( PDF ) O caçador de ausências: o sagrado em mia couto

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ANTONIO GERALDO CANTARELA

O CAÇADOR DE AUSÊNCIAS

O SAGRADO EM MIA COUTO

Tese apresentada ao Programa de Pós-

graduação em Letras da Pontifícia

Universidade Católica de Minas Gerais,

como parte dos requisitos para obtenção

do grau de Doutor em Letras, área de

Literaturas de Língua Portuguesa.

Orientadora: Profª. Dra. Maria Nazareth

Soares Fonseca

Belo Horizonte

2010

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FICHA CATALOGRÁFICA

Elaborada pela Biblioteca da Pontifícia Universidade Católica de Minas

Gerais

Cantarela, Antonio Geraldo

C229c O caçador de ausências: o sagrado em Mia Couto / Antonio Geraldo

Cantarela. Belo Horizonte, 2010

184f.

Orientadora: Maria Nazareth Soares Fonseca

Tese (Doutorado) – Pontifícia Universidade Católica de Minas

Gerais, Programa de Pós-Graduação em Letras

Bibliografia.

1. Literatura moçambicana – Crítica e interpretação. 2. Couto, Mia, 1955-.

3. O Sagrado. 4. Teologia I. Fonseca, Maria Nazareth Soares. II. Pontifícia

Universidade Católica de Minas Gerais. Programa de Pós- Graduação em

Letras. III. Título.

CDU: 869.0(679)

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Antonio Geraldo Cantarela

O caçador de ausências: o sagrado em Mia Couto

Tese defendida publicamente no Programa de

Pós-graduação em Letras da Pontifícia

Universidade Católica de Minas Gerais, área de

Literaturas de Língua Portuguesa, e aprovada

pela seguinte Comissão Examinadora:

_________________________________________________________

Prof. Dr. Edimilson de Almeida Pereira (UFJF)

_________________________________________________________

Prof. Dr. Wagner José Moreira (CEFET-BH)

_________________________________________________________

Prof. Dr. Amauri Carlos Ferreira (PUC Minas)

_________________________________________________________

Profa. Dra. Melânia Silva de Aguiar (PUC Minas)

_________________________________________________________

Profa. Dra. Maria Nazareth Soares Fonseca (PUC Minas)

Orientadora

Belo Horizonte, 16 de abril de 2010.

“Cozinhar é um ato de amor”

– é a justificativa encontrada por certa avó, personagem de um conto de Mia Couto,

para acompanhar seu neto à cidade grande e dedicar-lhe cuidados.

Não sei que voltas dar para dizer que também escrever uma tese é um ato de amor.

Viagens e brincadeiras adiadas – sem contar outros desassossegos –

teimam em contrariar a afirmação.

De qualquer modo, este trabalho dedico a vocês, Ju e Helô, meus amores.

AGRADECIMENTOS

À PUC Minas pela bolsa de estudos

e pelas horas do Programa Permanente de Capacitação Docente.

Ao ISTA (Instituto Santo Tomás de Aquino) pelas horas e

e pela aquisição, pela biblioteca, de livros de interesse à minha pesquisa.

À Professora Nazareth pela leitura atenta dos meus capítulos, ainda que apresentados

“às parcelas”, e pela dedicada orientação. Suas preciosas observações

me fizeram enxergar o dinamismo do sagrado no texto de Mia Couto.

Aos professores do Programa de Pós-graduação em Letras da PUC Minas,

por sua simplicidade em partilhar conhecimentos e sabedoria.

Aos professores que participaram de minha banca de qualificação

– Prof.ª Melânia Aguiar, Prof.ª Terezinha Taborda, e Prof. Amauri –

pelas críticas que me ajudaram a acelerar o ritmo de escrita da tese.

Ao amigo Wolfgang Gruen, pela disponibilidade em participar de minha banca examinadora.

À Vera e à Berenice, secretárias do Pós-Letras, pelo primoroso atendimento.

Aos amigos e colegas de trabalho da PUC Minas, do ISTA e de outros lugares

– Helena, Sílvia, Pinheiro, Romilda, Cleto, Godoy, José Carlos, Flávio, Dejair,

João Lino, Jacil, Josimar, Romi, Konings, Viviani, Rafaela, Marcos, Porcina,

Kelle, Amarildo, Áurea, Edison, Roberlei, Flávio Senra, Paulo Agostinho, Leo,

Nilza, Márcio, Gilvander, Sérgio, Denise, Luzia, Vera Lins, Maria Helena, Chico,

Consolação, César, Júlio e outros de cujo esquecimento já vou me desculpando –

assim como aos colegas do doutorado e aos alunos da graduação,

pelo interesse ou pela paciência em ouvir meio dedo de conversa

sobre o inadiável assunto: tese.

Tenho em mim a religiosidade exigível a qualquer crente.

Sou religioso sem religião.

Sofro, afinal, a doença da poesia: sonho lugares em que nunca estive,

Acredito só no que não se pode provar.

(narrador do conto A velha engolida pela pedra, de Mia Couto)

RESUMO

Considerando o notável volume de índices textuais referentes ao sagrado e à religião,

na obra de Mia Couto, e afirmando o papel possível da literatura e da crítica literária de

propiciar certa interpretação do sagrado, a tese tem como objetivo geral destacar essas marcas

textuais e investigar os modos como elas se correlacionam com o texto literário do escritor

moçambicano. O principal material literário de estudo são os romances Um rio chamado

tempo, uma casa chamada terra (2003) e O outro pé da sereia (2006). Outros romances e

contos do escritor são focados, em menor escala.

A leitura dos textos literários de Mia Couto se faz com o apoio teórico da

fenomenologia da religião – com seu interesse em compreender as experiências, as estruturas

e significados dos fenômenos religiosos – e da hermenêutica – cuja perspectiva permite

enxergar as imbricações dos dados religiosos com as construções de linguagem. Além desse

foco geral de leitura, a tese destaca também algumas vozes de teóricos africanistas e

africanos, em busca de explicitar o proprium africanum relativamente ao sagrado. Esse

quadro teórico, construído de encontros e contrastes entre diferentes olhares sobre formas

“arcaicas” de religião e sobre o mundo tradicional africano, oferece importantes nortes para a

leitura dos textos de Mia Couto no seu envolvimento com a linguagem do sagrado.

O trabalho de leitura do texto literário foca as sacralidades enquanto “encenação” do

sagrado, destacando as tensões, os hibridismos, os deslocamentos, indiciando estratégias

literárias marcadas por constante movimento. Sob esse foco, apontam-se: o aproveitamento

“performático” dos mitos e de outras tradições orais, o uso do “maravilhoso”, do insólito, na

construção dos espaços ficcionais, o emprego de recursos literários (metáforas e metonímias,

principalmente) para encenar as múltiplas “travessias” identitárias (culturais, políticas e

literárias), os discursos e configurações sobre Deus e os deuses, como traços de uma escrita

literária marcadamente crítica e politizada. Esses destaques indiciam, dentre outros aspectos,

um fazer literário que assume as vozes marginalizadas e recalcadas da sociedade

moçambicana. Ancorada no pressuposto de que esse aspecto da obra de Mia Couto tem

especial interesse para sua leitura teológica e destacando marcas textuais que relacionam

expressamente os processos da escrita e da leitura ao território do sagrado, a tese afirma esse

fazer literário e seu produto como expressão do sagrado, teopoesia.

Palavras-chave: Concepções literárias do sagrado. Teopoesia. Literatura moçambicana. Mia Couto.

ABSTRACT

Considering the remarkable amount of text references related to the sacred world and

to religion in Mia Couto’s work and affirming the possible role of literature and literary

criticism in providing some interpretation of the sacred, the general goal of the thesis is to

highlight these text marks and to investigate the ways in which they relate to the literary text

of the Mozambican writer. The main literary material for study are the novels Um rio

chamado tempo, uma casa chamada terra (2003) and O outro pé da sereia (2006). Other

novels and short stories of the writer are covered in a lesser degree.

The reading of Mia Couto’s literary texts is done with the theoretical support of the

phenomenology of religion– with its interest in understanding the experiences, structures and

meanings of religious phenomena – and the hermeneutics – which perspective enables to see

the overlaps between the religious data and the language constructions. Besides this reading

general approach, the thesis also highlights some voices of Africanist and African

theoreticians trying to explain the proprium africanum related to the sacred. This theoretical

frame, built upon similarities and contrasts among different views on the “primitive” religion

and on the traditional African world, provides important guidance for reading Mia Couto’s

texts in his involvement with the language of the sacred.

The work of reading the literary text focuses on the sacralities as “staging” the sacred,

highlighting the tensions, hybridism and dislocations and showing literary strategies marked

by a constant movement. From this approach, the “performative” use of myths and other oral

traditions, the use of the “wonderfulness”, the “unusual” in the construction of fiction spaces,

the use of literary resources (mainly metaphors and metonyms) to stage the many identity

“journeys” (cultural, political and literary ones) and the speeches and configurations on God

or gods, are pointed as features of a literary writing that is markedly critical and politicized.

Among other aspects, these points indicate a way of making literature that assumes

marginalized and repressed voices of the Mozambican society. Anchored in the assumption

that this aspect of Mia Couto’s work has a special interest for his theological reading and by

highlighting text marks that clearly relate these writing and reading processes to the territory

of the sacred, the thesis states that this way of making literature and its product are an

expression of the sacred, theopoetry.

