contingencial. Isso significa que a ciência teria ainda que descobrir que tipos de

ativações são equivalentes às sensações correspondentes.

Amaral (2007) aponta uma crítica feita à esta teoria, que diz que não seria possível,

através da razão, afirmarmos coisas acerca das nossas sensações de dor. Como se poderia afirmar

que a ativação da fibra-C seria idêntica à dor em todos os mundos possíveis? O caráter

contingencial da teoria de identidade ensejou várias críticas. Uma das críticas mais contumazes foi

a crítica de Putnam (1975), que aventa a possibilidade de que organismos com constituições

físicas diferentes, instanciados em múltiplos tipos de substratos físicos, poderiam gerar dor a

partir de diferentes estruturas físicas. O fato de que nada, a princípio, inviabiliza tal hipótese,

significaria, necessariamente, que o evento dor não seria igual à ativação na fibra C.

Assim, como não conhecemos exatamente a natureza dos processos neurológicos que

geram a dor, não podemos afirmar que ela não possa se dar em outras constituições. Para Hansem

(1995), tal crítica é uma falácia argumentativa, pois apenas porque eu conheço a identidade de um

evento e não conheço a identidade do outro evento, não significa, necessariamente, que este

evento não seja aquele. Assim, o fato de não conhecermos outras constituições neurológicas, não

anula os processos neurológicos que já conhecemos.

De qualquer forma, a hipótese de Smart fica a mercê da ciência demonstrar que todos os

eventos e estados mentais de determinados tipos são realmente dependentes de determinados tipos

de eventos e estados físicos, o que ainda não se concretizou. Como diria Hansem “o problema da

teoria da identidade é que ela faz uma profissão de fé numa ciência inexistente” (1995, p. 19).

Forte opositor do fisicalismo reducionista, Nagel faz um contraponto a Smart, pontuando

o valor da experiência pessoal, daquilo que vai além da objetividade física. Através de seu texto

“What is it like to be a bat?”, de 1974, ele enfatiza a consciência subjetiva e seu caráter

fenomênico. O texto diz respeito à experiência de “ser como”, que é privativo de quem tem a

experiência. O argumento de Nagel é contrário ao reducionismo. Isso porque, para ele, o

reducionismo exclui aspectos do fenômeno (neste caso, a experiência fenomênica) e ao fazer isso,

se equivoca na sua problematização. Disso, ele deduz a inviabilidade da teoria fisicalista

reducionista quanto à explicação da consciência. Para Nagel, a limitação do fisicalismo ocorre

quando este se depara com o aspecto subjetivo, que não pode ser abarcado por uma teoria física

objetiva. Diz ele:

É impossível excluir as características fenomenológicas da experiência através

da redução, do mesmo modo que se exclui características fenomênicas de

substâncias ordinárias através da redução física ou química – nomeadamente,

para explica-las como efeitos nas mentes de observadores humanos. Se o

fisicalismo é defensável, as características fenomenológicas devem, elas

mesmas, ter um conteúdo físico. Mas quando nós examinamos seu caráter

subjetivo parece que tal resultado é impossível. A razão é que todo fenômeno

subjetivo é essencialmente conectado a um ponto de vista singular, e parece

inevitável o abandono de tal ponto de vista em uma teoria objetiva, física. (1974,

p. 160).

O argumento central de Nagel se alicerça no caráter de primeira pessoa da

experiência consciente, isto é, embora possamos

imaginar

o que é ser um morcego, não

conseguimos

saber

o que é ser um morcego, pois não temos a mesma constituição dele.

Poderíamos imaginar como seriamos se tivéssemos membranas sob asas, etc, mas ainda

seríamos nós mesmos, e a posição de Nagel é outra: não poderíamos jamais saber como é

para o morcego ser um morcego. É a experiência do outro que nos escapa. Nagel entende

que talvez nunca consigamos entender certos fatos de forma objetiva, pois nossa estrutura,

segundo ele, não pode operar com os conceitos do tipo requerido. Assim, para Nagel existem

fatos que fogem às possibilidades da linguagem humana, ao menos, por enquanto.

Mesmo em se tratando de seres da mesma espécie, por exemplo, a espécie humana, a

dificuldade persiste. Assim, mesmo que - em uma experiência bastante bizarra - alguém pudesse

lamber meu cérebro enquanto estou comendo chocolate, tal pessoa não sentiria o gosto que sinto.

Da mesma forma que essa pessoa, se pudesse olhar para dentro do meu cérebro quando estou

vendo algo, não poderia ter a minha experiência visual.

Para além disso, Nagel (1964) afirma que seu afastamento de Smart se dá especialmente

em razão de considerar a identidade uma condição do corpo e não do cérebro. Não porque este

abstraia estados psicológicos do cérebro, mas porque o cérebro está em um corpo, isto é, se o

corpo for destruído, tais estados não existirão mais. Ao ampliar para o corpo a questão da

identidade dos estados psicológicos, Nagel desfaz qualquer pretensão localizacionista. Como ele

coloca a questão:

Processos cerebrais são localizados no cérebro, mas uma dor pode ser

localizada na canela e um pensamento, definitivamente, não tem

localização. Se os dois lados da identidade não são uma sensação e um

processo cerebral, mas o meu ter uma certa sensação ou pensamento e

meu corpo, estando num determinado estado físico, então eles estarão

ambos no mesmo lugar, isto é, onde eu e meu corpo porventura

estivermos. É importante que o lado físico da identidade não seja um

processo cerebral, mas ao contrário,

meu corpo estando naquele estado

especificado

como sendo o processo relevante acontecendo no cérebro.

(1964, p. 90)

Para Nagel, ao tratarmos de um atributo psicológico, estamos tratando de um fenômeno

(diferente, como ele exemplifica, de uma verruga) possuído pela pessoa como um todo.

A despeito disso, Nagel não descarta a possibilidade de buscar uma compreensão acerca

dos estados psicológicos, que se enquadrem em teorias fisicalistas, proporcionadas pelo progresso

da neurociência, desde que – como já dito – se encontrem os conceitos adequados para isso.

A idéia de Nagel de considerar o corpo em sua totalidade, ao se referir ao fenômeno

consciente, é retomada atualmente na abordagem da Cognição Incorporada e Situada (CIS).

Tal abordagem preconiza que a interação corporal com o ambiente é de fundamental

importância para a cognição, sendo esta interação que determinaria, muitas vezes, o conteúdo

de nossos estados mentais e a condução de nossos comportamentos. O sistema cognitivo que

dá suporte à consciência seria formado pelo circuito cérebro-corpo-ambiente, circuito este em

que nenhum elemento seria privilegiado em termos explanatórios. O processo cognitivo se

daria na interação entre organismo-ambiente.

Muitas vezes, o próprio ambiente traz consigo as respostas para tarefas cognitivas

quando estas são apenas automáticas. Para Haselager (2004), o ambiente pode definir

respostas complexas do organismo, sem que haja, para isso, a necessidade de representações

ou processamentos internos. Haselager utiliza a idéia gibbsoniana de “affordance”, em que o

ambiente oferece um leque de possibilidades para a ação, sendo a coordenação de nosso corpo

estabelecida nessa “dança” com o meio. O diferencial dessa teoria é que o cérebro não

determinaria por si só a cognição e o comportamento; ele não seria o maestro, mas atuaria

como um dos músicos em um conjunto de jazz.

A crítica feita pela CIS se dirige para as teorias clássicas que colocam os dados

sensoriais como inputs que levam à ação, passando por um planejamento cerebral. Tal idéia

tem implícita a visão de um homem racional; no entanto, esse modelo não corresponde com o

homem cotidiano, cujas inferências muitas vezes são inválidas, e que tem comportamentos

que não condizem com a lógica formal. Nesse modelo, os sentidos e comportamentos

ocorreriam paralelamente, na interação com o ambiente, e não mais em uma ordem

seqüencial, hierárquica.

Para uma das correntes da abordagem CIS, os comportamentos criativos precisariam

das representações internas, ao contrário dos comportamentos automáticos. Essa idéia de um

maior processamento interno, quando em situações de maior exigência, corresponde à teoria

de Bringsjord e Noel, que discutiremos mais tarde.

1.3 A Questão dos “Qualia”

Embora primordial para a discussão, Nagel não foi o primeiro a mostrar o papel

central da experiência consciente para uma teoria da consciência. Crane (2000) nos conta que

o termo qualia (singular:

quale

), conceito que abrange sensações, percepções, sentimentos,

teria sido usado primeiramente por Peirce, em 1866, sendo um termo resgatado do latim.

Ainda segundo Crane, a partir de 1929 os ‘qualia’ passaram a ser conceituados como sendo

relativos aos “dados dos sentidos” (

sense data

), uma noção muito utilizada pelos filósofos

empiristas lógicos na primeira metade do Séc. XX. Atualmente, podemos definir ‘qualia’ sem

referência explícita à controvertida noção de

sense data

, entendendo-os como relativos às

experiências subjetivas que as qualidades de objetos suscitam no agente que as possui, isto é,

são propriedades das experiências perceptivas. Um exemplo seria a vermelhidão de uma maçã

que eu percebo. Deste modo, a noção de “qualia” é central à consciência fenomênica.

Segundo Chalmers,

A verdade é que ninguém sabe por que é que estes processos físicos são

acompanhados por uma experiência consciente. Por que é que quando os nossos

cérebros processam a luz num certo comprimento da onda, temos a experiência de

vermelho vivo? Já agora, por que é que temos a experiência? Não poderia um

autômato inconsciente realizar as mesmas operações tão bem quanto nós? Estas

são perguntas às quais gostaríamos que a teoria da consciência pudesse responder.

(1995, p. 4)

Para Chalmers

é certo que a experiência consciente se origina de processos físicos,

porém não sabemos como ou porque estes processos estão acompanhados de propriedades

fenomênicas. Em um trabalho anterior, Dennett (1991) defendia que tais propriedades não

teriam caráter ontológico:

O observador (ou propriedades do observador) têm provido uma moradia segura

para as cores e as outras propriedades banidas do mundo externo, tais como:

sentimentos “brutos”, percepção, qualidades fenomênicas, propriedades

intrínsecas da experiência consciente, conteúdos qualitativos dos estados mentais,

e claro, qualia...Existem sutis diferenças na definição de tais termos, mas...Eu

nego a existência de tais propriedades. (tradução nossa, 1991, p. 399-400)

Philosophers have adopted various names for things in the beholder (or properties of the beholder) that have been

supposed to provide a safe home for the colors and the rest of the properties that have been banished from the

“external” world by the triumphs of physics: ‘raw feels’, ‘sensa’, ‘phenomenal qualities’, ‘intrinsic properties of

conscious experiences’, the ‘qualitative content of mental states’, and of course ‘qualia’[…]There are subtle

differences in how these terms have been defined, but...I am deniyng there are any such properties.”

A afirmação de Dennett implica a negação da realidade das propriedades da consciência

fenomênica. Para quem pensa que tal idéia é contra-intuitiva, Dennett responde que também é

contra-intuitivo pensar que a terra gira ao redor do sol, assim como é contra-intuitivo pensarmos

que seres vivos são compostos de elementos não-vivos. Para ele, a consciência não passa de um

conceito cultural que precisa - assim como ocorreu com nossos conceitos de doenças e terremotos

– ser revisto. A grande resistência – segundo Dennett – que temos para explicar a consciência

cientificamente, é que conceitos caros a nós como amor, dor, liberdade e etc, seriam reduzidos a

algo muito menos romântico que nos tiraria da condição de agentes morais dotados de vontade

livre.

De fato, parece-nos um tanto complicado negar a existência dos qualia, pois, citando o

exemplo de Searle (1997), se eu me beliscar, sentirei algo. Ainda que recorramos ao argumento de

Dennett de que se trata apenas de um julgamento sobre um estado interno e não o próprio estado

interno, ora: por que haveríamos de conceber tal julgamento? Existiria novamente um deus

enganador ou ainda um gênio maligno como aquele de Descartes?

Quanto ao argumento, utilizado por Dennett, de que procuramos preservar certas crenças

como liberdade, consciência, amor, etc; parece-nos um paradoxo, pois dizer que preservamos algo

porque nos agrada, significa estabelecer justamente uma relação causal entre sentimentos e ação.

Searle (1998) faz um contraponto à negação da consciência fenomênica. Para ele, para se

conhecer a consciência é imprescindível entender seu aspecto subjetivo, uma vez que, segundo

ele, não existe diferença entre a consciência e a experiência da consciência.

Para Searle, a ontologia da consciência é subjetiva, de primeira pessoa, de tal forma que

“não pode ser reduzida a nada que tenha uma ontologia de terceira pessoa ou objetiva” (1998,

pg. 224). Isso não a torna mágica, misteriosa, ocorre que ela é propriedade do cérebro, sendo

causada pela dinâmica do sistema nervoso que, além de lhe causar, permite sua percepção –

através de suas estruturas.

Block, por sua vez, define ‘qualia’ como sendo “propriedades de sensações, sentimentos,

percepções e, mais controversamente, pensamentos e desejos” (1995, p.01)

. Para ele, os ‘qualia’

podem ser estudados cientificamente e, embora aceite o seu enfoque como um estado físico,

critica uma postura reducionista na análise de tais fenômenos. Assim, condena a utilização de um

enfoque único na análise do ‘quale’ (uma perspectiva apenas funcional ou representacional ou

cognitiva, por exemplo).