Key words: Literary concepts of the sacred. Theopoetry. Mozambican literature. Mia Couto.

LISTA DE ABREVIATURAS

CHR ........................ Cada homem é uma raça: estórias (1998)

Cron..........................Cronicando (1991)

Est.Aben. ................. Estórias abensonhadas: contos (1996)

FM ........................... O fio das missangas: contos (2003a)

Marmequer ............. Mar me quer (2000)

OPS ...........................O outro pé da sereia (2006)

RCT ...........................Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003b)

TS.............................. Terra sonâmbula (1995)

UVF ...........................O último voo do flamingo (2005)

VF ............................. A varanda do frangipani (2007)

VDRD .......................Venenos de Deus, remédios do Diabo (2008)

VA..............................Vozes anoitecidas: contos (1995)

Ao citar literalmente uma passagem de romance ou conto de Mia Couto, na chamada entre

parênteses, em lugar de sobrenome, data e página, indicaremos abreviatura, data e página.

Assim, por exemplo, uma citação literal de O último voo do flamingo, será indicada por

(UVF, 2005, p. n), e não pelo usual (COUTO, 2005, p. n).

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ..........................................................................................................p. 10

2 O PROPRIUM AFRICANUM RELATIVAMENTE AO SAGRADO .................. p. 21

2.1 A trajetória de Antunes: de padre branco a feiticeiro negro .............................. p. 22

2.2 Concepções europeias acerca do sagrado ............................................................. p. 27

2.2.1 A expansão colonial do século XIX

e as primeiras formulações sobre a religião e o sagrado ........................ ............ p. 27

2.2.2 Abordagens “clássicas” sobre o sagrado e a religião................................. ......... p. 32

2.2.3 Limites e possibilidades ......................................................................................... p. 37

2.3 Concepções africanas acerca do sagrado .............................................................. p. 42

2.3.1 Concepções africanistas do sagrado:

primeiros passos para o descentramento do olhar ............................................... p. 42

2.3.2 Vozes africanas sobre o sagrado ........................................................................... p. 50

2.3.3 Há um proprium africanum relativamente ao sagrado? ..................................... p. 57

3 DEUS E OS DEUSES ................................................................................................. p. 63

3.1 A recriação literária das tradições orais ............................................................... p. 70

3.1.1 O aproveitamento inventivo de tradições orais..................................................... p. 72

3.1.2 O aproveitamento performático do mito................................................................p. 77

3.2 O maravilhoso – do sagrado e do literário .............................................................p. 88

4 TRAVESSIAS ............................................................................................................p. 100

4.1 A travessia dos mortos ...........................................................................................p. 107

4.2 A travessia do tempo ..............................................................................................p. 116

4.3 O trânsito das identidades .....................................................................................p. 119

5 LITERATURA COMO LUGAR DO SAGRADO .................................................p. 128

5.1 Antroponímia em Mia Couto ................................................................................p. 134

5.2 Discursos e figurações literárias sobre Deus e os deuses ....................................p. 145

5.3 O território sagrado da poesia ..............................................................................p. 160

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................p. 165

REFERÊNCIAS .............................................................................................................p. 174

ÍNDICE DE CITAÇÕES DE MIA COUTO ................................................................p. 184

1 INTRODUÇÃO

O campo da literatura tem se estabelecido como “área de fronteira” em relação a

diversos domínios, especialmente aqueles que constituem o assunto e o foco das ciências

humanas e sociais. Basta lembrar, como exemplo óbvio, o grande volume de teorizações

acerca da relação entre literatura e história, ou entre literatura e antropologia social. Aí se

discute, por exemplo, o caráter de construção que marca o discurso historiográfico e o

discurso antropológico, o que os aproxima do fazer literário; ou, no outro polo, os modos

como a memória histórica ou os traços identitários de um grupo social transitam pelos textos

literários, que podem assim ser lidos como “documentos” de seu tempo.

A posição fronteiriça da literatura em relação a outros domínios se faz também em

relação ao âmbito do sagrado e da religião. A obra de Mia Couto, objeto da leitura que esta

tese propõe, porta marcas incontestáveis e frequentes do que pode ser identificado com traços

do âmbito do sagrado em geral: referência a deuses, anjos, demônios, espíritos, antepassados,

feiticeiros, padres, beatas, hierofanias de toda espécie, mitos e lendas de caráter religioso e

muito mais. Via de regra, assuntos dessa natureza fazem parte do interesse dos campos das

ciências das religiões e da teologia. Todavia, porque constituem indicadores textuais de obras

literárias – contos e romances de Mia Couto, em nosso caso –, passam a interessar também à

crítica literária. Assim, sob o prisma da relação com a religião e o sagrado, a obra literária de

Mia Couto oferece-se como fértil terreno de pesquisa. A propósito, em provérbio atribuído a

uma de suas personagens, o autor avisa o quanto de interesse e ao mesmo tempo de

dificuldade residirá na tarefa de compreender o sagrado: “Deus é assunto delicado de pensar,

faz conta um ovo: se apertarmos com força parte-se, se não seguramos bem cai.” (COUTO,

2000, p. 7).

Ao afirmar a proximidade ou a possibilidade de diálogo entre os campos das ciências da

religião e da teologia – de um lado – e o da literatura – de outro –, reconhecemos que

igualmente, os dois campos constroem discursos sobre a experiência humana, situando-se,

ambos, entre os limites da imaginação e das instituições, corporificando-se ao mesmo tempo

em ação e encenação, história e ficção, vivência e simbolismo. Entendemos que o caráter de

construção/encenação – partilhado por ambos os domínios – permite particularmente à

literatura transitar pelo domínio do sagrado sem a pretensão de cientificidade. Assim, a

abordagem do sagrado, pelas vias da leitura crítica de suas representações no âmbito da

literatura, facilita a percepção do caráter de construção, móvel e ambígua, do discurso do

saber do/sobre o sagrado.

Durante o último século, multiplicaram-se as tentativas de explicar o fenômeno

religioso pelas vias das leituras antropológicas, sociológicas ou psicológicas, cada uma com

pressupostos e métodos próprios. Alcançaram-se novas e variadas percepções do fato

religioso, quase sempre indiciando sua complexidade, no sentido de afirmar suas inter-

relações com o conjunto das circunstâncias, instituições, valores e vivências dos grupos

sociais, em seus contextos históricos específicos. Entretanto, a percepção, mais ou menos

generalizada, de que o fenômeno religioso não se compreende como fato estanque em relação

ao conjunto social, não foi suficiente para evitar inúmeros reducionismos, marcados, nos

extremos por sociologismos e essencialismos diversos.

Sob tais considerações, a questão que se coloca não diz respeito, de qualquer modo, a

presumíveis lacunas da teologia, das ciências da religião ou mesmo das ciências sociais em

interpretar o sagrado – lacunas que seriam então preenchidas pelo discurso literário. Trata-se

tão somente de – seguindo a sugestão de Magalhães (2000, p. 18) – declarar moratória ao uso

das ciências sociais e buscar uma interlocução mais livre de dogmatismos teológicos ou

científicos para a construção do discurso sobre o sagrado; ou, dito de outro modo, afirmar o

papel possível da literatura e da crítica literária de propiciar, ao lado do conhecimento teórico-

científico oferecido pela teologia sistemática e pelas ciências da religião, uma interpretação do

sagrado.

Considerando o interesse e a importância dessa possibilidade de leitura, ressaltamos

que nossa problemática pende para o literário. Certamente, poder-se-ia proceder à leitura da

obra literária de Mia Couto sob um enfoque teológico ou das ciências da religião. Entretanto

nosso foco é outro: que marcas da obra de Mia Couto poderiam ser destacadas sob a

caracterização do sagrado enquanto traços que “visitam” sua construção literária? Assim, em

vista da pergunta que constitui a problemática central, o objetivo geral desta tese se formula

em termos de ler criticamente a obra de Mia Couto, investigando marcas textuais que

permitam construir correlações entre o texto literário e o campo do sagrado.

Nesta introdução e alhures, adota-se reiteradamente o termo “leitura” no sentido amplo

de pesquisa ou crítica literária. Mais especificamente, “leitura” indica aqui o processo de

interpretar romances e contos de Mia Couto em seu envolvimento com a linguagem do

sagrado. Aponta também o resultado final do processo, que se concretiza nesta tese.

Na busca por alcançar o objetivo, inúmeras questões se entrelaçam, marcando o

processo e os resultados da pesquisa: Quais romances de Mia Couto escolher para a leitura?

Qual concepção de sagrado serviria de base para identificar e destacar os indicadores textuais

do sagrado presentes no texto do romancista? Em que aparato teórico se sustentaria a proposta

de ler o sagrado presente no literário, sem contudo confundi-lo com um “documento” cultural

do âmbito religioso? Vejamos mais detalhadamente as questões.