Qualia are experiential properties of sensations, feelings, perceptional, more controversially, thoughts and desires as

well. (1995,p.01)

Dennett (1991) entende que os ‘qualia’ têm uma natureza não relacional, incorrigível e de

natureza não científica. Já para os defensores dos ‘qualia’, como o próprio Block, estes devem ser

estudados em termos relacionais.

A corrente filosófica funcionalista defende a existência de uma consciência identificada

com seu papel funcional, o qual, segundo algumas versões do funcionalismo, poderia ser

replicável em qualquer outro material, além do biológico. Para tal escola, cada estado interno é

função de outro estado, estímulo (input), que tanto pode vir do mundo exterior quanto do interior.

Segundo Churchland:

De acordo com o funcionalismo, a característica essencial que define todo tipo de

estado mental é o conjunto de relações causais que eles mantêm com (1) os efeitos

do meio ambiente sobre o corpo, (2) com outros estados mentais e (3) com o

comportamento corporal (1995, p. 67)

Uma crítica a esta escola é feita – entre outros, por Chalmers (1997) - a partir da idéia de

que ela não dá conta de explicar a experiência fenomênica, isto é, embora ela explique alguns

fenômenos mentais a partir de suas funções, não explica o caráter qualitativo de tais fenômenos.

Tais propriedades da experiência subjetiva qualitativa - os “qualia” - se relacionam, no

trabalho de Chalmers, com o problema da dependência de sua descrição à perspectiva da primeira

pessoa. Seguindo o argumento de Nagel (1974), Chalmers considera as experiências subjetivas

como intransferíveis: como posso saber se o azul que vejo é o azul que o outro vê? Portanto, em

sua abordagem a dificuldade em explicar como um sistema físico faz surgir um fenômeno

qualitativo (ou mesmo, o porquê de tal fenômeno ocorrer) aparece como relacionada com o

caráter irredutível de primeira pessoa das experiências conscientes.

Como vimos, a idéia de que características qualitativas acompanham o fenômeno físico

constitui o chamado “Hard Problem of Consciousness”, proposto por Chalmers (1995). Tal

designação é tida como inapropriada por Patrícia Churchland (2006, p.52). Isso porque ela

acredita que não haveria um fundamento empírico, cientifico para a divisão entre problemas fáceis

e difíceis no que tange a consciência. Segundo ela, tal divisão seria um equívoco promovido por

Chalmers.

Para ela, não há nada de especial nos qualia: trata-se apenas de adquirirmos um

conhecimento mais rico e completo acerca do cérebro para podermos explicá-los e comprovarmos

que a sensação é apenas uma questão de padrão de ativação cerebral em um determinado

contexto.

Já Paul Churchland (1995), mesmo sendo reconhecido como um materialista

eliminativista, não recusa a realidade dos ‘qualia’; ao contrário, ele defende a importância da

natureza qualitativa de fenômenos como a dor, por exemplo, chegando a afirmar que uma teoria

da mente que desconsidere isso seria negligente. Por outro lado, Churchland defende a

eliminação de conceitos que remeteriam a uma noção de propriedade intrínseca, pessoal, ao

chegarmos ao amadurecimento das neurociências. Tal suposta contradição lhe conferiu o titulo de

“confuso”, por Blackmore (2006, p.05).

Searle é bastante explícito e taxativo ao afirmar que não concebe a consciência fora do

campo da experiência. Assim, para ele, a consciência se refere a sensações, sentimentos e também

a pensamentos e crenças, isso porque pensar numa subtração em hebraico sem conhecermos tal

língua é completamente diferente de pensá-la em português, por exemplo. A idéia de uma

consciência constituída pela experiência remete a uma ontologia de subjetividade. Para ele, o

entendimento da consciência pela perspectiva subjetiva não implica em uma impossibilidade

epistemológica, isto é, ainda que eu não possa vivenciar a dor de alguém, isto não me impede de

entendê-la, de alcançá-la epistemicamente e até de tratá-la.

Como podemos perceber, o tema “consciência” carrega consigo grandes problemas

filosóficos, tanto em relação à sua natureza quanto à sua participação em termos causais. O

capítulo dois tratará justamente do problema da causalidade, investigando através de experimentos

de pensamento e situações de fato, a questão do epifenomenalismo.

Capítulo 2. CONSCIÊNCIA: QUE DIFERENÇA TRAZ PARA O MUNDO?

“Quem não ficaria deprimido se ouvisse que dentro de cinco minutos teria a vida interna de uma laje de

granito?” (Bringsjord)

Anteriormente, abordamos a situação da consciência, seu status ontológico e como seu

entendimento fica ainda mais

complexo

quando trazemos o conceito de qualia para a

discussão.

A questão dos qualia se torna um problema por sua suposta dificuldade metodológica:

como tratar de um problema tido como específico da primeira pessoa, se nosso paradigma

científico trabalha com seus objetos, sempre na terceira pessoa? Como tratar disso com

objetividade?

Um viés facilitador, em termos metodológicos, é o de exclusão da chamada primeira

pessoa, o que permitiria que a teoria da consciência permanecesse passível de estudo, pautada na

racionalidade, travestida de objetividade.

Por conta disso, Jackson trouxe de volta o problema dos qualia, com um novo enfoque, a

saber: o problema do conhecimento. Assim, a questão proposta por ele é: a uma pessoa que nunca

experenciou as cores, mas com compreensão teórica completa sobre as mesmas, pode faltar algum

tipo de conhecimento sobre este assunto?

Outro experimento de pensamento bastante interessante é o do zombie: qual a

diferença entre alguém que não tem os qualia de alguém que tem? Mais que isso: como

saberíamos se realmente temos consciência, se um zombie provavelmente não sabe?

Com tais ilustrações, pretendemos nortear nossa discussão nesse capítulo, a fim de

abordar o papel dos qualia, tanto para a pessoa que o possui, como causalmente (sendo que

esta última questão será realçada no tópico sobre o epifenomenalismo).

2.1 Marias sem cores

Em 1982, Jackson criou um experimento de pensamento bastante interessante, para o

problema dos qualia. Tal experimento ganhou uma série de matizes. Aqui, para nosso estudo,

delimitaremos a questão, segundo o eixo de nosso problema. Jackson discute a questão dos

‘qualia’, oferecendo-nos o chamado “argumento do conhecimento”. Suponhamos que exista uma

Wouldn't you be depressed upon hearing that starting five minutes from now you would have the inner life of a slab

of granite? (Bringsjord,2000, p.11)

cientista, Mary, que conhece tudo o que existe, inclusive o funcionamento cerebral, em termos

físicos e objetivos. Desse conhecimento todo, não lhe escapa o entendimento físico da

experiência das cores. No entanto, Mary foi confinada em um quarto que não possui outras cores

que não o preto e o branco, tendo ela acesso ao mundo apenas através de um monitor, também

em preto e branco. A questão é que apenas ao sair deste quarto, Mary poderia aprender algo

sobre a cor na perspectiva da primeira pessoa, e só então ela saberia como é ver aquela cor

(“what it is like to see that colour”).

O objetivo de tal experimento de pensamento é provar que os ‘qualia’ existem e, uma

conseqüência deste experimento, parece ser a conclusão de que são relevantes, uma vez que faz

diferença tê-los ou não (afinal, Mary adquiriu um conhecimento extra, que não tinha antes de

sair do quarto). Assim, existe aqui, mais uma vez, a rejeição ao fisicalismo, pois supõe-se que

Mary só pôde adquirir um conhecimento a mais sobre a experiência das cores, após tê-lo vivido

na primeira pessoa, de tal modo que as teorias reducionistas sobre a consciência excluem

elementos que a constituem e fazem alguma diferença.

Há que se observar, no entanto que, para Jackson, os ‘qualia’ não teriam eficácia causal,

isto é, seriam um epifenômeno. Dennett responde a esta experiência, argumentando que Mary

não poderia aprender coisa alguma a mais ao sair do quarto, pois ela já sabia tudo o que tinha

para saber ao se deparar com o vermelho, por exemplo. Assim, Dennett (2003) dá uma outra

experiência de pensamento como resposta ao argumento da Mary-cientista. Sua experiência

conta que Mary foi liberada do quarto por cientistas que, por brincadeira, lhe dão uma banana

azul, ao que ela exclama: “Vocês estão tentando enganar-me, bananas são amarelas e esta é

azul.”

Bem, e como ela poderia saber isso? - poderia perguntar Jackson - então Dennett

(1991) lembra que ela sabe realmente tudo o que há para saber sobre causas e efeitos físicos

da visão em cores, de tal modo que ela já sabia qual a impressão física exata provocada por

um objeto amarelo ou azul (ou de qualquer outra cor) em seu sistema nervoso. A questão,

segundo Dennett, é que é difícil precisar as conseqüências de se conhecer fisicamente

tudo

acerca do que quer que seja.

Um outro argumento utilizado por Dennett, relaciona-se com a questão – já levantada

anteriormente - da singularidade e subjetividade da experiência. Esse argumento é o do espectro

invertido. Segundo ele, caso tivéssemos

experiências visuais completamente diferentes – tal

como um indivíduo A ver como azul um objeto que o individuo B enxerga como vermelho -

isso não faria diferença alguma. Além disso, tal hipótese não pode ser confirmada nem

negada. Isso é possível porque todos aprendemos que uma maçã é vermelha, por exemplo,

mas, de fato, como poderíamos afirmar que o que eu vejo é o vermelho que você vê? Na

realidade, o argumento de Dennett tem a ver com sua forma de entender a consciência

fenomênica como uma construção cultural.

Assim, através do que designa como “intuition pumps”, que se propõem a quebrar as

intuições comuns sobre a consciência fenomênica, Dennett pretende romper com a tradição

filosófica que assume que existe algo relativo à mente humana que a ciência nunca poderá

alcançar. Dennett nega que existam ‘qualia’ inefáveis, intrínsecos, privados e diretamente

apreendidos pela consciência na primeira pessoa.

Quando se trata da experiência fenomênica - explica Dennett (2001) - o que temos

são

inputs

de estímulos e disposições para o comportamento (observe-se a influência de Ryle

aqui), ou seja, disposições reativas. Para ele, são os estados discriminatórios que possibilitam

respostas diferentes para diferentes pressões na pele. Parece já ter se evidenciado que tal

estado não pressupõe nenhum tipo de sentimento interno, uma vez que Dennett nega a

existência de algo assim.

Em seu texto “Consciousness: How Much is that in Real Money” (2001), Dennett

compara os ‘qualia’ ao valor do dinheiro, para dizer que assim como não existe um valor

intrínseco ao dinheiro, não existem propriedades intrínsecas à experiência.

Comparemos, por exemplo, os qualia da experiência ao valor do

dinheiro. Alguns americanos nativos insistem em dar aos dólares,

francos, marcos e yens um valor intrínseco (quanto é em dinheiro

real?). Eles reduzem o valor de outras moedas em termos

disposicionais para sua troca cambial, mas, ainda assim, eles têm um

entendimento de que dólares são diferentes. Todo dólar, eles declaram,

tem alguma coisa logicamente independente de seu poder de troca

funcional, que nós podemos chamar de energia. Assim definido, a

energia, o poder, de cada dólar está para além das teorias dos

economistas, mas nós não temos razão para acreditar nisso. (

tradução

nossa

, 2001, p. 2, online)

Partindo também de uma concepção materialista, Patrícia Churchland (1998)

questiona a idéia central da

“folk psychology”

que propõe crenças como causadoras de

To see this, compare the qualia of experience to the value of money. Some naive Americans can’t get it out of their

heads that dollars, unlike francs and marks and yen, have intrinsic value (“How much is that in real money?”). They

are quite content to “reduce” the value of other currency in dispositional terms to their exchange rate with dollars (or

goods and services), but they have a hunch that dollars are different. Every dollar, they declare, has something

logically independent of its functionalistic exchange powers, which we might call its vim. So defined, the vim of each

dollar is guaranteed to elude the theories of economists forever, but we have no reason to believe in it–aside from the

rate heartfelt hunches of those naive Americans, which can be explained without being honored. (Dennett, 2001)

fenômenos. Para ela, ao se propor um modelo permeado por entidades psicológicas, temos já

de inicio uma inviabilidade, uma vez que existe uma incompatibilidade na linguagem

intencional desse modelo e a linguagem das neurociências – que para Churchland seriam as

únicas ciências habilitadas a falarem de cognição. A proposta dela, diante de tal situação, é

que se elimine o vocabulário mentalista, através do reducionismo.

A redução é de uma ciência para outra, ou seja, trata-se aqui de um reducionismo inter-

teorético. Assim como a termodinâmica reduziu a temperatura ao conceito funcionalista de

energia cinética das moléculas, o funcionalismo permite que se reduza a mente a uma função

instanciada em cérebros ou máquinas, por compartilharem da mesma organização cognitiva,

sendo eliminada, portanto, a questão fenomênica. Aqui, a ausência ou presença de cores na vida

de Mary não seria um problema.

Em seu artigo The Hornswoogle Problem, Patrícia Churchland (1998), critica o

argumento dos qualia como sendo uma falácia, do tipo

argumentum ad ignorantiam

, isto é um

argumento que apela para nossa ignorância acerca de um fenômeno como impossibilidade

para conhecê-lo, de fato, algum dia. Assim, para ela, se não conhecemos agora, isso não

implica que nunca conheceremos. A questão - diz ela - não é metafísica, nem tampouco uma

característica do fenômeno (de não ser conhecido), mas é epistemológica. Churchland

enfatiza:

Além disso, o mistério de um problema não é um fato sobre o problema,

ou uma característica metafísica do universo – mas, sim um fato

epistemológico sobre nós. Isto é sobre como está a atual ciência, sobre o

que nós podemos e não podemos entender, sobre o que nós podemos ou

não imaginar. Assim, não é uma propriedade do problema em si.

(tradução nossa, 1998, p. 40,)

A solução, para ela, é perscrutarmos a consciência através das neurociências e não

através de exercícios de pensamento. Dando vários exemplos de descobertas pela história da

ciência, ela tenta provar que, na verdade, os problemas acerca da consciência estão para serem

resolvidos pela ciência. Diz ela: “Aprenda ciência, faça ciência e veja o que acontece.”(1998,

pg. 25, tradução nossa)

Quanto ao problema dos qualia, ela parece achar um problema muito

vago, confuso e que poderá ser eliminado por um vocabulário mais sofisticado.

Moreover, the mysteriousness of a problem is not a fact about the problem, it is not a metaphysical feature of the

universe -- it is an epistemological fact about us. It is about where we are in current science, it is about what we can

and cannot understand, it is about what, given the rest of our understanding, we can and cannot imagine. It is not a

property of the problem itself. (Churchland, 1998)

Learn the science, do the science, and see what happens. (Churchland, 1998, pg.25)

Paul Churchland (1995) diz, em relação aos qualia, que faltou uma forma de

conhecimento da cor, no experimento de Mary. Assim, para ele, Mary estava destituída de um

tipo de conhecimento da sensação de vermelho, por exemplo. Para ele, existe diferença entre

conhecer algo através de um aprendizado neurocientífico do vermelho e conhecer o vermelho

vendo-o, porque são trilhas epistêmicas diferentes. Ambas as formas de conhecimento, é

importante ressaltar, são físicas, para os Churchland.

Para Block (2004), Mary não aprendeu algo novo, mas sim adquiriu um novo modo de

ver algo que ela já conhecia. Assim, ela já tinha o conhecimento de primeira pessoa, e saindo do

quarto apenas adquiriu uma nova forma de acesso deste conhecimento. Dessa forma, ele

preserva o fisicalismo, utilizando sua própria distinção entre consciência de acesso e consciência

fenomênica.

A experiência de pensamento de Jackson parece evidenciar a importância dos ‘qualia’

para uma teoria da consciência. Provavelmente, o problema de tal experimento seja o

epifenomenalismo contido nele. Dennett considera que a idéia do epifenomenalismo é um

absurdo, pois então teríamos que admitir a possibilidade de uma consciência impotente

causalmente, o que não teria cabimento na evolução biológica.

Uma outra crítica feita ao experimento de Jackson é que, provavelmente, Mary

enxergaria a banana na cor cinza, pois seus receptores para cores não foram estimulados

devidamente quando nasceu, assim, não haveria a possibilidade dela enxergar nem o azul, nem

tampouco o amarelo. Essa crítica não nos parece fazer qualquer diferença no contexto proposto,

pois o experimento supõe que ela poderia enxergar as cores quando em contato com elas e este

não é um problema colocado em questão, assim como supõe que ela poderia realmente não ter

contato com nenhuma outra cor que não o preto e o branco (descartando a possibilidade de que

ela entrasse em contato com seu sangue, com a cor de sua pele, etc)

Curiosamente, Jackson mudou de idéia a respeito da validade de seu argumento do

conhecimento. Para ele (1986), quando Mary se surpreende ao ver as cores, cai por terra o

epifenomenalismo (a visão de cores produziu diferença). Junto com o epifenomenalismo, ele

renega também sua afirmação anterior de que o fisicalismo é falso e diz preferir ficar ao lado da

ciência ao invés de prosseguir com “intuições”.

Graças à uma síndrome rara, algumas pessoas podem experenciar como é ser uma

espécie de Mary, sem no entanto, terem a oportunidade de saírem de seus quartos, uma vez que,

a limitação não é imposta ambientalmente.

De fato, a impossibilidade da visão de cores fica sendo não apenas uma possibilidade

conceitual, mas também uma realidade para as pessoas portadoras da acromatopsia, distúrbio que

se traduz pela ausência de percepção de cores. Tais pessoas só enxergam o mundo em preto,

branco e tons em cinza. Tal ausência de cores produz uma grande diferença para os portadores

dessa deficiência, pois uma grande parcela das atividades humanas são processadas através da

discriminação das cores.

Acredita-se que os primitivos tenham vivido, se alimentando especialmente da coleta

de frutos. Atividade realizada especialmente por mulheres, ao longo da evolução. Alguns

autores (Hurlbert & Ling, 2007) apontam que mulheres têm maior capacidade de perceberem

cores em tons avermelhados, sendo uma das possíveis explicações para isso, tal habilidade ter

sido selecionada pela vantagem de se captar melhor a informação de qual fruto estaria maduro

ou não para a alimentação.

De qualquer forma, a percepção de cores parece ter sido muito útil para a

identificação de situações perigosas, como rastros de sangue, anomalias na alimentação, etc.

O que faz pensar que provavelmente, essa habilidade cumpriu um importante papel no

processo adaptativo.

No caso do acromaptoso, percebe-se quão importante é a visão de cores, pois não

obstante sua acuidade visual seja aguçada, existe muita dificuldade para distinguir a figura do

seu fundo, como nos mostra Sacks (1995) no caso do paciente que iniciou uma história de

acromatopsia após um acidente de carros. Esse senhor manifestava profunda dificuldade com sua

nova realidade por não conseguir enxergar as cores dos alimentos, de suas roupas, etc. Embora,

possamos pensar que seu sofrimento se deva ao fato de que ele enxergava cores anteriormente,

isso apenas corrobora a idéia de que enxergar cores faz diferença, pois antes do acidente, ele

claramente tinha maior capacidade de adaptação ao seu meio.

Nos casos de daltonismo mais graves, em que o indivíduo pode até enxergar cores que

não enxergamos com maior facilidade, em detrimento das outras que vemos, há grande

dificuldade para lidar com o trânsito, por exemplo. Há limitações profissionais para os

daltônicos, como nas profissões de piloto de avião, eletricista, arqueólogo e tantas outras

carreiras. Tais restrições são um argumento a mais em favor da experiência qualitativa como um

elemento que não só existe, como faz diferença no mundo.

2.2. Os zombies e a consciência

Como vimos, Nagel e Jackson contribuíram bastante para a ênfase na consciência

fenomênica, assim como Chalmers é responsável pela inserção da discussão sobre a consciência

fenomênica na ordem do dia através de uma concepção dualista de propriedades. Chalmers

propõe uma teoria da mente que coloque a consciência como algo a mais, que acrescenta

novidade ao mundo, uma vez que o mundo físico seria possível na ausência da consciência.

A crítica de Chalmers (1996) se endereça ao materialismo e ao funcionalismo

reducionistas, que estão preocupados com os fundamentos físicos da consciência, mas não

dariam conta da consciência fenomênica, de primeira pessoa. Assim, ele se alicerça no

conceito de

superveniência

, que, como vimos anteriormente, estabelece “a relação entre dois

conjuntos de propriedades: o conjunto B – intuitivamente, de propriedades de alto nível – e

o conjunto A, que são as propriedades mais básicas” (1996, pág. 33, trad. nossa)

. B seria

superveniente a A, se esta produz aquele. Assim, se as propriedades A variarem, as

propriedades B também variarão.

Como nos explica Teixeira (1997), a determinação de propriedades supervenientes pode

ser da ordem do lógico ou do natural. Na superveniência lógica, só poderíamos conceber A, com

a presença de B, isto é, a propriedade B seria uma conseqüência lógica de A. Já na

superveniência natural, a propriedade A poderia existir sem B, embora haja conexão natural ou

causal entre um e outro. A superveniência suposta por Chalmers seria, portanto, natural.

Chalmers (1996) tenta mostrar que se a consciência é um plus, algo para além do físico,

ela tem um estatuto ontológico próprio. A fim de ilustrar melhor seu argumento e torná-lo mais

consistente, ele utiliza o argumento dos “zombies”, que se refere a seres que teriam as mesmas

funções e comportamentos que nós, porém sem a consciência fenomênica.

Nigel (1996) explica o conceito de zombie da seguinte forma:

Eles têm a mesma capacidade de processamento de informações que os

humanos, e por causa disso, têm uma capacidade similar de formar

representações cognitivas e talvez mesmo de entrar nos estados

intencionais, mas eles não têm consciência porque eles não têm

sensações, ou qualia. Um zombie pode nos dizer que a rosa é vermelha, e

estremecer, retirando rapidamente sua mão quando em contato com uma

fornalha quente, contudo, diferentemente de nós, ele nunca teria

experimentado a quintessência da vermelhidão, o “sentimento bruto” do

vermelho, o horror e a miséria da dor da queimadura.( tradução nossa

,1998, p. 171)

In general, supervenience is a relation between two sets of properties: B-properties—intuitively, the high-level

properties—and A-properties, which are the more basic low-level properties. (Chalmers, 1996, pág,33)

They have the same information processing capacities that we humans have, and, because of this, a similar capacity

to form cognitive representations and perhaps even to enter into intentional states, but they are not conscious because

they do not have sensations, or qualia as the jargon has it. A zombie can tell you that the rose before it is red, and it

will wince and hastily withdraw its hand if it touches a hot stove; however, unlike us, it never experiences the

quintessential redness, the 'raw feel' of red, or the awfulness and misery of burning pain.

Isso tornaria possível pensar, em termos lógicos, que o mundo físico prescinde da

consciência. A questão é que se aceitarmos a possibilidade da existência de um zombie, isso

significa que concebemos que propriedades físicas, funcionais, não implicariam em consciência,

ou seja, a consciência não seria logicamente superveniente em relação aos estados físicos, nem

mesmo em relação às funções computacionais estabelecidas por estruturas físicas. Ainda assim,

por leis próprias de nosso mundo, sendo a consciência um dado bruto dele, ela se faz presente, se

manifestando de modo inquestionável por quem a possui.

Tal tipificação é importante porque nos coloca diante da questão da consciência

qualitativa e seu papel: teria ela algum papel causal ou seria a consciência epifenomênica?

Flanagan e Polger (1995) discutem a ausência de uma teoria completa que dê conta de explicar o

porquê da consciência, enquanto estratégia evolutiva. Segundo eles, a consciência pode ser

entendida, no caso dos humanos, como um facilitador de aprendizagem, sendo ela a conferir

plasticidade à nossa espécie, porém, existem várias lacunas no entendimento teórico da

consciência, de tal forma que o argumento dos zombies poderia elucidar melhor, por exemplo, o

porquê de não sermos, enfim, zombies.

A idéia inicial é a de que se é possível concebermos – ainda que conceitualmente – a

existência de um ser que nada sente – que não possui experiências subjetivas – possuindo o

mesmo funcionamento cognitivo de alguém que possui tais experiências, isso descartaria a

necessidade metafísica ou lógica da consciência no âmbito de uma explicação objetiva do

comportamento.

Levando tal idéia mais longe, Moody (1994), cria a “Terra dos Zombies”, mundo similar

ao nosso em quase tudo, com réplicas físicas e funcionais nossas, cuja diferença consistiria na

ausência de experiências qualitativas.

Nesse lugar, nossos “doppelganger” teriam uma linguagem bastante parecida com a

nossa, afinal, eles devem ser idênticos a nós. Para Moody, o problema tem início aí: não obstante,

boa parte de sua cultura e descobertas científicas possam ter similaridade com a nossa, seu

vocabulário seria consideravelmente diferente, pois não seria constituído por expressões

mentalistas, uma vez que eles seriam destituídos de vivências internas. Caso nos encontrássemos

com nossas réplicas zombies, seria frustrante - segundo ele - explicar nossa experiência de sonho

e, dificilmente conseguiríamos explicar o conceito de espectro invertido para quem não tem

sensações de cores e outros tipos de sensações. Ao contrário do que Patrícia Churchland apregoa,

não seria então nosso vocabulário mentalista o responsável pela invenção de um “mundo

subjetivo”, mas sim, este mundo subjetivo o responsável por uma “linguagem mentalista”.

Utilizando o argumento do quarto chinês de Searle, Moody argumenta que mesmo

expressões equivalentes, como por exemplo, o entender, seriam alvo de diferenças entre os

zombies e nós. No argumento do quarto chinês, Searle demonstra que uma máquina, ainda que

possa produzir outputs - respostas corretas para questões apresentadas à ela - não teria a

compreensão das mesmas, pois lhe faltaria semântica, o significado de tais dados. Assim, entender

teria um conteúdo fenomenológico.

Com tal argumento, Moody conclui que haveria uma marca, uma diferença significativa e

intransponível entre nós e os zombies, o que solaparia o fisicalismo bem como o funcionalismo,

ao demonstrar que seres física e funcionalmente idênticos poderiam constituir uma diferença tão

marcante.