A escolha dos romances Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003) e

O outro pé da sereia (2006) como objeto principal de nossa leitura se deveu a um motivo

prático: eram, quando da elaboração do projeto da tese, os dois mais recentes romances de

Mia Couto. Tratava-se, nesse sentido, de ler o que tinha sido ainda pouco lido, em vista da

originalidade que se costuma exigir para as teses. Aliou-se a isso uma razão de maior

interesse para nossa proposta de leitura: os dois romances eram marcados, a cada página, por

referências ao universo das sacralidades. Contudo, uma primeira leitura de outros romances e

contos do escritor moçambicano já permitia vislumbrar a constante presença de figurações do

sagrado no conjunto de sua obra. Por essa razão, o foco da leitura se dirigiu também a outros

romances e contos do escritor. De qualquer forma, em vista de não abrir excessivamente o

leque da pesquisa com a inclusão de novos assuntos e aspectos do sagrado correlacionados ao

fazer literário, que emergiam de cada nova leitura, alguns romances e a maior parte dos contos

de Mia Couto não se incluem no recorte material da tese; e não são sequer citados.

Feita a escolha do material literário, urgia estabelecer os aparatos teóricos sobre cujos

pressupostos se sustentaria a leitura. Já num primeiro momento, o de “mapeamento” dos

textos literários, a pesquisa buscaria identificar objetos, personagens, espaços, falas e

situações que poderiam ser associadas ao sagrado. Para isso, buscou-se o auxílio de

instrumentos teóricos da fenomenologia da religião. De fato, a fenomenologia religiosa,

enquanto estuda as experiências, estruturas e significados dos fenômenos religiosos, oferece

ferramentas capazes de identificar, descrever e classificar os dados religiosos, irredutíveis em

seu caráter sagrado.

Em contraposição a interpretações sociológicas ou psicológicas da religião – que a

explicam respectivamente como produto social ou como projeção da mente do indivíduo –, a

fenomenologia busca compreendê-la em seu significado de experiência ou vivência religiosa.

Tomando como ponto de partida as configurações particulares do mundo vivido, em especial

aquilo que expressa a autocompreensão humana no mundo, a fenomenologia dedica-se a

estudar os componentes fundamentais das vivências humanas. Em relação às expressões

culturais do âmbito religioso, partindo da diversidade de vivências manifestadas externamente

nos atos e lugares de culto, nas doutrinas e em outras expressões religiosas, a fenomenologia

busca compreender e apontar o significado do “fenômeno” religioso, enquanto expressão da

“consciência” religiosa. Não se trata de banal descrição e catalogação das “coisas” religiosas,

mas da busca por captar o sentido da experiência religiosa.

Entretanto, no processo das sucessivas leituras, no esforço de permitir que os

indicadores literários fossem a principal guia de leitura, observou-se que, nos textos de Mia

Couto, o sagrado irrompe de modo dinâmico, inesperado, por vezes irônico, cheio de mesclas

de toda espécie. Diante disso, anteviu-se uma possível limitação no método de leitura

utilizado, que poderia não ultrapassar o nível descritivo e taxonômico, o mero mapeamento

dos assuntos relativos ao sagrado. Corria-se o risco de cair numa visão essencialista do

fenômeno religioso, em relação ao qual o texto literário seria aduzido como testemunho.

Diante disso, que novas perspectivas teóricas adotar, no sentido de escapar de uma visão

essencialista e descritiva do sagrado? Que perspectiva seria capaz de abarcar o sagrado em

movimento, em tensão, híbrido? Que foco teórico teria condição de considerar a dinâmica

própria da linguagem, sendo capaz de apontar os processos de recriação literária do sagrado?

Que apetrecho teórico demonstraria, por fim, que a descoberta desse movimento do sagrado,

na obra de Couto, se atrelava também a escolhas de leitor?

No intuito de municiar a leitura do texto literário com pressupostos teóricos mais

ampliados, buscou-se acrescentar à perspectiva fenomenológica uma chave hermenêutica de

leitura, isto é, uma perspectiva que compreendesse os dados religiosos no seu envolvimento

com as construções da linguagem. Afinal, não estaríamos lidando com experiências religiosas

ou hierofanias singulares, mas com sua encenação literária, como linguagem, portanto.

Em suas linhas teóricas fundamentais, a perspectiva hermenêutica compreende a

linguagem como o constitutivo fundante do humano. A linguagem se compreende como a

própria experiência humana de “mundaneidade”, não sendo possível afirmar, por conseguinte,

uma existência humana pré-linguística. Entretanto, na relação com o mundo, em relação ao

qual se eleva como alteridade autônoma, o homem, ainda que atribuindo nome às coisas, não

consegue com sua linguagem abarcar o mundo do qual faz parte. Constata-se, assim, uma

inadequação insuperável entre a realidade do mundo, tal qual o homem tão diversamente a

pensa, e a linguagem, enquanto mediação do pensamento humano sobre o mundo.

Desses pressupostos, decorre a compreensão de que toda leitura do mundo se faz como

interpretação parcial, limitada, marcada por escolhas, condições e pontos de vista de quem

empreende a leitura. Da mesma forma, a construção da obra literária, também ela uma leitura

de mundo, porta a condição perspectivista de qualquer outro modo de dizer o mundo. Sob as

mesmas condições, também a leitura de uma obra literária se compreende como interpretação

de um mundo, isto é, como um processo de recepção cujo polo dinamizador, em relação à

obra literária, é o leitor com seu horizonte de expectativas. Assim, as informações, as

circunstâncias, os modos, os sistemas de valores, os interesses e intenções sob os quais o

leitor realiza a leitura do texto literário agenciam uma interpretação não só do texto literário e

de seu contexto de produção, mas de sua (do leitor) própria experiência de mundo. Mais

ainda: na dinâmica da leitura, o leitor poderá vivenciar um mundo possível, aquele encenado

pela obra literária, que vai além de sua própria vivência de mundo.

A afirmação do caráter estruturalmente dinâmico da linguagem talvez seja uma das

maiores contribuições das teorias hermenêuticas mais recentes. Mostra-se também como uma

das marcas mais relevantes das modernas ciências literárias, destacando-se dentre estas a

chamada estética da recepção. Tal perspectiva certamente se mostraria adequada à consecução

do objetivo geral da tese, de ler o sagrado enquanto traço que dialoga com a construção do

texto literário de Mia Couto.

A crítica ao positivismo historicista e às tentativas de adaptação dos procedimentos

metodológicos das ciências da natureza às chamadas ciências humanas e do espírito – da qual

participaram as primeiras escolas fenomenológicas – coloca-se na base da reviravolta

hermenêutica que traz a questão da linguagem para o centro de muitas discussões teóricas do

século XX. Filosofia, linguística, teoria literária, hermenêutica religiosa, psicanálise

transpõem os limites de seus respectivos objetos e se afinam na busca por compreender a

linguagem. Alcançam em comum a constatação de que, pela linguagem, a autocompreensão

humana no mundo apresenta-se – na expressão de Ricoeur – como um formidável conflito de

interpretações. No dinamismo do conflito das interpretações, se mostra o mundo do humano

no seu modo de ser como linguagem. No conflito das interpretações se coloca também, com

suas peculiaridades próprias, a linguagem do sagrado, inclusive em suas figurações literárias.

Não se dedicará, na tese, maiores espaços para a apresentação e discussão das linhas

teóricas mestras da fenomenologia e da hermenêutica. Contudo, a leitura dos textos de Mia

Couto se fará sustentada nesse aparato teórico. Em alguns momentos do trabalho, se apontará

expressamente o diálogo com alguns pensadores que forjaram essas teorias: Rudolf Otto,

Hans-Georg Gadamer, Mircea Eliade, Paul Ricoeur.

Afirmou-se acima que, sob pressupostos teóricos da fenomenologia religiosa,

ampliados por uma chave hermenêutica de leitura, pode-se proceder à leitura de Mia Couto,

buscando compreender as tensões, os conflitos, as mesclas que marcam o sagrado encenado

em suas obras. Mas, de qual “sagrado” estamos falando? Ora, os teóricos arrolados – aqueles

da fenomenologia e da hermenêutica –, insignes representantes da academia europeia e de sua

tradição metodológica, bastariam para subsidiar o diálogo com o texto do romancista

moçambicano? Não haveria o risco de “colonizar” uma voz africana com o uso de

instrumentos metodológicos e epistemológicos tipicamente europeus?

Diante disso, novas questões se colocam: Há um proprium africanum relativamente ao

sagrado? Que aspectos se destacariam no olhar africano sobre o sagrado? Quais vozes –

preferivelmente de teóricos africanos – expressariam aquele olhar? Haveria a possibilidade de

diálogo entre a visão europeia e a visão africana acerca do sagrado?

No prefácio de seu Tratado de história das religiões, o historiador das

religiões Mircea Eliade alude à afirmação de Roger Caillois segundo a qual “acerca do

sagrado em geral, a única coisa que se pode afirmar validamente está contida na própria

definição do termo: é aquilo que se opõe ao profano”. (ELIADE, 1993, p. 2, referindo-se às

afirmações de CALLOIS, 1988, p. 15).

A oposição entre sagrado e profano marca, de modo característico e geral, a concepção

europeia e ocidental acerca do sagrado. A dicotomia sagrado versus profano não constitui,

entretanto, de per si, um problema. Ao contrário, serve para explicar um grande número de

ritos e crenças, presentes em inúmeras tradições religiosas: bênçãos, consagração de pessoas e

objetos, oferenda aos deuses das primícias das colheitas e dos rebanhos, purificações,

segredos relativos a sociedades secretas, a corporações profissionais e a grupos de iniciação.