Segundo Chalmers,

Em nosso mundo, existem experiências conscientes. Existe um mundo lógica e

fisicamente possível idêntico ao nosso, no qual os fatos positivos sobre a

consciência em nosso mundo não “funcionam”. Dessa forma, fatos sobre a

consciência estão além dos fatos de nosso mundo, a mais e acima dos fatos

físicos. Então, o materialismo é falso. (trad. nossa, Chalmers, 1996, p. 123)

Chalmers (1993) coloca que uma forma para se fugir de tais contradições seria negar a

possibilidade conceitual dos zombies e isso pode ser feito se nos permitirmos pensar que a

organização funcional do sujeito é conceitualmente constituída por conteúdo qualitativo, porém

isso não ocorre com o exemplo de Chalmers, uma vez que ele não especifica qual seria a natureza

da diferença entre a ausência dos qualia e a presença dos mesmos.

Leal-Toledo (2005) trabalha justamente com o problema do paradoxo existente na tese de

Chalmers. Leal-Toledo sublinha o equívoco que há no argumento do zombie como alicerce para o

dualismo, pois para ele, este argumento, na verdade, acaba por aniquilar o dualismo. A questão,

segundo ele, é que a consciência não seria superveniente logicamente ao domínio físico (afinal, os

zombies teriam a mesma constituição física nossa, sem que isso implique em qualia), o que

conduz a um domínio físico causalmente fechado. Ocorre que, mesmo não tendo implicação

causal, a consciência – como vimos - se faria óbvia aos que a possuem, isto é, ela influenciaria o

julgamento (que, segundo o próprio Chalmers, seria logicamente superveniente ao físico). O

paradoxo se encontra na idéia de que, ainda assim, nós sabemos que somos conscientes, graças à

nossa própria consciência. Para simplificar, a questão é: como pode a consciência influenciar em

nosso julgamento sobre si mesma, se ela não está no domínio causal?

O autor segue explicando que Chalmers já antevendo tal paradoxo, afirma que teremos

que conviver com o mesmo, uma vez que a consciência é um fato dado, bruto, cuja existência se

In our world, there are conscious experiences.There is a logically possible world physically identical to ours, in

which the positive facts about consciousness in our world do not hold.Therefore, facts about consciousness are further

facts about our world, over and above the physical facts. So materialism is false.

faz saber pelo seu possuidor. Tal resolução, para Leal-Toledo, não explica, de fato, a

incongruência, sendo que a idéia de que os qualia não poderiam causar nenhuma diferença em

nosso julgamento resulta em dizer que nós não seriamos em nada diferentes dos zombies, o que

acabaria por dar um “tiro no pé” do dualismo.

Nigel (1996) também critica a teoria dos zombies, ao demonstrar como um suposto

zombie-réplica pode vir a se distinguir do seu “original”, se ele se auto-denominar consciente, por

exemplo. Tal declaração, traria diferenças na dinâmica cerebral, pois ele estaria mentindo e isto,

por si, o distinguiria de sua réplica consciente. Assim, não poderia haver uma equivalência

funcional, estrutural ou dinâmica entre nós e os zombies.

Supondo que o zombie-réplica se declare consciente, acreditando nisso, a contradição se

derivaria de sua crença falsa, aliás, da noção de formação de crenças em um zombie. Tal

formação adviria de um exercício de inferência, pautado na observação do outro e de algo

correlacionado à consciência de mundo. Para o funcionalismo, o conhecimento é algo direto, não

inferencial. Aqui, é relevante notar que haveria comunicação entre os zombies – afinal, eles são

idênticos a nós – e comunicação pressupõe a decodificação, a significação das palavras e

intencionalidade, pois falamos e pensamos sobre coisas, coisas que têm sentido para nós.

Parece bastante estranho pensarmos em zombies com formação de crenças – o que seria,

segundo o uso do argumento do quarto chinês, por Moody – uma impossibilidade para os

zombies.

Nigel conclui em seu artigo que a consciência será melhor compreendida quando nos

concentrarmos na noção de intencionalidade e, como um zombie poderia tê-la?

O próprio Chalmers (1993) questiona o porquê de termos consciência fenomênica se,

aparentemente, podemos executar as mesmas funções, na sua ausência – considerando como

possível o caso dos

zombies

. Estes seriam seres idênticos a nós, em sua estrutura e função,

porém, destituídos da consciência fenomênica. Os

zombies

poderiam – hipoteticamente - se

comportar exatamente como nós. Diante disso, pergunta-se: se a consciência fenomênica, de

fato, existe, qual seria seu papel no mundo?

Enfim, não há como se pensar em como é ser um ‘zombie’, dada a impossibilidade teórica

do mesmo, atravessado por contradições filosóficas e sua inadequação para elucidar pontos de

nossas lacunas na teoria da consciência. Ao contrário do esperado, parece que uma ontologia

pautada na ausência da consciência (qualitativa) não consegue nos ajudar a entender as razões de

sua existência.

De qualquer forma, dado o fato de que o epifenomenalismo está sendo enfocado na tese

dos zombies, gostaríamos de contemplá-lo um pouco mais em suas diversas nuances, que é o que

faremos no próximo item.

2.3 Sobre o Epifenomenalismo

Como vimos, dentre aquelas que defendem a existência da consciência, encontramos duas

grandes correntes na filosofia da mente atual: de um lado, os epifenomenalistas, que negam

qualquer papel causal (e, portanto, qualquer função biológica adaptativa) para a consciência; de

outro lado, encontramos aqueles filósofos que atribuem um papel causal para o processo

consciente, e, portanto, estariam mais inclinados a inserir este processo no âmbito dos processos

evolutivos que caracterizam o ser vivo (e o universo físico em geral), atribuindo à consciência um

papel adaptativo.

Para o epifenomenalismo, os processos mentais se situam fora do sistema fechado de

relações causais do mundo físico que constituem o mundo objetivo, e, portanto, não podem

exercer um papel relevante para a adaptação dos sistemas cognitivos em seus ambientes. A

consciência fenomênica - aquela que se manifesta na perspectiva da primeira pessoa e se

caracteriza pela presença dos qualia - seria, para os epifenomenalistas, análoga ao apito na

locomotiva, isto é, algo que é real, mas não influencia na operação física do sistema. Nos seres

vivos, os processos cerebrais poderiam causar a consciência, mas aqui trata-se de uma via de mão

única, pois a consciência não poderia afetar causalmente os processos cerebrais. Pensar que é

porque eu sinto meu braço queimando que retiro o meu braço da proximidade do fogo seria, para

eles, uma falácia do tipo ‘post hoc, ergo propter hoc’; isto é, inferir que algo é causa de um evento

simplesmente porque ocorreu antes deste.

Uma das conseqüências do epifenomenalismo é a crença de que nossas vivências

subjetivas não teriam nenhuma implicação física. Assim, seríamos completamente impotentes no

mundo material, sendo esta materialidade que nos determinaria. Quando postulam que apenas

entidades materiais podem causar eventos, os epifenomenalistas manifestam uma concepção

ontológica materialista. Tal idéia implica em uma consciência “fechada”, que não poderia trazer

nenhuma mudança no mundo, tampouco em si própria. Todos os nossos valores seriam explicados

biologicamente, sendo puramente uma manifestação de processos neurológicos.

Teixeira (1994) aponta um dos problemas de tal proposição, ao lembrar que mesmo que

nós possamos identificar que uma pessoa está sonhando – através de um aparelho de

eletroencefalografia – não podemos saber qual o conteúdo do sonho. O que nos remete novamente

à questão de que algo da ordem do subjetivo fica de fora da objetividade da descrição científica,

ao menos, nos moldes das ciências atuais.

Por conta de tal postulação (de que o mental não pode ter influência sobre o mundo

físico), poderia o epifenomenalismo ser classificado dentro do fisicalismo? Nas palavras de Kim,

o fisicalismo pode ser descrito como sendo

a doutrina de que tudo o que existe no mundo espácio-temporal é

físico, e que cada propriedade de algo físico ou é uma propriedade

física ou uma propriedade intimamente relacionada de algum modo

com a sua natureza física. (Kim, 2006, online)

Admitindo a existência da consciência, mas negando qualquer outro papel que não de um

sub-produto para a mesma, Jackson (1982) se mostra um porta-voz de tal teoria.

Segundo o argumento de Kim, discutido por Marras (2007), o fisicalismo do qual o

epifenomenalismo se derivaria seria o não-reducionista, pois este aceita propriedades de nível

superior, como elementos irredutíveis, sendo seus maiores exemplos, as propriedades

psicológicas. Por conta disso, exclui-se o materialismo, pois os não-reducionistas admitem

propriedades de nível superior (propriedades mentais) que não se reduzem às propriedades de

nível inferior (propriedades da matéria), considerando-se que todas estas propriedades sejam

físicas. Haveria, portanto, para os últimos, uma duplicidade de níveis organizacionais no mundo

físico, sendo que a consciência aqui seria considerada como uma realidade física imaterial.

Na interpretação de Kim do fisicalismo não-reducionista, a consciência não teria poderes

causais sobre o mundo material, o que incorreria no epifenomenalismo. Contudo, tal tese tem sido

contestada, por exemplo, por Marras (2007), mostrando que o fisicalismo não-reducionista é

capaz de dar conta do poder causal da consciência, e que, na verdade, seria o fisicalismo

reducionista que implicaria no epifenomenalismo, uma vez que, para este último, o suposto poder

da consciência não derivaria da própria consciência, mas de suas causas materiais subjacentes.

Uma explicação do poder causal da consciência, pelo fisicalismo não-reducionista

contemporâneo, se baseia no desenvolvimento das categorias explicativas da própria física, que

inclui entidades imateriais como padrões de energia, informação, espaço absoluto e micro-cordas

que vibram em diferentes freqüências. Neste contexto, a ação da consciência sobre o mundo

material pode ser comparada, por exemplo, com a ação organizadora dos padrões de informação

encarnados no DNA sobre os processos estruturantes do fenótipo do sistema vivo.

Uma flexibilização possível do fisicalismo de Kim é aparente em seu texto “Fisicalismo”

(2006). Para ele, o fisicalismo só aceitaria as propriedades físicas, o que está submetido às leis da

física; no entanto, quando se analisa o assunto mais detidamente, pode-se ver o quanto a física é

mutável e neste terreno tão movediço, o que hoje é considerado não-propriedade física, amanhã

pode ser considerado, com tranqüilidade, propriedade submetida às leis de tal ciência.

A maior implicação do epifenomenalismo é a idéia de que nosso mundo subjetivo, idéias,

pensamentos, sensações, emoções e sentimentos não teriam qualquer papel causal em nossas

ações e comportamentos externos. Como Rivas e van Dogen (2003) explicitam, o

epifenomenalismo promove uma espécie de “consciência encerrada”, impotente frente à realidade

física e a si mesma. Ainda segundo o raciocínio destes autores, tal metafísica associada envolve a

idéia de que nossos valores são “epifenômenos de processos neurológicos”.

A própria admissão da existência de uma consciência encerrada em si própria, que não

entra no circuito causal, é uma contradição. Isso porque, para se admitir que a consciência é um

fato do mundo - ainda que impotente causalmente - é necessário se conhecê-la, a forma de

conhecê-la seria, por ora, através da auto-consciência, portanto, ela faria diferença no mundo

acrescentando, no mínimo conhecimento de si. O mesmo argumento continua valendo, se entendo

que conheço a consciência por sua manifestação através de uma outra pessoa.

Uma outra questão que o epifenomenalismo parece não explicar é por que pessoas cuja

percepção, sensações e emoções, estão prejudicadas ou ausentes se comportam de forma diferente

das pessoas que não sofreriam tal ausência ou prejuízo.

Utilizamos no decorrer deste trabalho, o argumento de que a natureza não preservaria um

sistema tão complexo, se este não fosse vantajoso em termos de adaptação. A resposta dos

epifenomenalistas seria de que, nem tudo o que existe no organismo é funcional. Um exemplo

seria a pele do urso polar, que é quente e pesada. Ser quente é funcional, pois ajudaria o animal a

suportar o clima frio de seu habitat, no entanto, o peso da pele não traz vantagem alguma: é um

epifenômeno.

A resposta que um causalista pode dar é que ser pesado é um atributo, não um sistema

complexo. Além disso, o peso da pele pode ser considerado um atributo que traz diferença para o

organismo, mesmo que consideremos apenas o aspecto de ser pesada para o corpo. Assim, de

alguma forma, o peso influenciaria no funcionamento total do organismo.

A discussão entre epifenomenalistas e causalistas está estreitamente relacionada com o

chamado “Problema Difícil” (

Hard Problem

) da consciência. Para Chalmers (1995), o

problema central no estudo da consciência seria o de explicar, utilizando-se os padrões usuais

da explicação científica,

a razão da existência

da consciência fenomênica. O caminho para tal

entendimento da consciência fenomênica seria espinhoso para o método científico ou, para

utilizar uma expressão do próprio Chalmers, a experiência fenomênica seria o

problema difícil

com o qual se defrontam a ciência e a filosofia contemporâneas. A grande dificuldade para o

entendimento da consciência fenomênica reside na metodologia, uma vez que, somente o

possuidor da experiência teria acesso a ela, contrariando os padrões de uma metodologia que

visa a objetividade e a observação em terceira pessoa, que é a metodologia comumente

empregada na ciência.

Entendemos, como Chalmers, que os qualia são o problema difícil da consciência, por

apresentar barreiras metodológicas em sua pesquisa, no entanto, discordamos de seu dualismo de

propriedades, que promove uma separação entre o mundo subjetivo dos ‘qualia’ e o mundo

objetivo da natureza, no qual ocorre a evolução biológica e demais processos estudados pelas

ciências. Entendemos que a qualidade subjetiva da consciência existe, e que poderia ser melhor

compreendida e definida a partir de uma compreensão de seu papel na natureza. Portanto,

procuramos evitar o dualismo de propriedades, entendendo que mesmo que o universo dos

‘qualia’ seja distinto do mundo da natureza (isto é, recusamos a teoria da identidade), isto não

implica que este universo seja separado ou não mantenha estreitas relações com a natureza.

Para além disso, chama-nos a atenção aqui o fato de a impotência causal da consciência

gerar uma lacuna nas teorias da mente, pois seria estranho admitir que a natureza selecionou uma

característica sem proveito para a sobrevivência (Morsella, 2005). Além de deixarem uma

sensação de estranheza, as teorias que supõem os qualia como epifenomênicos carregam grande

dose de incongruência, como vimos anteriormente.

Partindo de tais indagações vigentes na filosofia da mente contemporânea, pretendemos,

neste trabalho, discutir se a consciência fenomênica exerce alguma função comportamental e/ou

adaptativa, ou seja, se participa das redes causais físicas, biológicas e psicológicas, contribuindo

para a sobrevivência e sucesso adaptativo dos seres conscientes. Nosso objetivo é defender a idéia

de que a consciência fenomênica existe, é física (embora não redutível a propriedades da matéria)

e traz vantagens adaptativas no mundo material. Tal conclusão não é óbvia e encontra uma série

de adversários.

No terceiro capítulo apresentaremos hipóteses a respeito da relação entre propriedades

fenomênicas da consciência e a interação com o ambiente físico-biológico-sócio-cultural, ou seja,

nos ateremos aos argumentos que trabalham com a idéia de função causal da consciência no

mundo.

Capítulo 3. CONSCIÊNCIA: O QUE É, E PARA QUÊ?

“Onde no mundo se há de notar um sujeito metafísico? Você diz que tudo se passa aqui como no caso do olho e do campo visual. Mas o olho

você realmente não vê. E nada no campo visual permite concluir que é visto a partir de um olho". (Wittgenstein, 5.633)

Até aqui, vimos a polêmica existente no que diz respeito à consciência fenomênica.

Gostaríamos agora de enfocar o conceito de consciência de forma mais abrangente, analisando

brevemente três dos modelos teóricos de consciência mais discutidos em filosofia da mente.

Como vimos anteriormente, Dennett é representante da vertente que nega a

consciência fenomênica. A idéia básica é de que não há uma consciência com propriedades

intrínsecas, com intencionalidade em si mesma. A consciência seria uma seqüência de inputs

e outputs, circulando informações. Seu método de estudá-la passa pela heterofenomenologia,

isto é, pela perspectiva da terceira pessoa.

Para Dennett, a consciência não está em parte alguma do cérebro e sua preocupação

em ressaltar isso é uma forma de evitar o que ele chama de “teatro cartesiano”, isto é, um

palco onde se passariam todas as sensações, impressões, etc com um homúnculo

selecionando-os, conforme suas necessidades.

Seu modelo é o da realizabiblidade múltipla, isto é, a mesma função pode estar sendo

processada em várias partes do cérebro, ao mesmo tempo, sendo possível que os processos

paralelos travem “disputas”. O fato de que o processo narrativo das informações, dos dados

sensoriais, ocorra em vários lugares, ao mesmo tempo, mas em fases distintas de edição, fez

com que Dennett chamasse nosso cérebro de “máquina joyceana”, evocando a forma

“estilhaçada” com que James Joyce escreve (mais ou menos como nosso cérebro processa as

informações).

Chalmers seria representante de um outro viés, qual seja, o que admite a existência da

consciência fenomênica, porém, nega que a mesma produza diferença em termos causais. Para

ele, a definição de consciência se constitui de seu aspecto qualitativo, sendo esta um fato do

mundo, um dado primitivo: ela existe e quem a possui sabe disso. Sua postulação é dualista, à

medida em que credita à consciência propriedades que não podem ser descritas ou explicadas

fisicamente, seja pelo processamento neurofisiológico do cérebro ou pelo corpo em suas relações

com o ambiente.

Como lembra Giro (2001), a crítica de Chalmers ao modelo da múltipla realizabilidade é

que esta explicaria a “reportabilidade” e não a consciência, isto é, ele explica como se dá o

processo narrativo, mas não explica o narrador.

Com a postulação do duplo aspecto da informação, Chalmers (1995) defende que a

informação tanto tem um aspecto físico e objetivo, como um aspecto subjetivo, possibilitando

assim que a partir desta noção se encontre um caminho para se resolver o “Problema Difícil”.

Contudo, devido a seu dualismo de propriedades, ele acaba por assumir uma teoria

epifenomenalista a respeito do papel da consciência no mundo físico.

Uma posição que tanto defende a existência da experiência, como lhe atribui função

adaptativa, é a de Humphrey (1994). Para ele, a consciência emergiria como produto da ação de

partes do cérebro, que agiriam de forma ajustada.

Além disso, ela seria fruto da evolução, inicialmente com o objetivo de – através das

sensações – afastar o organismo do que lhe era prejudicial e aproximá-lo do que lhe trouxesse

benefícios. No decorrer do processo evolutivo, a consciência teria tido suas funções

complexificadas e atualmente sua vantagem maior seria a percepção do que se passa com o outro

e, a partir daí, a possibilidade de se calcular a melhor resposta a se dar em contextos sociais.

Assim como Searle, Humphrey tem um conceito de consciência como qualitativa, fenomênica.

Esta última vertente, exemplificada com Humphrey, ilustra a posição que defendemos

neste trabalho.

3.1 O caminho da ciência e os caminhos da filosofia

Alguns cientistas procuram um refinamento maior do conceito de consciência, através do

trabalho empírico. Assim, experimentos científicos e alguns estudos de casos de lesões em áreas

específicas deram margem a propostas de um “fatiamento” conceitual da consciência,

subdividindo-a em tipos específicos, conforme suas várias funções.

Algumas observações de casos avalizaram a divisão na definição de consciência,

tornando-a várias. Por exemplo, a síndrome de Anton – decorrente de uma lesão das áreas visuais

occipitais – caracteriza-se por um quadro no qual o paciente está clinicamente cego, sem, contudo,

reportar a cegueira e sendo capaz, inclusive, de reagir e pegar um objeto, caso ele seja jogado em

sua direção, fenômeno conhecido como “blindsight” (Weiskrantz,1986)

Gazzaniga (1967) desenvolveu um longo trabalho com pacientes que têm uma espécie de

cegueira semelhante à descrita acima: as mesmas luzes que podiam ser enxergadas pelos pacientes

quando apresentadas ao hemisfério esquerdo, não o eram quando apresentadas ao hemisfério

direito. Tal fenômeno advinha de um procedimento médico então adotado, de se fazer uma secção

do corpo caloso de pacientes, por conta de um tipo de epilepsia multifocal e intratável. O objetivo

da cirurgia, chamada comissurotomia ou bissecção cerebral, era reduzir o número de surtos

epilépticos, limitando-a ao hemisfério de seu foco, através da desconexão dos dois hemisférios.

No entanto, a despeito da incapacidade de se relatar a percepção do hemisfério direito, eles eram

capazes de atender às instruções dos investigadores, apontando diretamente para a luz

apresentada, o que pode ser tomado como indicativo de que a informação foi processada.

A divisão de tarefas em nosso cérebro – cada hemisfério com funções específicas, com

“personalidades diferentes” – leva Gazzaniga (2000) a considerar a possibilidade de múltiplas

consciências em um só cérebro, ressaltando que teríamos a impressão de uma consciência

unificada por conta de processos inconscientes deste mesmo cérebro. Tal processo de integração

daria suporte à nossa crença na unicidade da consciência, “permitindo a construção de teorias

sobre a relação entre os eventos percebidos, as ações e sentimentos.” ( 2000, p. 1293)

Tais estudos conduziram à elaboração de uma concepção de consciência dividida,

para a qual seria possível a ocorrência de awareness (processamento de informação

sensorial) sem a consciência fenomênica. Seria um exemplo dessa situação, o acesso a um

estímulo visual, guiando um ato motor, sem que exista a percepção consciente deste

estímulo.

Na filosofia, alguns autores acabaram por ratificar a divisão conceitual da

consciência. Dretske (1997) introduziu em sua teoria o conceito de “metaconsciência”, que

designa a consciência de que se tem consciência. Sem tal capacidade – diz-nos ele – a

consciência fenomênica perderia o sentido.

Ned Block (1995), também empresta ênfase à metaconsciência, colocando que o motivo

pelo qual existem tantas controvérsias em torno dos ‘qualia’ é o desentendimento quanto à sua

definição técnica, mais precisamente quanto aos parâmetros que os definem. Para ele, atribui-se

à consciência fenomênica propriedades que são da “consciência de acesso”.

É importante que entendamos, de forma mais precisa, o conceito de consciência

fenomênica e consciência de acesso para Block: consciência fenomênica seria um estado

experencial, no qual se manifestam propriedades da experiência. Temos consciência fenomênica

quando vemos, ouvimos, cheiramos, saboreamos ou sofremos com dores. A consciência

fenomênica ainda incluiria propriedades de sensações, sentimentos e percepções, pensamentos,

desejos e emoções.

Quanto à consciência de acesso, é definida por Block (2004) como sendo o processamento

das coisas que vivenciamos durante a experiência, ou seja, o conteúdo, ou a informação. Para este

autor, a consciência fenomênica se referiria à experiência qualitativa, enquanto que a consciência

de acesso se refere ao acesso à experiência, possibilitando o controle sobre a ação. Consciência

fenomênica é o estado de estar ciente, em vigília. Já a consciência de acesso se refere a estar

ciente de algo, tal como quando dizemos "estou ciente deste ruído”.

Essa distinção é fundamental para entender o referido autor. Ela nos permite pensar a

possibilidade de existência de um tipo de consciência sem a outra e, mesmo, a interação entre uma

e outra. Block (2004) exemplifica tal situação da seguinte forma: imagine que o leitor esteja

conversando com alguém e, de repente, ao meio-dia, se dá conta de que lá fora, para além de sua

janela, uma broca está em ação. A referida broca está sendo utilizada há algumas horas, mas só ao

meio-dia, o leitor se dá conta do ruído provocado pela broca. É nesse momento que consciência de

acesso e consciência fenomênica se encontram. Até meio-dia, só a consciência fenomênica estava

em atividade. Para ilustrar esta interação, ele vai exemplificando com casos nos quais a

consciência de acesso configura a consciência fenomênica. Assim, ele argumenta que é muito

diferente ouvir frases em francês antes e depois de aprendermos tal língua. Contrapondo o

clássico exemplo do morcego, ele diz que o problema não é a consciência fenomênica do morcego

que não temos, mas a consciência de acesso – não teríamos a perspectiva de significados dele.

Seria possível também a ocorrência da consciência fenomênica sem seu acesso, como no

exemplo da não-percepção da presença da geladeira, devido à habituação para com o seu ruído de

funcionamento, o que deixa de ocorrer quando ela se desliga de súbito (isto é, neste momento se

tem o acesso a tal percepção).

Assim, a diferença básica entre consciência fenomênica e consciência de acesso, para

Block, é que aquela trata de um conteúdo qualitativo e esta trata de um conteúdo

representacional. Embora admita que alguns conteúdos fenomênicos possam ser também

representacionais, ele diz que nem todos são assim e cita, como exemplo, o orgasmo, cujo

conteúdo fenomênico não seria representacional.

Block ainda tem cuidado para assegurar que a consciência fenomênica não seja

confundida com a auto-consciência e a consciência monitorada. Ele prossegue fazendo uma

relação entre consciência fenomênica e auto-consciência. Para ele, embora haja um tanto de

auto-consciência na experiência fenomênica, estas não podem ser confundidas. É nessa

diferenciação entre consciência fenomênica e consciência de acesso que Block se distingue em

sua interpretação do fenômeno “blindsight” Para ele, não se trata de dizer que a consciência se

mostra ausente e, portanto, não necessária. Trata-se de especificar de qual consciência está se

falando.

Ele também questiona o raciocínio que conclui que se a consciência está faltando, (em

um sentido ou outro) e, simultaneamente, também faltam a criatividade ou ação voluntária, então

a função da consciência seria promover tais habilidades nas pessoas normais. Novamente, a

questão é que aqui ele não se refere ao caráter qualitativo da experiência.

Quanto à consciência fenomênica, Block (2004) esclarece-nos que sua principal função

seria promover o acesso ao mecanismo de memória de curto prazo, a categorização perceptual,

raciocínio e tomada de decisão. A questão é que se os qualia fossem os sinalizadores dos

processos inteligentes; sua ação ocorreria em conjunto com o mecanismo pré-consciente e o

mecanismo pós-consciente. Esses três aspectos em conjunto produziriam o processo inteligente,

sendo função do caráter qualitativo tornar acessíveis as representações para os mecanismos

inteligentes, mas – ressalta ele – “dar ao caráter qualitativo todo o crédito pela criatividade,

flexibilidade, etc é como atribuir à impressora o crédito pelas idéias impressas.” (2004, p. 7).