O problema da dicotomia se coloca quando serve de base para excluir pessoas que, por

alguma razão, não estão aptas a participar do círculo dos “puros” ou dos iniciados; ou quando

é manipulada no sentido de hierarquizar os “fatos religiosos” na escala que vai das hierofanias

mais “elementares” (totemismo, fetichismo), passando em seguida ao animismo e ao culto dos

antepassados, ao nível mais “elevado” das concepções monoteístas.

Tal manipulação não se restringiu ao âmbito religioso – o que, no caso das culturas

africanas tradicionais, já significaria enorme perda. Referindo-se ao contexto de relações

desigualitárias que presidiu à formação das historiografias estrangeiras sobre a África, o

historiador Elikia M’Bokolo (2009, p. 50-51) aponta:

O maravilhoso, componente quase obrigatório de qualquer encontro com o Outro,

sempre se misturou, no contexto africano, com o nada mais absoluto, quer se trate

das trevas do paganismo, que seria necessário dissipar de qualquer maneira, ou de

homens cuja humanidade, custasse o que custasse, deveria ser negada para os

transformar em mercadorias.

Nesse contexto, a arbitrariedade da concepção “evolucionista” do fenômeno religioso,

construída muitas vezes sobre uma hipotética hierarquia das expressões do sagrado, será

apenas um elo da grande corrente de arbitrariedade geopolítica do século XIX que garantiu e

justificou a conquista colonial, a partilha da África “primitiva” entre “evoluídas” potências

europeias e o fim das soberanias africanas.

Antropólogos e missionários – dentre os quais se poderia citar Marcel Griaule, Placide

Tempels e Raul de Asúa Altuna, dentre outros – que estabeleceram longa convivência com

povos de África, deram efetivos passos no sentido de uma melhor compreensão das culturas

africanas. A eles se devem as primeiríssimas recolhas e sistematizações do pensamento

tradicional africano, de inegável valor acadêmico. Entretanto, na busca por escutar o mundo

africano, a cultura europeia ainda se colocou para eles como referência fundamental.

Em contraste com as perspectivas “colonizadoras”, teóricos africanos (como Kwame

Appiah, Honorat Aguessy, Joseph Ki-Zerbo, Amadou Hampaté Bâ e outros) indicam uma

visão mais ampla dos diversos domínios da cultura africana, em relação aos quais o sagrado e

a religião ocupam lugar preponderante. Ainda que utilizando ferramentas metodológicas das

escolas europeias, a visão “de dentro” proposta pelo olhar africano sobre África logrou

oferecer um novo discurso sobre a história e a cultura das sociedades africanas. Dentre outros

aspectos apontados pelos teóricos africanos, destaca-se o papel da religião.

Na concepção tradicional africana, a religião, assentada no mesmo arco da cultura oral,

funda todos os demais componentes da vida social. Tudo participa do sagrado, compreendido

como a força vital com a qual absolutamente tudo no universo se relaciona. Traço central da

imbricação entre cultura oral e o sagrado, a fala entende-se como dom que provém do Ser

Supremo e possui valor moral e caráter sagrado. Sobre ela se assentam as potencialidades do

poder, do querer e do saber. Sobre a palavra como sacralidade se assenta o especial valor das

histórias e mitos, com seu caráter fundador e doador de sentido à ordem social e às realidades

cotidianas.

Em que pesem os conflitos e contrastes entre os diferentes olhares – o europeu e o

africano – acerca de África e sua cultura, coloca-se, de outro lado, a dificuldade: o continente

africano não constitui uma unidade homogênea, também não podendo existir, por

conseguinte, uma visão de mundo essencialmente africana. Afirmar tal concepção seria cair

no mesmo tipo de armadilha da racionalidade científica triunfante europeia da era vitoriana: a

generalização manipuladora. Em resumo: pode-se certamente apontar limites das ciências

ocidentais na abordagem dos fatos culturais africanos. Pode-se, igualmente, reconhecendo no

entanto a amplitude da afirmação, falar da autocompreensão africana no domínio da religião.

Pode-se, também, evitando os focos especializados e preferindo as perspectivas mais

ampliadas, utilizar as ciências das religiões – típicas construções europeias – na abordagem de

fatos religiosos africanos.

Da busca desses pressupostos teóricos, de grande importância para a leitura de Mia

Couto, nasce um panorama que apresenta e contrapõe diferentes olhares sobre a religião

considerada em suas formas mais simples e, mais particularmente, sobre o mundo africano e

suas religiões. O recorte inicial, delimitado pelo panorama, ganha sentido ao apontar alguns

aspectos e exigências para a percepção do fenômeno religioso no mundo africano. Tal

panorama, que constitui o primeiro capítulo da tese, não pretende discutir o cabedal teórico

proposto por todos aqueles pensadores nem, tampouco, debruçar-se sobre as religiões

africanas à guisa de uma pesquisa antropológica, de uma discussão filosófica sobre a cultura

africana ou de qualquer reflexão do interesse próprio das ciências das religiões. Trata-se de,

pressupondo a possibilidade de circunscrever e situar o fato religioso ou as hierofanias – na

definição de Mircea Eliade, “qualquer coisa que torna manifesto tudo quanto é sagrado”

(1993, p. 2) – em relação a outras “representações” do humano, considerá-los particularmente

em sua relação com a construção literária. Interessam os movimentos, as tensões, os diálogos,

as mesclas, as alterações relativas ao âmbito do sagrado presentes no texto literário. Busca-se

o mapeamento desses elementos, no sentido de subsidiar a leitura crítica dos textos de Mia

Couto no seu envolvimento com a linguagem do sagrado – africana, europeia, híbrida.

Ao longo deste trabalho, aparecerá algumas vezes o termo “primitivo”. Esse vocábulo

está em geral presente naquelas concepções de evolucionismo antropológico do século XIX,

fundadas nos critérios de progresso técnico e econômico alcançado pelo mundo europeu, em

oposição ao qual as sociedades de organização mais simples se colocam na posição de

“arcaicas”, “atrasadas”, “primitivas”. Qualquer que seja o modo de referir as culturas assim

chamadas “primitivas”, ele se assentará em pressupostos específicos e oferecerá apenas um

olhar parcial sobre esses povos. Entretanto, ainda que preconceituoso, etnocêntrico e

inadequado, o termo “primitivo” será usado, em sua acepção comum de nomear o mundo

tradicional, particularmente nas citações diretas ou indiretas de estudiosos que o utilizaram.

Nos argumentos e reflexões de nossa autoria, usar-se-á de preferência o termo “simples” ou a

expressão “de organização social mais simples”, para referir sociedades predominantemente

ágrafas, não europeias, por vezes resistentes às influências da civilização ocidental.

Desse aparato teórico e da leitura de contos e romances de Mia Couto, particularmente

os dois romances a que nos referimos anteriormente, nascem alguns assuntos que, além de

oferecer uma rota para a leitura de algumas obras do escritor, buscam responder à questão

fundamental: como o sagrado “funciona” na construção do texto literário daquele autor?

Assim, no capítulo Deus e os deuses, discute-se a utilização das tradições orais e do

“maravilhoso” – típicos traços da linguagem religiosa tradicional de África – na construção

dos espaços ficcionais de Couto. Mais que a recolha de materiais que traduzem um período

volvido do passado, importa como o autor os recria, devolve-lhes vitalidade, enforma com

eles seu imaginário e sua linguagem literária. A recriação literária das tradições orais, quer no

sentido de retomada manifesta de seus assuntos, quer na perspectiva “performática” de narrar

como os mitos tradicionais narram, não apenas ilustra o caráter ativo e dinâmico da mesma

cultura oral, como funda e dá vitalidade à escrita literária. No texto de Couto, crenças, valores

e saberes tradicionais são, a um só tempo, acatados e tensionados, valorizados e transgredidos,

indiciando estratégias narrativas marcadas por constante movimento.

Na mesma linha de reflexão, no capítulo Travessias, a partir de indicadores textuais

que apontam movimento, busca-se entrever uma concepção fundamental de religião como

abertura ao mistério: na relação com o mundo dos mortos, no dinamismo do tempo, nas

identidades em trânsito; e como esse movimento organiza a narração.

Em vista de não resvalar na interpretação do sagrado, expresso no texto literário, à

guisa de um trabalho de antropologia ou de sociologia da religião, vale observar que, para a

crítica literária e seus métodos, as hierofanias ou sacralidades, enquanto elementos da diegese,

não constituem propriamente um “documento” religioso da mesma espécie daqueles que são

estudados pelos cientistas das religiões.

Ao cientista da religião, interessam as hierofanias, em sua singular manifestação

histórica, enquanto “documento” religioso, passível de ser interpretado segundo métodos e

fundamentos epistemológicos próprios. No texto literário, as sacralidades fazem parte de uma

estratégia de criação. Beatas, missionários e feiticeiros, nos romances de Mia Couto, não

identificam pessoas consagradas; são personagens. Templos, embondeiros e cemitérios não

demarcam lugares santos; são configurações de espaços narrativos e, por isso, precisam ser

analisados levando-se em consideração os múltiplos sentidos que produzem. Falas sobre

Deus, ainda que se possam interpretar como expressão de crenças de grupos sociais

específicos, são, nos romances, expressões de personagens e de narradores e se situam na

encenação de realidade produzida pelos romances. Não constituem, pois, em sentido estrito,

“documentos” religiosos. Trata-se de “marcas textuais” acerca do sagrado também encenado

no texto. Com as expressões “marcas textuais” ou “índices textuais” acerca do sagrado

designam-se, na tese, desde vocábulos, expressões, figuras de linguagem como metáforas e

metonímias, até estruturas narrativas mais amplas, cujo sentido se correlaciona com o âmbito

do sagrado e da religião. Tais recursos, abundantes nos textos de Mia Couto, podem ser

percebidas como figuração do sagrado. Constroem um efeito discursivo que não exige do

leitor qualquer adesão religiosa, senão um pacto ficcional, uma “fé poética” – conforme a

expressão de Jorge Luiz Borges. (Apud CHIAMPI, 1980, p. 61).

Entretanto, ao considerar o funcionamento das hierofanias na construção do texto

literário, sob o foco das tradições africanas, em que tudo participa do sagrado, brota a questão

inversa: poder-se-ia compreender o texto literário, ele mesmo, como sacralidade? Ou,

perguntando de modo mais específico: sem negar o caráter de ficcionalidade da obra literária

de Mia Couto, como pensá-la sob uma perspectiva teológica?

Em Mia Couto, a construção do discurso literário é marcada pela referência à

colonização, à independência tardia, à guerra civil pós-independência, à falta de rumos para a

nação, ao racismo, à agonia das tradições. Dessas marcas e de outras falas do autor, pode-se

inferir que a construção do seu discurso literário se faz como tarefa política que assume

criticamente as vozes dos marginalizados e aponta com lucidez os problemas sociais de sua

nação. A obra, clara e inquietante, que nasce dessa postura, certamente pode ser acolhida

como objeto de uma leitura teológica. Esta seria, certamente, a perspectiva das religiões

tradicionais africanas, caso buscassem sistematizar teologicamente suas crenças e valores.

Este é o foco também de perspectivas teológicas cristãs mais “abertas” e libertárias, dentre as

quais se destacam as sistematizações empreendidas por Paul Tillich e pelos teólogos latino-

americanos da chamada Teologia da Libertação. E, na linha desses pressupostos, o mister

poético e o seu produto, a literatura, não se colocariam, eles mesmos, no território do sagrado?

O capítulo Literatura como lugar do sagrado, que discute as questões, aborda a

invenção de nomes/personagens como expressão de uma visão de mundo que assume o

sagrado como matéria literária; considera os discursos e configurações sobre Deus e os deuses

como traços de um fazer literário marcadamente crítico e politizado; e aponta as metáforas e

outros recursos literários que relacionam os processos da escrita e da leitura ao território do

sagrado.

A leitura literária dos textos de Mia Couto se faz em diálogo com teóricos (Ana

Mafalda Leite, Gilberto Matusse, entre outros) que ressaltam a presença das tradições orais na

construção dos romances e contos do escritor. Para esses estudiosos, não se trata apenas de

reinvestir a memória da tradição oral de um estatuto literário, mas, para além disso, de

expressar uma mundividência que se relaciona, em última instância, com o projeto político

mais amplo de construção da nação. Seja como estratégia de uso manifesto das tradições

orais, seja como tarefa política, ambas as situações se imbricam com o mundo do sagrado. Em

vista de não confundir esse sagrado presente no literário com um “documento” cultural do

âmbito das sacralidades, insiste-se (com Fonseca, Cury, Chiampi, entre outros estudiosos) no

caráter de construção ficcional, de encenação do sagrado híbrido, em movimento, em tensão,

nos textos de Couto.

Em tempo: O caçador de ausências é o título de um conto de Mia Couto em O fio das

missangas (2003a, p. 93-95). Narra a estória de um gajo que, perdido muito tempo nos matos,

acorda certa manhã com os afagos de um leopardo, em cujos “olhos serenos e espantosos”

reconhece Florinha, a inesquecível e desaparecida comadre, com quem tivera um caso de

amor não curado. Na superfície episódica, o conto nada refere que possa se identificar com o

âmbito da religião e do sagrado. Entretanto, porque trata do maravilhoso, sugere e permite

conexão com o tema do sagrado. Por isso o aproveitamos como título de nossa tese.

Retirado de seu contexto original, o título já carregará novas significações. Com as

liberdades e permissões que essa travessia oferece, atribui-se ao título do conto duas novas

significações. Da perspectiva da construção de sua obra literária, por parte do escritor, ser

caçador de ausências significa recriar, no âmbito da escrita literária, o sagrado das tradições

orais moçambicanas, particularmente quando a encenação literária traz à fala as vozes

ausentes, marginais, tresloucadas e afásicas da gente do povo, vozes que metonimicamente

portam as tradições. Da parte da recepção construída por nossa leitura, caçar ausências

concretiza-se no buscar o sagrado lá onde ele não se encontra como singularidade histórica,

senão como encenação. E – conversa de caçador? – afirmar que esta é a melhor presa: o

mesmo fazer literário como hierofania.

2 O PROPRIUM AFRICANUM RELATIVAMENTE AO SAGRADO

O trabalho dos homens de ciência produziu também de maneira

mais insidiosa, ao lado das reconstruções históricas mais

refletidas e mais duradouras, estereótipos tanto mais

persistentes pois apareciam aparelhados com todos os

emblemas de legitimidade “científica” ou acadêmica, ao

mesmo tempo em que confortavam as falsas evidências do

senso comum. (Elikia M’Bokolo)

Grande número de elementos e importantes marcas textuais presentes na obra de Mia

Couto podem ser destacados como construções discursivas relativas ao âmbito do sagrado.

As sacralidades, hierofanias ou fatos sagrados afloram com abundância no conjunto da obra

do escritor moçambicano: ritos e sacrifícios, mitos e lendas, Deus e deuses, divindades

familiares e antepassados, objetos sagrados, cosmogonias e hecatombes, plantas e animais

sagrados, símbolos, gestos e palavras com poder criador, mágico e conjuratório, pessoas

consagradas, lugares e tempos sacralizados. A circunscrição desse âmbito na sua particular

relação com a construção literária de Couto pede, certamente, leitura minuciosa e demorada –

demanda a que se buscará responder adiante, a partir do próximo capítulo. Todavia, para

introduzir a problemática geral deste primeiro capítulo, adiantam-se algumas mostras das

referidas construções. Pode-se, nesse sentido, como uma primeira exercitação de leitura que

privilegia, na obra de Mia Couto, as referências ao sagrado, acompanhar a trajetória do padre

Manuel Antunes, personagem de O outro pé da sereia (2006). Será nosso primeiro passo.

Em seguida, em vista do escopo de circunscrever e situar as hierofanias, isto é, tudo o

que diz respeito ao âmbito do sagrado, na obra daquele escritor, o capítulo apresenta, em

linhas essencialíssimas, algumas concepções europeias acerca do sagrado. O quadro dessas

concepções alude a algumas das primeiras formulações teóricas sobre o sagrado no contexto

da expansão colonial do século XIX. E segue apresentando, em suas grandes linhas, os

debates “clássicos” europeus sobre a questão das religiões “arcaicas”, característicos da

primeira metade do século XX.

Uma delimitação conceitual das categorias sagrado e sacralidade, bem como de sua função na construção do

texto literário, será feita no próximo capítulo.

Segue-se, no capítulo, um outro panorama de compreensão do mundo africano e de

suas religiões, marcado pelo olhar africano. O novo quadro, também em linhas básicas,

apresenta o olhar de antropólogos e missionários europeus que estabeleceram longa

convivência com sociedades de diferentes regiões do continente africano. Destaca, finalmente,

algumas vozes, genuinamente africanas, política e intelectualmente envolvidas com a

autonomia dos povos africanos e com a valorização de suas tradições ancestrais.

Construídos os dois panoramas, com seus distintos olhares sobre a cultura dita

“arcaica” ou tradicional, o capítulo questiona o interesse e a validade dessas concepções para

a leitura crítica de textos do autor moçambicano.

Os panoramas propostos, extremamente reduzidos face à amplitude da questão, ainda

que construam uma “arqueologia” que possa ter algum interesse ao campo das ciências da

religião ou à história da antropologia, visam a, especificamente, fornecer elementos para a

consideração das sacralidades em sua relação com a construção literária de Mia Couto.

Comecemos, pois, pelo romance.

2.1 A trajetória de Antunes: de padre branco a feiticeiro negro

A importância do personagem Manuel Antunes, de O outro pé da sereia (2006), se

pode avaliar pelo espaço que ocupa nas cenas dos seis capítulos dedicados à viagem

missionária de Goa ao reino do Monomotapa, no interior da costa oriental africana. Com

exceção do segundo capítulo dedicado à viagem (cap. 6 do romance), no qual Antunes não é

sequer citado, nos demais a personagem recebe grande espaço, concorrendo com Dom

Gonçalo da Silveira, o protagonista da viagem. O missionário Silveira, a imagem de Nossa

Senhora e a mala com seus pertences, incluindo os diários da viagem missionária, estruturam

o romance a partir de um eixo construído entre o tempo da viagem, iniciada em 1560, e o

tempo demarcado pela referência a acontecimentos que se encenam em dezembro de 2002,

em Moçambique. Mas é Antunes que, na viagem referida, atua como escrivão, dá guarida à

imagem da Santa e estabelece contínuo contraponto com o provincial jesuíta. Aliás,

justamente aí se desvela o jogo entre o objetivo proposto para a missão e as interrogações

quanto a seu sentido. Silveira quer batizar o Monomotapa. Antunes questiona tal projeto. O

longo diálogo entre Dom Gonçalo da Silveira e Manuel Antunes (cf. OPS, 2006, p. 159-164)

ilustra a tensão entre as duas personagens. Uma pitada:

– Você, caro Manuel, põe na sua idéia a relevância da nossa missão no Monomotapa?