Assim, para Block (1995), é falaciosa a idéia de que a experiência fenomênica tem a função de

guiar ações, pois confunde funções da consciência fenomênica com as funções da consciência de

acesso.

Para Rosenthal (2002) tal posição é insustentável por sua ambigüidade. Para ele, Block

fez a distinção entre os tipos de consciência de uma forma confusa, porque propõe dois tipos de

estados qualitativos: o de que se tem e o de que não se tem acesso. Para solucionar o que ele

chama de “disparate” na teoria de Block, Rosenthal propõe a hipótese do Pensamento de Ordem

Superior (HOT: Higher Order Thought), que prescreve uma forma de se ter consciência das

coisas que não passa pelas sensações e percepções, mas sim pelo cognitivo, isto é, pelos

pensamentos.

A teoria HOT privilegia, no estudo da consciência, seu aspecto abstrato, reflexivo, em

detrimento das emoções. A idéia é que haveria uma maior margem de controle sobre nossas

ações, que se torna possível exatamente pela presença das representações (pensamentos de

ordem superior).

Bringsjord e Noel (2000) criticam a divisão da consciência, argumentando que esta

poderia ser uma tentativa de diluir a consciência fenomênica. Rossano (2002) faz algumas

considerações sobre a consciência de acesso, na acepção dada por Block, mas também

questiona tal divisão, argumentando que a consciência fenomênica e a consciência de acesso

não ocorrem separadamente, elas atuam sempre em conjunto. Assim, quando alguém foca

sua atenção em um estímulo, a representação interna do mesmo está acessível para uma

variedade de estados

mentais. A consciência fenomênica pode ocorrer sem a consciência de

acesso, mas esta sem aquela parece ser rara, podendo ser apenas conceitualmente possível,

como no caso dos zombies ou robôs, segundo Rossano (2002).

De qualquer forma, parece que uma divisão no conceito de consciência produz uma

redução conceitual da complexidade deste fenômeno, sendo tal redução passível de

questionamento, à medida que parece desconsiderar o fenômeno consciência em sua totalidade.

Ainda que consideremos que a metaconsciência (ou a consciência de acesso) seja de capital

importância para o sujeito, ao pensar que ela poderia ser um fenômeno diferente de consciência

fenomênica, não podemos nos esquecer que ambos os fenômenos estão interligados. Afinal,

como a metaconsciência poderia ocorrer sem a consciência fenomênica? O mesmo raciocínio

valeria para a consciência fenomênica sem a consciência de acesso.

Searle (1998) simplifica o conceito de consciência, a partir de sua comparação com

um interruptor. Assim, se estamos dormindo ou em coma estamos inconscientes; do

contrário, estamos conscientes. Então ele aprimora sua definição, lembrando-nos que a

consciência tem estados de intensidade, diz respeito a uma sensibilidade ao meio e é um

fenômeno qualitativo de primeira pessoa.

Damásio (2000) propõe uma consciência de base biológica, formada por sentimentos e

emoções correspondentes a estados corpóreos, cuja base seria, portanto, biológica. Uma

concepção semelhante foi proposta por Pereira Jr. (2006), que refere-se à consciência como

sendo “experiência subjetiva com conteúdo”. O autor divide o conteúdo em prototípico e

episódico. Segundo ele:

Os conteúdos prototípicos são compostos pelos elementos básicos (building

blocks) da vida consciente, a saber: sensações como as de fome, sede, saciação,

frio, calor, dor, prazer, raiva, medo, etc.; e elementos sensoriais como cor,

forma, direção de movimento (visão), altura, volume e timbre (audição), doce,

salgado, amargo e azedo (paladar), etc.; Já os episódios conscientes dizem

respeito a uma composição de diversos protótipos, formando uma experiência

integral, localizada em um contexto espacial e temporal; por exemplo, sentir o

calor do sol, perceber a cor do mar, e saborear a água de côco. (2006, p.12).

Assim, segundo Pereira Jr., os conteúdos da consciência – incluindo os pensamentos

abstratos – são formados por uma composição de protótipos, cada qual constituído a partir de

operações sensório-motoras. Os conteúdos prototípicos tomados em si mesmos são meras

potencialidades, isto é, possíveis componentes de episódios conscientes. Em condições

consideradas normais, os conteúdos atuais da consciência fenomênica de uma pessoa são

constituídos por episódios integrados.

Escolhemos essa definição porque parece abranger tanto a questão das sensações,

sentimentos, emoções, como do pensamento. Além disso, o autor se preocupou com a questão

metodológica da consciência, abordando-a como incorporada e - em princípio - tratável do ponto

de vista da terceira pessoa, sendo, portanto, perfeitamente “investigável” pela ciência.

3.2 Consciência para quê?

Acerca da participação da consciência no controle de nossas ações, Libet (1985) traz a

participação dos processos inconscientes – ou pré-conscientes – quando conclui que nossas

decisões são tomadas, de forma inconsciente, até meio segundo antes de se tornarem

conscientes.

Em um experimento, seis voluntários foram instruídos a prestarem atenção à trajetória

de um pontinho pela tela e, sempre que sentissem vontade de moverem um dedo, deveriam

anotar a posição em que estava o pontinho. Os voluntários estavam conectados a um aparelho

de eletroencefalograma, que registrava a atividade elétrica na região que comanda os

movimentos musculares. Assim, através da posição em que se encontrava o ponto, era

possível se estimar o tempo ocorrido entre a vontade e o movimento.

Ocorre que se descobriu que a vontade precedia a ação, no tempo de dois décimos de

segundos, mas o mais intrigante é que antes da tomada de decisão a área de planejamento motor

do cérebro foi ativada três décimos de segundos antes da “vontade” de mexer o dedo. Assim,

antes de se ter consciência da decisão, ela já foi tomada em nosso cérebro.

Libet (2001) interpreta isso como sendo indicativo de que, embora a consciência não seja

a iniciadora das ações, ela permite que se selecione e escolha as mesmas.

Timo-Iaria (1998), por sua vez, entende a consciência como um estágio posterior ao

inicio da volição, mas indutor de um comportamento específico. Para ele, consciência seria o

produto de um processo de identificação de informações no sistema nervoso. Seu papel seria

decisivo para a programação e execução de um comportamento, incluindo a decisão pelo

mesmo, aspecto em que se diferencia de Libet.

Bringsjord e Noel (2000) mostram uma inquietação no sentido de entender qual a

necessidade evolutiva da consciência, especialmente a fenomênica, que eles entendem ter

uma razão especifica. Eles argumentam que se houve uma “preocupação” da evolução em

nos presentear com a consciência, deve haver algum motivo. A resposta é que a consciência

fenomênica tem a função de propiciar a cognição criativa. Citam então que nossos

comportamentos automáticos acontecem sempre em momentos muito rotineiros e, que em

momentos em que se precisa de um pensamento de alta ordem, é necessária a criatividade –

instanciada, segundo eles, pela consciência fenomênica. Um exemplo dado por eles é o de

dirigirmos por quilômetros de forma automática enquanto devaneamos sobre uma questão

teórica, por exemplo. Nesse momento, poderemos percorrer bons quilômetros sem ao menos

nos darmos conta disso. Com isso, eles vão nos mostrando que a consciência fenomênica

está vinculada ao processo criativo, a situações que exigem comportamentos diferenciados e

não rotineiros. Como eles dizem: “a função da consciência fenomênica é habilitar a

cognição criativa.” (2000, p. 13)

Bringsjord e Noel escrevem sobre a experiência com BRUTUS, o computador que escreve

contos. Não obstante, o computador “conseguisse escrever” tais contos, os autores fazem a

ressalva de que quem selecionava as frases a serem escritas eram os programadores, de forma que

BRUTUS não saberia dizer que o que poderia ser interessante para uma boa história ou não, por

lhe faltar justamente a consciência fenomênica. Podemos, aqui, utilizar o conceito de “critério de

relevância”. Tal conceito implica na capacidade de se identificar no contexto aquilo que realmente

é importante no momento. Para Bringsjord e Noel, o critério de relevância parece atrelado à

consciência fenomênica.

Humphrey (1994) segue um raciocínio similar ao desses autores, quando persegue

uma função evolutiva para a consciência fenomênica. Ele aceita, segundo diz, que o cérebro

possa

realizar atividades sem consciência, no entanto, não admite a possibilidade de uma

consciência epifenomênica. Através da teoria darwinista, com uma perspectiva adaptacionista,

ele enfatiza a capacidade de adaptação das espécies para se adequarem ao sistema. Assim, ele

chama a atenção para o fato de que, se há consciência fenomênica, provavelmente, ela cumpre

algum papel adaptativo.

Dentro dessa perspectiva, Humphrey (2004) questiona a ênfase dada ao pensamento nas

teorias da consciência, especialmente naquelas embasadas no paradigma dos processos de alta

ordem, isto é, teorias que condicionam o uso da experiência aos pensamentos, crenças, etc. Na

realidade, segundo ele, o principal motivo para a existência da consciência está nas sensações

corporais. Para ele, uma teoria completa da consciência teria que dar conta de explicar tais

sensações, sem tê-las, no entanto, como um a priori, ou seja, ela deveria dar conta de explicar as

sensações de forma tão objetiva, que até mesmo um ser – no caso um marciano sem tais sensações

– pudesse entender do que se trata.

O problema, diriam os autores adeptos da consciência dividida, é que a experiência não é

válida se não for acessível ao seu portador. Quanto a isso, Dretske (1997) entende que a

informação é o mais importante: de nada adiantaria, por exemplo, uma gazela ver e ouvir seu

predador se ela não tivesse a informação de que ele é um perigo para sua vida.

Para alguns teóricos, tal argumentação de forma alguma invalidaria a relevância da

consciência fenomênica, isto porque, segundo eles, a experiência fenomênica conteria a própria

informação. Assim, Humphrey (1994) coloca que é um absurdo dizer que a consciência não tem

conteúdo informacional. Se alguém se diz com alguma dor, certamente, seu interlocutor saberá

mais sobre essa pessoa, assim como a própria pessoa saberá mais sobre si, ilustra ele.

A complexidade da consciência também pode dar suporte à argumentação contra o

epifenomenalismo. Nichols e Grantham (2000) raciocinam que a seleção natural não possibilitaria

a formação e a manutenção de um aparelho tão complexo como a consciência, caso esta não

tivesse um papel causal. Assim, a questão que se coloca é que a complexidade atestaria o papel

causal e adaptativo da consciência fenomênica.

Uma das possíveis funções para a existência deste aparelho tão complexo que é a

consciência seria a aquisição de habilidades. Rossano (2002), estabelece uma conexão entre

sistema motor e consciência, demonstrando que, para se obter uma habilidade, o organismo

precisa se engajar em alguma prática deliberada que, por sua vez, requer consciência, pois é esta

que proporcionará as representações mentais acessíveis que ocorrem quando a atenção focada está

concentrada em um estímulo ou em um evento. A consciência seria importante por proporcionar

o aumento dos poderes discriminativos e flexibilidade para “afiar” as respostas comportamentais.

A idéia de consciência como fruto do processo co-evolutivo já aparecia em 1896, na teoria

de Baldwin, que apresentaremos a seguir.

3.3 Co-evolução e Consciência

“O mundo muda/ a gente muda/o mundo muda/a gente muda/o mundo muda” André Abujamra

Em discussões atuais sobre a consciência, seu caráter funcional (no sentido de

“computacional”) e/ou seu caráter biológico são objetos de polêmica. Por exemplo, Chalmers

(1996) discute o principio da invariância organizacional que postula que dois sistemas idênticos

em termos funcionais, terão o mesmo tipo de experiência consciente, independentemente do

material de que são constituídos. Tal princípio abre possibilidade para máquinas terem

consciência. Esta possibilidade é desqualificada por Searle (1998), que entende que a consciência

só pode surgir em sistemas que tenham os mesmos poderes causais do cérebro (ou como ele

designa: waterware), e portanto a consciência só surgiria em sistemas biológicos. Campos, Santos

e Xavier (1997) enfatizam que quanto mais informações o organismo obtiver do ambiente, mais

capacidade ele terá de resolver problemas apresentados por este. Para os referidos autores, o

sistema imunológico, bem como o sistema nervoso (que inclui a consciência) fariam parte da

evolução, assim como todo sistema seletivo capaz de lidar com novidades.

Evolucionistas do século XVIII e XIX, como Lamarck, acreditavam em um papel da

aprendizagem na condução do processo evolutivo. Adotavam a teoria das gêmulas, que afirmava

que alterações somáticas decorrentes de hábitos individuais poderiam causar alterações nas

células germinativas, promovendo então a herança das características adquiridas. Com o avanço

da genética e da teoria celular, no século XX, verificou-se que as células germinativas estão

relativamente bem isoladas das células somáticas, o que inviabilizou esta teoria como explicativa

do papel da aprendizagem na evolução biológica. Entretanto, os processos cognitivos e os hábitos

que produzem alterações somáticas, embora não se traduzam imediatamente em características

herdáveis, como pensavam Lamarck e o próprio Darwin, criam um novo ambiente seletivo,

trazendo para determinados indivíduos da população certas vantagens em termos de sobrevivência

e reprodução.