– É exatamente isso que eu me pergunto, D. Gonçalo: tem sentido tudo isto, D. Gonçalo?

– Que pergunta é essa?

– Tem sentido irmos evangelizar um império de que não conhecemos absolutamente nada?

– Você está cansado e o cansaço é inimigo do bem pensar.

– Pois eu nunca estive mais lúcido. Já pensou bem? Estamos descobrindo terras que nunca

conheceremos, estamos mandando em gente que nunca governaremos.

– Cale-se, peço-lhe que não blasfeme.

– Como iremos governar de modo cristão continentes inteiros se nem neste pequeno barco

mandam as regras de Cristo? (OPS, 2006, p. 160).

Se as dúvidas e as crises de Antunes são confessadas no diálogo, elas não surgem

entretanto neste momento do romance. Brotam desde que Kianda, a deusa das águas, lhe

aparece, quando ainda do embarque em Goa. Assim, na tensão entre as personagens, se se

convoca Dom Gonçalo por sua autoridade, em busca das necessárias licenças, são as crises, as

perguntas, os medos e as rebeldias de padre Antunes que conduzem a narrativa. Antunes

queima o diário de bordo, confessa seu distanciamento da fé, questiona o sentido da

evangelização do Monomotapa, condena a Inquisição pela morte de um cristão novo. Tudo

gira em torno do jovem sacerdote.

Ainda que seus gestos pareçam proféticos, Antunes personifica, a um só tempo, a

disponibilidade e a imaturidade própria do religioso jovem. Contracenando com seu

provincial, de origem nobre e vocação interior, o humilde Antunes é apenas seu

acompanhante, “um jovem noviço, de alma propensa a heresias” (p. 163), estreante até nas

andanças marítimas. A ambiguidade de sua duvidosa vocação religiosa, ainda que explicada

pelo lugar comum do amor frustrado, transparece na voz do narrador em deliciosa descrição:

Não se podia dizer que Antunes tivesse ido para padre por vocação. Adolescente,

por desgosto de amor ele se tentara suicidar. Os pais enviaram-no para um

seminário. Mas o moço não corrigia a sua paixão por uma menina de famílias, um

caso de amores insolúveis. Os Antunes optaram por medidas radicais: meteram-no

numa nau e enviaram-no em missão. Ir para África é longe. Para o Japão, mais longe

ainda. Mas ir para padre, isso é seguir para além do mundo. (OPS, 2006, p. 160).

Na imaturidade de sua vocação religiosa, Antunes se esforça para espantar o fantasma

dos sonhos eróticos. Não sabe quem é Kianda, a moça nua que, dona do mundo das águas,

acompanha sua marcha de canoa a caminho da nau. (Cf. p. 56-58). Da vitalidade jovem que o

faz sonhar com mulheres nuas e da fragilidade que o faz buscar proteção em Silveira, brotam,

entretanto, ainda que marcadas pela imaturidade, as perguntas fundamentais: “Tem sentido

irmos evangelizar um império de que não conhecemos absolutamente nada? [...] Como iremos

governar de modo cristão continentes inteiros se nem neste pequeno barco mandam as regras

de Cristo?” (OPS, 2006, p. 160).

Para além da concepção da nudez como pecado, a personagem de Antunes denuncia o

sentido desumano da travessia

, concretizado na carga que viaja nos porões do navio: o

escândalo das quintaladas – a carga ilegal a ser entregue aos comerciantes, tomando lugar dos

barris de água destinados aos escravos, obrigando estes ao seu racionamento. Na cena em que,

diante de grave tempestade, o capitão manda deitar fora a carga, comenta o narrador:

“Antunes quase sorriu. Não era apenas de um peso que se aliviariam. Mas de uma

manifestação do pecado.” (p. 158).

A dubiedade da personagem de Antunes assoma com grande evidência na alternância

de cenas em que ora agride, ora protege os escravos e outros interlocutores em relação aos

quais a narrativa o coloca em posição de superioridade. Assim, na cena em que o escravo

Nimi Nsundi tenta jogar ao mar a imagem de Nossa Senhora, Antunes, com a licença do

provincial, faz ao escravo um improvisado interrogatório: “És cristão?” (p. 56) Sua primeira

pergunta – a primeira do catecismo tridentino –, agressiva, não só se atenua pela emenda “És

crente em Deus?”, como recebe do escravo resposta que os vai aproximar para sempre: a

expressa revelação de que Nossa Senhora é Kianda, a deusa das águas; e a indicação de que

Deus não desce lá embaixo, onde dormem os escravos – tecla que, até o fim do romance (cf.

p. 310), será referida por Antunes. No capítulo 9, quando das exalações do Corpo Santo – o

romance se encarrega de explicar que se trata de fenômeno natural conhecido como fogo-de-

santelmo, que os antigos marujos atribuíam aos maus espíritos como prenúncio de grandes

tormentas –, Antunes tenta “fazer recuar a manifestação herética” dos marinheiros, que

pediam um cerimonial para aplacar os maus espíritos. Quase agredido pelos mais exaltados, é

salvo pela interposição de Nsundi, invertendo, em relação ao escravo, a posição de protetor a

protegido.

O “duplo lugar” ocupado por Antunes recebe especial destaque no capítulo 12 do

romance – duplicidade que o narrador, assumindo o olhar de Dom Gonçalo da Silveira, assim

caracteriza: “Antunes andava diluído em conflitos de consciência, esquecido do sentido da

missão que os conduzira para além dos oceanos.” (OPS, 2006, p. 200). Antunes protagoniza,

no capítulo, quase todas as cenas: lança-se contra o vulto do escravo Nimi Nsundi, que

serrava o pé da imagem; desce ao porão para interrogar o escravo; deita-se no chão com os

negros; sonha que seu corpo se torna em fonte de água a ser bebida por todos; pede a Dom

O termo designa aqui contrabando ou transporte de mercadoria ilegal.

Gonçalo que deixe Nsundi, em transe, tocar a mbira; benze o morto Nsundi; assume a voz do

defunto para ler sua carta à escrava indiana Dia Kumari. O narrador destaca que Antunes

ocupa o lugar de única exceção, dentre os brancos da nau, a aceitar a ruidosa “missa pagã”,

para purificar o navio, pela morte de Nsundi. O duplo lugar do personagem culmina,

finalmente, na cena final do capítulo, quando, incitado pelo médico goês, dança ao som dos

tambores. Na encenação tecida pelo narrador, evidenciam-se as mesclas, no jogo literário que

entrelaça a recusa e a entrega do sacerdote ao ritmo africano, o hibridismo de Maria e Kianda,

a tensão entre o peso da Europa que Antunes carrega no corpo e a leveza que faz dele “o peixe

voador emergindo das águas.” (p. 209)

A dubiedade de lugar representada por padre Manuel Antunes rompe-se, por fim, para

ceder espaço à assunção de nova identidade: ser negro. Em paradoxal contraste com sua

vocação sacerdotal, seu novo lugar vem de escolha interior. A dinâmica de tal escolha mostra-

se, no entanto, processual: primeiro, no inesperado balanço da nau, na tentativa de salvar os

manuscritos, suja suas mãos de tinta. “E com as mãos negras, ele se abandonou no rio dos

sonhos.” (p. 162). Por fim, a decisão de ser negro tinge por inteiro seu espírito: “Agora estou

certo: ser negro não é uma raça. É um modo de vida. E esse será, a partir de agora, o meu

modo de viver.” (p. 259). A dinâmica de Antunes em sua transição a negro já tinha sido

antecipada pelo narrador, ao final do capítulo 9:

Até o dia 4 de janeiro, data do embarque em Goa, ele era branco, filho e neto de

portugueses. No dia 5 de janeiro, começara a ficar negro. Depois de apagar um

pequeno incêndio no seu camarote, contemplou as suas mãos obscurecendo. Mas

agora era a pele inteira que lhe escurecia, os seus cabelos se encrespavam. Não

restava dúvida: ele se convertia num negro.

– Estou transitando de raça, D. Gonçalo. E o pior é que estou gostando mais dessa

travessia do que de toda a restante viagem. (OPS, 2006, p. 164).

Em expressivo contraponto ao uso do vocábulo “cafres”, com que os portugueses

designavam genericamente os africanos da costa oriental, Antunes submete-se à cerimônia

tradicional do magoneko e recebe a bênção de um novo nome, africano: Nimi Nsundi, em

homenagem ao escravo defunto. Mais: abdica de ser padre e autoriza para si o amor de uma

mulher. Diferentemente do personagem afro-americano Benjamin Southman, que busca na

África o seu passado, Antunes faz do novo lugar o seu futuro. Sua travessia a negro

metaforiza, de modo invertido, o projeto religioso da viagem: de missionário a convertido, de

branco a negro, de cristão a nyanga.

A essa mudança radical de viver, refere-se o narrador em termos de “decepar raízes e

fazer as pontes desabarem.” (p. 260). Será, no entanto, possível a Antunes apagar suas

origens? O último capítulo dedicado aos missionários (capítulo 18) sugere, com muitos

detalhes, a impossibilidade de uma identidade que não seja mesclada. Em pequeno trecho, a

mistura do sagrado português e do africano aparece com toda evidência. Observe-se, no

trecho, o detalhe do nome: demarcador da nova identidade, conserva no entanto suas

anteriores raízes:

O nome ‘Nimi Nsundi’ só existia na cabeça do sacerdote. Na verdade, as pessoas da

aldeia chamavam-no de Muzungu Manu Antu e estavam lidando com ele como um

nyanga branco. Manuel Antunes, ou seja, Manu Antu, aceitara tacitamente ser

considerado feiticeiro, rezador de Bíblia e visitador de almas.

Aprendera a lançar os búzios e ler os desígnios dos antepassados. No terreiro, frente

à casa, o português misturava rituais pagãos e cristãos. (OPS, 2006, p. 313).

A trajetória de Antunes mostrada acima, ainda que construída à base de parafrasear o

texto de Mia Couto, pode ser lida como a ficcionalização da diversidade, da ambivalência e da

mescla de expressões acerca do sagrado. Quem não enxergaria, nas inúmeras referências ao

campo religioso expressas nas citações, o contraponto entre Europa e África, entre “a lógica

do rei de Portugal” e as “razões de Deus”? (Cf. p. 308). Uma pessoa consagrada – e não

qualquer outro ator – constrói a personagem que transita do lugar religioso português ao lugar

africano. Quem não julgaria adequada tal escolha? Um personagem pouco religioso – o

médico goês, por exemplo – certamente não ofereceria a mesma dramaticidade ao múltiplo

sentido de travessia que o romance indicia. A leitura atenta da trajetória de Antunes permitiria

ainda descobrir/construir correlações entre o elemento água, compreendido como sacralidade,

e a constelação de vocábulos e metáforas que ligam a personagem a esse elemento. Assim, ao

vigiar a imagem da Santa, Antunes se posta a um só tempo como protetor e protegido de

Kianda, a deusa das águas; vai para padre por causa de uma paixão insolúvel; anda diluído em

conflitos; ao começar a ser negro, abandona-se no rio do sonho; ao dormir com os negros, no

porão do navio, sonha ser fonte de água para saciar a todos; ao dançar, torna-se o peixe-

voador emergindo das águas; bebe o chá de dentes de peixe-mulher. Em relação à sua radical

mudança de vida, as metáforas falam de romper com elementos que ligam à terra: decepar

raízes, desabar pontes. Ainda que nyanga branco e rezador de Bíblia, Antunes não será

batizador, já que, segundo o romance, para os nativos a água dos cristãos e as palavras do

ritual cristão que a acompanham fazem contrair debilidades.

A problemática mais ampla da tese – acerca de como a referência ao sagrado marca o

texto de Couto constituindo-o no literário – esbarra, logo de início, na questão mais específica

a respeito de qual conceito de sagrado se está fazendo uso. Em relação a isso, podem se

multiplicar as questões: Que concepções estariam na base do “senso comum” com que certas

personagens referem o sagrado e suas estruturas, particularmente em suas expressões

africanas? Expressariam um lugar ocidentalocêntrico de compreensão da religião e do mundo

africano? Seriam senso comum? Nada teriam de perspectiva crítica? De quem são as inúmeras

vozes críticas – encenadas na voz da escrava indiana, de Nimi Nsundi, do barbeiro Arcanjo,

de Lázaro Vivo, de Antunes –, ora ácidas, ora bem humoradas, presentes não só em O outro

pé da sereia, mas praticamente em todos os romances do escritor? Expressam um “lugar

africano” de enunciação? Existe esse lugar? De que modo Mia Couto reinventa literariamente

esses espaços? Que tensões marcam os hibridismos religiosos, expressos no constante

“trânsito” do sagrado? Existirá um proprium africanum relativo à cultura tradicional que

ajude a compreender esse movimento e as inúmeras mesclas de perspectivas?

Essas questões impelem a buscar referenciais teóricos que permitam situar e

compreender os diferentes olhares sobre o sagrado, particularmente em relação ao mundo

africano, em vista de subsidiar a leitura crítica de textos de Mia Couto, em seu envolvimento

com a linguagem do sagrado. Passemos, pois, a circunscrever o quadro referencial que

interessa à nossa leitura.

2.2 Concepções europeias acerca do sagrado

2.2.1 A expansão colonial do século XIX

e as primeiras formulações teóricas sobre a religião e o sagrado

O período que cobre o último quartel do século XIX e as primeiras décadas do século

XX costuma ser designado na História Geral como “a era dos impérios”.

E à política

econômica expansionista, desenvolvida então por meia dúzia de potências europeias, em

Sem discutir as numerosas teorias que buscaram explicar o imperialismo do século XIX, o breve aceno que se

faz aqui ao assunto pretende apenas apontar o quadro histórico geral, com o qual se relacionam o nascimento das

ciências da religião e o início de uma discussão sistemática sobre a questão do sagrado.

A expressão “era dos impérios”, usada como título de livro pelo historiador Eric J. Hobsbawn, tem como

subtítulo a precisa indicação do período: “1875-1914”. (Cf. HOBSBAWM, 1988). Alguns historiadores

ampliarão o período até a crise econômica de 1929.

relação ao resto do mundo, chamar-se-á “imperialismo”.

As vítimas foram os povos da

África e do Oriente, particularmente a Oceania. O resultado foi a repartição da parcela mais

fraca e “atrasada” do mundo (segundo critérios imperialistas) em possessões e zonas de

influência entre estados fortes e “avançados”. No penúltimo decênio do século XIX, cerca de

um quinto do território africano já se contava entre as posses coloniais de estados europeus,

nos moldes da livre conquista de territórios. Quinze anos depois, na virada do século, a quase

totalidade da África se repartia como posse monopolista daqueles estados.

A expansão colonialista de que foi vítima a África, no século XIX, diferiu entretanto

daquela colonização, do século XVI, empreendida por espanhóis e portugueses. A primeira,

concentrada nas Américas, lançava-se à busca de metais preciosos, de produtos tropicais e de

mercados consumidores das manufaturas europeias, particularmente as inglesas. As colônias

portuguesas em África, além de fornecer ao europeu os produtos tropicais e metais,

alimentaram o tráfico de escravos. O modelo vai perdurar até o século XIX. Agora, no limiar

do século XX, a realidade se mostrava outra. O Ocidente, em seu conjunto, passava por

profundas transformações, mormente aquelas trazidas pela revolução industrial. O crescimento

da indústria (ou, mais exatamente, do capital industrial), durante o século XIX, de modo

particular na Inglaterra da rainha Vitória (1837-1901), implicava a exigência de encontrar

fontes de matérias-primas industriais (como carvão, ferro e petróleo), mercados consumidores

para os excedentes da indústria, espaços para exportação de capitais e áreas de influência

econômica e política.

Segundo Hanna Arendt, a grande novidade do imperialismo diz respeito à expansão

econômica da burguesia realizada sob os auspícios políticos do estado-nação – situação a que

muitos estadistas se opuseram. Na segunda parte de Origens do Totalitarismo (1989),

dedicada ao imperialismo, a autora explica que

O imperialismo surgiu quando a classe detentora da produção capitalista rejeitou as

fronteiras nacionais como barreira à expansão econômica. A burguesia ingressou na

política por necessidade econômica: como não desejava abandonar o sistema

capitalista, cuja lei básica é o constante crescimento econômico, a burguesia tinha de

impor essa lei aos governos, para que a expansão se tornasse o objetivo final da

política externa. (ARENDT, 1989, p. 156).

Da expansão imperialista participaram, em medida desigual, principalmente Grã-Bretanha, França, Alemanha,

Itália, Bélgica e, juntando-se depois a estas, Estados Unidos e Japão.

Em relação à África, a corrida imperialista iniciou com a conquista da Argélia pela França, entre 1830 e 1837.

Continuou, três décadas depois, com a posse da bacia do Congo, pela Bélgica de Leopoldo II. Aliás, a propósito

de interesses colonialistas conflitantes em relação à “legalidade” da posse do Congo, organizou-se a Conferência

de Berlim (1884-85), da qual participaram todos os estados colonialistas.

As grandes mudanças mundiais que marcaram a era do imperialismo não se

restringiram, obviamente, a seus elementos econômicos e políticos. Outros ingredientes se

fizeram presentes como produto das mudanças ou concorrendo ativamente para forjá-las.

Dentre eles, pode-se destacar a questão do racismo, explorado como ideia política, produto e

reprodutor do imaginário de pretensa superioridade racial. (Cf. ARENDT, 1989, p. 221 ss).

De modo diverso do que sucedeu nos dois ou três séculos anteriores, quando o

“selvagem” chegou a exercer certo fascínio sobre o europeu, o século XIX traçou o perfil das

sociedades não-europeias cunhando-as de inferiores, “primitivas”, atrasadas, aberrantes. Tal

ideologia se plasmou, em parte, de elementos iluministas do século XVIII, que excluíram as

sociedades “em estado de natureza” de toda possibilidade histórica.