Para Darwin (1985), a seleção natural produz sistemas biológicos, através de um processo

histórico gradual. Os organismos mais aptos e os que conseguem se antecipar às mudanças trazem

maior capacidade de sobrevivência. Quando o ambiente se torna imprevisível, por sua

complexidade, é necessário um mecanismo mais flexível.

Baldwin (1896) trabalhou com o conceito de evolução individual. Tal evolução se

expressaria em termos de aprendizagem, com o desenvolvimento de hábitos e estabelecimento

de padrões culturais, e seria produtora de diferença na evolução filogenética. Baseando-se nas

idéias de Baldwin, Deacon (1997) propõe uma teoria da co-evolução gene/meme, na qual as

bases biológicas se desenvolvem juntamente com a evolução cultural. Assim, a mutação

gênica poderia ser acompanhada de um efeito cultural,

possibilitando adaptações evolutivas

convergentes.

Por esta teoria, os processos cognitivos dos indivíduos, em uma população, estabelecem

parâmetros seletivos, os quais, sendo estáveis por um período de tempo, podem guiar o processo

filogenético. Por exemplo, na sociedade humana, um padrão cultural que relaciona a beleza

feminina com os quadris largos, pode fazer com que os indivíduos de sexo masculino

desenvolvam preferência por mulheres que possuam tal característica, fazendo com que, ao longo

do tempo, aumente a freqüência relativa de seus genes (indutores de quadris largos) na população.

Portanto, ao longo do tempo tal padrão cultural faria com que aumentasse a freqüência de tal

fenótipo na população.

A importância desta teoria é seu deslocamento do foco exclusivo dos processos de

competição intra e inter-espécies, ligados à concepção corrente do processo evolutivo como sendo

aleatório. Ao contrário, este processo poderia ser guiado, ao menos em parte, pelos indivíduos e

populações que se auto-organizam, o que conduz a uma revalorização do papel da aprendizagem,

ampliando-a do âmbito puramente individual para o contexto ambiental e a interação. Tal

estratégia permitiria a recolocação da experiência na pauta do dia, em termos de seu valor

adaptativo. Assim, a plasticidade conferida ao cérebro no pós-natal, permitiria a adaptação do

mesmo a um ambiente dinâmico. Fazendo uma análise mais próxima, entendemos que tal

plasticidade se dá justamente na experiência, na intersecção entre ambiente e indivíduo. É aquilo

que permite ao organismo interpretar e codificar o ambiente, favorecendo a sua adaptação às

necessidades circunstanciais, ao contexto.

Através do conceito de “evolução orgânica” – referido atualmente como

Efeito

Baldwin

– Baldwin apresenta sua defesa da plasticidade fenotípica. Quando uma espécie

encontra novas ameaças em seu ambiente (ameaças não previstas em suas habilidades

genéticas) e, mesmo assim, consegue aprender novas formas de lidar com tais perigos,

transmitindo essas novas formas de vigilância e evitação às novas gerações, temos a

manifestação da plasticidade fenotípica ou Efeito Baldwin. A idéia central, ou a premissa

inicial de Baldwin, seria então que tais características fenotípicas, moldadas pelo

comportamento, se tornam seletivas para as gerações seguintes. Assim, embora, a mutação

fenotípica individual não tenha influência direta na modificação genotípica, a tendência é

que modificações comportamentais favoráveis à sobrevivência sejam codificadas

geneticamente, a longo prazo, pois organismos com modificações comportamentais

interessantes à sobrevivência, tendem a ter maior número de descendentes, incrementando a

frequência de genes responsáveis por tais modificações, pelo aprendizado.

Com seu texto

Evolution and Consciousness

(1896), Baldwin já se questionava se a

consciência em seu aspecto qualitativo (sensações de dor e prazer) fariam parte de um

processo evolutivo, e, mais que isso, se ela teria um papel essencial na evolução. Para

desenvolver esse tema, promove uma discussão, tendo como pano de fundo um debate entre

os Epigeneticistas e os Preformistas. A Epigênese refere-se àquilo que não está contido na

genética, isto é, tudo o que extrapola a herança genética. Considera, portanto, a herança

contida no meio ambiente. Quanto ao Preformismo, considera que nossa herança genética

determina nosso comportamento, bem como nossas características orgânicas. Trata-se de

uma espécie de determinismo hereditário.

A discussão ressaltada por Baldwin é sobre o papel das lições sociais, isto é, ele levanta a

seguinte questão: se uma criança aprende habilidades de seu pai, esta herança já estava contida

geneticamente ou ela aprendeu tão somente por imitação, através da Hereditariedade Social? Ele

raciocina que quanto maior a influência genética, menor a capacidade de aprender. Assim,

animais nos quais o instinto está fortemente desenvolvido teriam menor potencial para a

aprendizagem social, uma vez que seu sistema nervoso estaria imobilizado por características

pré-fixadas em seus genes. Já os organismos capacitados a aprender (através da imitação, por

exemplo), teriam maior vantagem para lidar com acontecimentos imponderáveis no meio. Aqui,

a aprendizagem se daria através da consciência, que causaria ou dirigiria as ações do organismo.

Sua discussão se envereda pela forma de evolução da consciência. Ela estaria presente

individualmente? Ele coloca que mesmo um preformista poderia considerar que sim, e que sendo

a consciência uma variação, o que o indivíduo faz através dela seria “preformado” nessa

variação.

Para Baldwin, as habilidades aprendidas nos indivíduos com maior plasticidade seriam

preservadas em suas variações, de tal modo que a ontogenia (desenvolvimento individual) teria

uma influência na filogenia (desenvolvimento da espécie). Segundo ele, este é um argumento

aceitável inclusive para os Preformistas. Assim, para ele, os detalhes do desenvolvimento

individual são determinados pelo meio e não pela hereditariedade natural.

A importância da consciência em tal processo e o motivo pelo qual ela teria participado

da evolução é que ela permite o acontecimento das relações sociais, através de situações como,

por exemplo, os cuidados maternos e a imitação de comportamentos dos pais, garantindo,

portanto, comportamentos de cooperação. Para Baldwin, a “consciência é a avenida de todas as

influências sociais.” (1896, p. 255)

Tal idéia parece congruente com a teoria de Humphrey (1994), que traça uma possível

história da evolução da consciência, descrevendo-a inicialmente como um processo sensório,

constituinte de fronteiras entre um organismo e o outro. Através da sensibilidade, o organismo

poderia evitar estímulos danosos, bem como procurar por sua sobrevivência.

A partir da descoberta de fronteiras entre o organismo e o meio, e a conseqüente noção

de convivência social, foram ampliadas as possibilidades de complexificação dos seres.

Humphrey (1976) sugeriu que a capacidade de se relacionar com os membros do grupo, e até de

manipulá-los, seria uma estratégia de sobrevivência, que teria influenciado na evolução do

cérebro dos primatas, inclusive. Em tal estratégia, encontram-se envolvidos as capacidades de

avaliação das informações contidas no contexto, incluindo a predição do comportamento alheio e

das conseqüências do próprio comportamento.

Para Dennett (1987), a própria convivência social é regida por estratégias, em que o

individuo sempre leva em conta como seu próprio comportamento pode influenciar a ação do

outro. Para esse tipo de raciocínio praticamente calculado sobre a teia de relações estabelecidas,

são necessários atributos cognitivos complexos. Aqui entra seu conceito de “inteligência

maquiavélica”.

Na definição de inteligência maquiavélica, temos que esta se constitui através da atuação

(como se todos fossem atores sociais) e da manipulação do outro. Em consenso com Humphrey,

defendemos que tal inteligência é substanciada pela consciência, ou seja, para que se interprete a

ação do próximo é necessário que se “leia” seus desejos, crenças, sentimentos, etc. Para tal

leitura, utilizamos nossa própria percepção, sensação, sentimentos, crenças, etc.

Longe de serem habilidades relacionadas ao uso exclusivo da razão ou dos pensamentos,

as sensações estão relacionadas intimamente com a avaliação do contexto e as tomadas de

decisões (Damásio, 2004), o que só reforça a idéia de uma definição de consciência como um

todo, que inclua sensações, sentimentos, emoções, pensamentos, etc.

Podemos relacionar estas abordagens com o conceito de

teleonomia

(Monod, 1970),

que diz respeito à informação atuante no ser vivo, envolvendo o conceito de se ter um

propósito, embora tendo em conta que, para Monod, tal propósito seria inconsciente.

A idéia de

coevolução

pode ser relacionada

com os conceitos de “contexto

maquiavélico” e de cooperação. Contexto maquiavélico (Abrantes, 2006) é um contexto no

qual os indivíduos não desejam que seu comportamento seja previsto. Já no contexto de

cooperação, há interesse de que haja previsibilidade do comportamento.

O contexto maquiavélico acaba por desenvolver uma pressão seletiva em favor de uma

maior plasticidade do organismo, que deve lidar com o obscurecimento do comportamento

alheio. Aqui vemos implícito o conceito de Efeito Baldwiniano, uma vez que a referida pressão

seletiva vai favorecer os organismos cujo fenótipo apresenta maior plasticidade se comparado

com outros indivíduos. A característica de maior plasticidade - mais vantajosa- tende a se

propagar na população, sendo passada para as próximas gerações. Assim, a coevolução passa a

modificar o ambiente, pois favorecerá mais e mais os indivíduos cujos genótipos – depois de

transmissões por gerações – os possibilitem a aprender mais rápido e eficazmente. A paisagem

ficará cada vez mais repleta de organismos, que apresentam maior plasticidade. Após algum

tempo, a aprendizagem individual (ontogenia) deixa de ser necessária, uma vez que a própria

ação seletiva do ambiente social levará a uma modificação genotípica.

Por outro lado, Stelreny (2003) trabalha com a idéia de

seleção de grupos

através do

contexto de cooperação, isto é, com a idéia de que a cooperação pode ser extremamente

vantajosa do ponto de vista evolutivo. Aqui, a cooperação pode se referir tanto a questões de

defesa, como de partilha de alimentos, informações, cuidados com os mais frágeis, etc. Para

Stelreny, a mudança ambiental e climática, com a transformação de florestas em savanas, por

exemplo, levou a uma série de modificações, tanto corporais, como a introdução de novos

comportamentos, tais como de dietas, imposição de normas e etc. A imitação foi selecionada

como um comportamento vantajoso dentro do contexto de cooperação, em um ambiente em

que a introdução de regras sociais se legitimou por trazer ao grupo novos dispositivos de

defesa em um ambiente inóspito.

Assim, tanto a necessidade de convivência e de compartilhamento com o outro quanto a

necessidade de decodificação do que o outro está pensando poderiam ter refinado ainda mais a

consciência, à medida em que esta passou a ser o espaço de entendimento da mente alheia, além

da própria. Não obstante Stelreny tenha considerado a hipótese da evolução grupal como

oposição à hipótese da seleção individual, não entendemos tal contraponto como relevante, uma

vez que não vemos contraste necessário entre a seleção individual e a grupal, mas, sim um

processo de continuidade entre um e outro.

Assim, temos que: o contexto age no sentido da sofisticação da consciência, que por sua

vez, age na complexificação do ambiente e daí, por diante.

3.4 A consciência integrada como fonte de integração: Baars e Morsella

Como vimos anteriormente, a idéia de consciência como conceito dividido, inclusive

para fins metodológicos, pode gerar uma série de confusões. Por conta disso, optamos por um

conceito de consciência amplo e uma definição integrada da mesma.

Baars parece fazer o mesmo em sua teorização e propõe um modelo em que a

consciência seria constituída de várias fontes, inclusive o inconsciente; de tal forma que,

processos conscientes e inconscientes trabalhariam entrelaçados, não sendo possível a

separação dos dois. A consciência poderia, então, disseminar informações por todo o cérebro,

sendo considerada como um possibilitador da integração entre as funções neurais separadas.

Assim, por ser um espaço de integração, a consciência é considerada, por Baars, como sendo

um espaço de trabalho global (global workspace). Para ele, a consciência teria uma série de

funções. Seria através dela que podemos receber as informações provenientes do contexto,

interpretá-las, aprender com elas e nos adaptarmos ao meio. Com a interpretação e a

aprendizagem, viriam as capacidades de seleção de metas e a concretização das mesmas, por

meio da ação.

O uso de analogias com situações anteriores, já vividas, também seriam vantagens

viabilizadas pela consciência, que ajudariam a estabelecer a melhor resposta demandada pelo

contexto. Para além da relação com o meio, a consciência também possibilitaria o “auto-

monitoramento”, através de funções como a introspecção e a capacidade imagética, assim

como a auto-programação, através das informações externas, que permitiriam a auto-

estabilização do sistema. Tudo isso para o auto-controle de nosso próprio funcionamento.

Enfim, para Baars, os comportamentos não-automáticos seriam possíveis por conta da

consciência, que possibilitaria o controle e priorização no acesso às informações.

Há similaridade entre esse modelo de Baars e a

Teoria da Integração Supramodular

proposta por Morsella (2005). Embora entenda que o comportamento de imitação, por

exemplo, possa ser um comportamento automático, Morsella (2005) compartilha da idéia de

consciência como expressão da plasticidade cerebral e possibilitadora da ação modificadora

do organismo em seu meio. Ele refina a discussão sobre a função da consciência propondo um

modelo no qual ela aparece

como forma de organização e coordenação dos movimentos,

principalmente como mediadora de conflitos entre duas classes de ação opostas.

Através de sua teoria, Morsella procura entender os processos inconscientes e conscientes.

A idéia central de tal teoria é que os processos conscientes servem para integrar as informações, o

que permitiria um controle sobre os comportamentos observáveis, isto é, as ações. Isso porque tal

integração agiria sobre o mecanismo esqueletomotor.

Ele explica que existem módulos (circuitos neuronais em diversas partes do cérebro)

que têm um funcionamento independente e automático, inconsciente. A fim de que seja

produzida uma resposta unitária, a consciência integraria os sistemas que são constituídos

pelos módulos. Assim, inicialmente, os módulos realizariam seus processamentos

informacionais independentes, que, então, seriam integrados pela consciência, a fim de que os

músculos esquelético-motores possam estar coordenados, gerando uma resposta coerente e

adaptativa, uma vez que, sem tal integração, as respostas dos músculos seriam contraditórias

e, portanto, desadaptativas. Isto não significa que sempre que haja necessidade de integração

dos módulos, esta ocorrerá através da consciência. Morsella discute a solução de conflitos que

ocorreriam inconscientemente, sendo que somente sua resolução se manifesta à consciência.

Como exemplos, ele aborda o efeito ventriloquismo, a rivalidade binocular e o efeito

McGurk.

O efeito ventriloquismo é o conflito gerado entre os sistemas visual e auditivo: este

percebe um som que vem da boca fechada do ventríloquo, enquanto que aquele percebe o

movimento da boca do boneco, isso gera confusão para o cérebro que “entende” que visão e

som partem de um mesmo lugar no espaço. A tendência é que o visualizador resolva tal

conflito ouvindo a voz como sendo daquele que está movendo os lábios, ou seja, do boneco

ao lado do ventríloquo.

A rivalidade binocular consiste em um conflito

entre circuitos do sistema visual, diante

de estímulos diferentes ao mesmo tempo. Assim, se colocarmos um óculos cujas lentes sejam

coloridas com cores diferentes – uma verde e uma vermelha, por exemplo – ao olharmos para um

papel branco, não o enxergaremos branco como resultado da fusão das cores. Na realidade,

enxergaremos o papel ora verde, ora vermelho. As cores se alteram, não pela instabilidade do

objeto (que, na verdade, permanece estável), mas pelas mudanças no padrão cerebral, cujas

atividades variam produzindo alterações perceptivas.

Já o Efeito McGurk, se refere a um conflito entre os sistemas visual e auditivo, no qual

um sujeito fala silenciosamente a sílaba ga, enquanto que o som articulado é o da sílaba ba, sendo

o resultado que se ouve, a sílaba da. Essa é, neste caso, a forma do cérebro resolver o problema

do conflito entre percepção auditiva e percepção visual.

Esses são os conflitos resolvidos inconscientemente. Fica para a consciência resolver

conflitos cujos sistemas cerebrais envolvidos são o sistema instrumental (que se refere ao

direcionamento da ação para um objetivo) e o sistema de incentivos (referente às necessidades

básicas e motivações). Um exemplo é escolher entre carregar um recipiente quente cujo conteúdo

nos é apetitoso ou largá-lo, deixando seu conteúdo se perder; ou, de modo muito similar,

controlarmos ou não nossa fome, em uma dieta. Assim, embora não possamos controlar nossa

experiência, podemos controlar nossas capacidades motoras.

Uma característica básica dos processos conscientes é sua relação com os processos

músculo-esqueléticos, ou seja, a ação da consciência incide diretamente sobre as ações, sendo a

consciência qualitativa a responsável pela integração de diferentes respostas dos sistemas, para

permitir uma resposta coerente e adaptativa. O músculo-esquelético é o único efetor que está sob

o controle direto dos processos conscientes. Estes seriam requeridos para integrar os sistemas de

alto nível no cérebro que estão rivalizando pelo controle do sistema esqueletomotor. A função da

consciência seria permitir o cruzamento entre os sistemas especializados e multi-modais – que

ficariam em paralelo, sem tal sistema.

Assim, também para Morsella a consciência estaria ligada à supressão das respostas

automáticas, sendo responsável pelo refinamento das habilidades através de ações que, às vezes,

exigem “sacrifícios” do sujeito. Os atos de incentivo seriam impossíveis sem a consciência. Os

estados fenomênicos carregariam vários tipos de informações, integrando-os. Através de tal

integração, conseguiríamos ter um controle sobre nossas ações. Ao permitir a integração entre os

sistemas de respostas supramodulares, os estados fenomênicos confeririam propósito ao

comportamento. O campo fenomênico, assim como o Global Workspace de Baars, constituiria um

fórum no qual ocorreria a comunicação das diversas informações sobre o sistema. Processos

nervosos que, de outra forma, seriam separados e independentes, são integrados pelos estados

fenomênicos, que tratam de situações que requerem uma resposta flexível e adaptável, não

estereotipada.

Como vimos, não se trata de negar os processos inconscientes. Na verdade, eles são

considerados, inclusive, como muitas vezes, co-existindo com os processos conscientes e até

podendo integrar informações também. Assim, o autor deixa claro que processos inconscientes e

conscientes podem trabalhar em conjunto, e dá como exemplo o sistema digestivo, no qual o

processo consciente entra apenas na fase de mastigação, ou seja, justamente a fase que necessita

de coordenação de músculos esqueléticos.

Morsella também chama a atenção para o fato de as sensações serem sempre harmônicas

com o comportamento adaptativo, por exemplo: o comportamento de beber água quando se está

sedento, é sempre acompanhando de um sentimento de prazer; assim, como uma lesão em um

tecido muscular costuma ser acompanhado de um sentimento desagradável (no caso, a dor). Nesse

sentido, o universo qualitativo parece ter importância como fator causal. O autor chega a dizer que

a tentativa de querer entender o funcionamento do comportamento humano, excluindo os estados

fenomênicos, equivaleria à tentativa de se entender o funcionamento do rádio sem a explicação do

espectro eletromagnético.

Morsella também defende que nossa ignorância acerca do problema mente-corpo

representa menos nossa falta de entendimento dos fenômenos mentais e sua relação com o cérebro

que nossa falta de entendimento dos fenômenos físicos propriamente ditos. Para ele, é muito

simplório descartar outras dimensões na análise e compreensão dos fenômenos mentais que, ainda

que tenham propriedades físicas, são mais complexos que o funcionamento de polias, bombas a

vácuo e alavancas, por exemplo. Segundo ele, a Teoria da Integração Supramodular explicaria

satisfatoriamente o papel primário da consciência ao comparar as tarefas executadas pelos

processos conscientes “penetráveis” (comportamentos como respirar, ouvir, etc) e os processos

impenetráveis conscientemente (por exemplo, reflexo da pupila).

Como vimos, boa parte dos autores que trabalham com a idéia de uma consciência que

tenha uma papel causal, parecem lhe atribuir um aspecto informacional importante, que traz

vantagens para o organismo e para seu grupo, até mesmo pela viabilização de integração de

informações que esse mesmo sistema tão complexo que é a consciência, traz.

Em nossas considerações finais, nos debruçaremos, ainda um pouco, nessas vantagens

trazidas pela consciência.

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Apesar das divergências em vários pontos, os adaptacionistas parecem concordar na

concepção da consciência como estratégia evolutiva facilitadora de um certo controle sobre nossas

interações com o meio e, portanto, propiciadora da flexibilidade aos sistemas biológicos, em tais

interações.

Como podemos ver, existem vários argumentos - tanto favoráveis quanto desfavoráveis - à

existência e vantagens da consciência fenomênica (à qual aqui nos referimos, muitas vezes, como

equivalente ao termo ‘qualia’).

Defendemos que existem mais evidências que comprovam as vantagens evolutivas dos

‘qualia’ que o contrário. Como diria Morsella (2005), o fato de podermos imaginar a adaptação

humana sem a consciência fenomênica diz mais do poder da nossa imaginação que do caminho

percorrido por nossa história evolutiva.

É uma visão recorrente em determinadas correntes filosóficas a consideração do mundo

subjetivo como separado do mundo físico, com base em argumentos como o de que a consciência

seria um produto da linguagem. A idéia central é que, através da linguagem, teríamos criado uma

subjetividade imaterial que só se sustentaria por nosso vocabulário mentalista.

Outras correntes nos fazem cair na armadilha do solipsismo, e daí, a resposta que acabam

por provocar é a do fechamento absoluto de um mundo mental, constituído por sensações,

sentimentos e experiências individuais, completamente subjetivas.

Tal solução não nos parece dar conta de algumas questões, por exemplo: por qual razão

teria a idéia de um mundo mental subjetivo subsistido por tanto tempo, sendo apenas uma ilusão?

Qual a vantagem adaptativa de tal crença e como ela teria se formado? Além disso, estudos têm

comprovado que a ausência daquilo a que chamamos qualia interfere no funcionamento do

organismo, trazendo algumas anomalias. Por exemplo, em felinos a ausência do olfato pode trazer

anorexia – o que é altamente desadaptativo.

Assim, parece que o epifenomenalismo, ao colocar a consciência fenomênica na periferia

das relações causais, fica desprovido de explicações importantes como, por exemplo, se a

consciência não age no circuito causal, por que os organismos com ausência de estruturas que

permitem alguns tipos de percepção, se comportam de forma diferente dos que contam com a

presença das mesmas?

Defendemos que a consciência teria um papel importante em nossas ações. Mesmo Libet

assumiu que, ao fim de tudo, podíamos decidir se queríamos ou não prosseguir com nossas ações

– ainda que estas tenham sido, inicialmente, uma escolha inconsciente.

Como vimos, as implicações éticas do epifenomenalismo são grandes, pois ao

desconsiderar todo um universo subjetivo aos seres, alguns limites deixam de existir. Um exemplo

típico disso é a crença de que animais não sofrem dor, tendo como conseqüência, inúmeros

experimentos de laboratório desnecessários e sem proteção alguma ao animal.

Ao imaginar que a consciência fenomênica é inexistente ou mesmo sem função, igualamos

homens a máquinas, e as conseqüências disso podem ser perigosas, pois ao desconsiderar a

subjetividade do outro e sua importância, facilmente poderíamos (oficialmente) justificar atos de

exclusão, extermínio, experiências bizarras, etc.

Não pretendemos dar um tom panfletário a este trabalho e, obviamente, não estamos

descartando o argumento da ausência da consciência ou do epifenomenalismo apenas por conta de

suas conseqüências éticas. Tal raciocínio seria absurdo por implicar na negação de um possível

fato por sua possível conseqüência: ora, um fato não deixa de sê-lo apenas porque não gostamos

dele. A questão é que, como vimos, tais argumentos nos parecem lacunares em questões

fundamentais.

Admitimos, como Searle, que a consciência é um elemento típico de organismos

biológicos. Destacamos que a divisão - ainda que metodológica - da consciência não nos parece

realmente útil, à medida em que leva mais à confusão e à uma fragmentação perniciosa do

referido conceito.

Assim, nosso conceito de consciência é – como já dissemos – o que abrange tanto as

sensações, sentimentos, emoções, como os pensamentos. Quanto ao chamado problema mente-

corpo, acreditamos que este se dilui ao caracterizarmos a consciência como biológica e passível

de ser estudada, embora guarde suas peculiaridades pela questão da experiência em primeira

pessoa.

A aceitação da consciência fenomênica como receptora e integradora de informações e

coordenadora de ações, resgata a idéia de um uma relação entre organismo e meio menos passiva,

além de explicar porque tal elemento foi preservado em nossa história evolutiva. A existência de

um universo subjetivo com papel causal no mundo externo remete a um modelo interacionista, em

que o organismo promove alterações em seu meio, assim como é modificado por este.

Como vimos, a idéia da consciência como elemento protagonista na paisagem

evolucionista é bastante defendida por diversos autores. Embora adquira nuances diferentes em

cada teoria, o tom que fica em comum nessas diversas teorias, é o de uma consciência associada

profundamente com a ação, uma ação adaptativa.

A idéia de consciência como via adaptativa remete à construção de uma relação entre o

contexto e o organismo de constante evolução. Assim, na concepção de Bringsjord e Noel, por

exemplo, a consciência é vista como um instrumento de criatividade e Morsella enfatiza a

coordenação dos movimentos diante de fatos ambientais, sublinhando a possibilidade de escolha

do organismo frente às alternativas do meio.

Parece que a palavra de ordem dos defensores da consciência como estratégia adaptativa é

a plasticidade. Plasticidade aqui entendida como uma condição fenotípica, que se refere a

comportamentos referentes à flexibilidade do organismo, diante de situações que demandam

novas habilidades, até então, não requeridas.

Assim, a consciência se destaca como estratégia evolutiva, em consonância com um meio

que ora exige a predição da intenção do outro para manipulação deste, ora exige a resposta de

cooperação e solidariedade.

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http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/davidson.htm

Acesso em: 20/outubro/2007.

TIMO-IARIA, C. – 1998 – “What is Consciousness for?”, in: Ciência e Cultura Journal of the

Brazilian Association for the Advancement of Science, vol. 50 (2/3), Mar/Jun, 1998 .

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