As “lições sobre a filosofia da história universal”, ministradas e retomadas por Hegel

entre 1822 e 1830, ilustram bem a concepção de história natural típica do século anterior. Ao

introduzir a questão dos “fundamentos geográficos da história universal”, Hegel afirma

expressamente que o contexto natural é fundamento “essencial e necessário” da história, uma

vez que se pode considerá-lo o palco da atuação do espírito. Ao tratar da “África

propriamente dita”, aquela ao sul do Saara, Hegel refere-se a um “caráter” estagnante de

africanidade, explicado por fatores naturais, que coloca os “negros” na condição de objetos

sem valor, fora dos processos da história. Diz o filósofo:

A África propriamente dita é a parte característica deste continente como tal.

Abordamos em primeiro lugar este continente porque o podemos, por assim dizer,

deixar de lado. Não tem interesse histórico específico, a não ser o de vermos ali o

homem na barbárie, na selvajaria, sem subministrar qualquer ingrediente integrador

à cultura. A África, por mais que se retroceda na história, permaneceu fechada à

conexão com o mundo restante; é o Eldorado que em si permaneceu recolhido, o

país infantil que se encontra envolto na negrura da noite, para além do dia da história

autoconsciente. (HEGEL, 1995, p. 177).

Além disso, certas concepções de evolucionismo antropológico do século XIX

tenderam a medir a “primitividade” e o “atraso” das sociedades não-europeias pelos critérios

de progresso técnico, produção econômica, monoteísmo religioso e moral vitoriana. Tais

balizas teóricas servirão de justificativa para as práticas colonialistas, entendidas como “dever

civilizatório” do europeu para com as “raças inferiores”.

O processo “civilizatório” imperialista abriu caminho também à ação missionária de

diversas igrejas cristãs. O encontro/confronto da tradição cristã com outras tradições

religiosas, se não alcançou a igualdade na diferença, que se poderia esperar de sua catequese,

pelo menos ampliou o campo das discussões teóricas sobre o fenômeno religioso e o sagrado.

O empenho maciço dos missionários cristãos em conhecer (muitas vezes para mudar) a

religião dos nativos, somado à atividade acadêmica de pesquisadores metropolitanos, dentre

outros fatores, produziu fantástico volume de informações, cuja sistematização ambicionou

estabelecer um corpus etnográfico capaz de explicar “as origens” da humanidade.

conjunto, essas obras carregam em comum uma razoável parcela de herança iluminista do

século XVIII. De fato, o século das luzes já havia construído certo número de conceitos

antropológicos e inaugurado um conhecimento positivo acerca do humano, de sua existência

empírica, de sua diversidade cultural, tudo abarcado como objeto de um saber específico.

Provêm igualmente daquele século os alicerces de uma metodologia que pretendia abordar o

objeto das “ciências do espírito” através da observação sistemática e direta – o método

indutivo. Esses primeiros passos não lograram, contudo, romper definitivamente com a ideia

abstrata de homem herdada do humanismo renascentista.

Da mesma forma, o discurso historicista do naturalismo, da concepção de uma história

natural – também ele herdado do século XVIII –, prometia um rompimento radical em relação

ao pensamento teológico herdado do período medieval. Também neste âmbito, ainda que o

século XIX possa ser avaliado por uma atividade epistemológica bem mais organizada que a

do século anterior, a concepção de história natural recebida do iluminismo não foi mais que

suplantada por outra concepção grávida de historicismo: a ideia de evolução.

A perspectiva evolucionista, que marcou a ideia de história no século XIX, certamente

bebeu do projeto positivista de busca de um paradigma de cientificidade para as ciências “do

espírito”. Inaugurou, no entanto, uma perspectiva nova: o nativo das colônias não se identifica

mais com o bom ou o mau selvagem dos registros etnográficos dos séculos anteriores,

naturalmente destinado à exclusão no movimento da história universal da humanidade. Ele

passa agora ao papel de “primitivo”, em cujas formas (pretensamente) simples de organização

social, de produção econômica, de relações de parentesco, de religião e de mentalidade, o

europeu encontrará a ancestralidade e as origens primeiras de sua própria civilização. É a

perspectiva que marca, no conjunto, muitas obras acadêmicas da segunda metade do século

XIX, frutos de um clima intelectual que Evans-Pritchard (1989, p. 16) caracterizou em termos

Podem citar-se, como integrantes daquela sistematização, dentre outras publicações: Ancient Law (1861),

clássica obra da jurisprudência e da antropologia, de Henry Maine (1822-1888), professor de Direito em Oxford

e Cambridge; La Cité Antique (1864), de Fustel de Coulanges; Primitive Culture (1871), de Edward M. Tylor

(1832-1917), professor de Antropologia em Oxford; Ancient Society (1877), do jurista Lewis H. Morgan; os

primeiros volumes do The Golden Bough (1890), obra considerada de grande erudição, de James George Frazer

(1854-1941); Introduction to de Science of Religion (1881), de Friedrich Max Müller (1823-1900), linguista e

professor de Filologia Comparada em Oxford e fundador da história comparada da religião.

de “uma curiosa mistura de positivismo, evolucionismo, e alguns remanescentes de uma

religiosidade sentimental”.

Marcadas pelas mesmas grandes mudanças que forjaram a expansão imperialista do

século XIX, sua política e sua ideologia, nasceram as primeiras ciências da religião – misto

de anotações etnográficas e reflexões sobre o fato religioso, buscando explicar

“cientificamente”, conforme o espírito da época, dentre outros pontos, as formas “primitivas”

de religião e a superioridade do cristianismo. Destacam-se, dentre outras abordagens, a teoria

animista de Edward M. Tylor, apresentada em Primitive Culture (1871), e a volumosa

pesquisa de James George Frazer, expressa nos treze volumes do The golden bough

(volumes iniciais publicados em 1890).

A teoria animista, construída por Tylor gira em torno de duas ou três questões

fundamentais: Como se origina a ideia de alma? Como as almas se “transformam” em

espíritos? Como o culto aos espíritos deriva em culto da natureza? Segundo Tylor, a ideia de

alma nasceu do maravilhamento do homem simples frente a experiências como o sono, a

morte, o transe, as visões e os sonhos. A percepção racional de tais experiências lhe sugeriu a

ideia da existência de um “duplo”, a alma, distinta do corpo físico por sua maior mobilidade e

por ser feita de matéria maleável e etérea. Separando-se do corpo e sendo este destruído, a

alma, destituída de sua sede, torna-se espírito livre vagando no espaço, podendo intervir

invasivamente na vida dos homens, de modo benigno ou maligno. Finalmente, não sabendo

distinguir o animado do inanimado, o homem primevo estendeu também aos elementos da

natureza as características “espirituais”, tratando-as como deidades.

Sem acrescentar muito à teoria de Tylor, James George Frazer propôs a concepção da

magia, da religião e da ciência como estágios do desenvolvimento intelectual da humanidade.

Provavelmente Frazer calcou seu esquema no modelo da “lei dos três estados” de Comte, que

concebia a marcha humana na seqüência de sua cosmovisão teológica, metafísica e positiva.

Com extensa lista de exemplos, Frazer se propôs a mostrar a progressão constante de formas

mais grosseiras e sangrentas de expressão religiosa a formas cada vez mais espiritualizadas.

Frazer entendia que a passagem, de um estado precedente para outro mais avançado, resultou

da percepção, por parte de inteligências mais atiladas, da incapacidade que os elementos da

etapa inferior tinham de responder adequadamente a suas necessidades.

Com notável esforço

O ponto de partida do projeto que se concretizou no extenso The Golden Bough (13 volumes) pode parecer, à

primeira vista, apenas a busca de explicação para versos de Virgílio (Eneida) e Ovídio (Arte de amar e Fasti)

que referem o “ramo de ouro” e o culto do santuário de Diana, próximo ao lago e ao bosque sagrado de Nemi,

perto de Roma. Conforme explica sua comentadora Mary Douglas (Cf. FRAZER, 1982, p. 18), a regra do

santuário permitia a qualquer homem tornar-se seu sacerdote e o consorte da deusa, tendo entretanto para isso

e grande erudição, conforme reconhecem seus críticos, perseguiu o objetivo de descobrir a

unidade original do pensamento religioso, para ele expresso no tema do deus imolado.

A crise do positivismo científico, nos inícios do século XX, a ampliação do

debate epistemológico das ciências humanas em geral, a multiplicidade e o dinamismo dos

métodos e abordagens, concepções mais amplas e flexíveis de história, trarão à cena novos

modos de compreender a religião e o sagrado.

2.2.2 Abordagens “clássicas” sobre o sagrado e a religião

As primeiras décadas do século XX representam, para as ciências humanas, em geral,

e para as ciências das religiões, em particular, um momento de notáveis avanços. As velhas

perspectivas positivistas e evolucionistas, da segunda metade do século XIX – de buscar uma

explicação “natural” para o fato religioso ou de considerá-lo etapa superada na escala do

progresso humano –, cedem lugar a uma nova proposta interpretativa, herdeira do modelo

diltheyano das “ciências do espírito” (Geiteswissenschaften).

Na busca de um método universalmente válido para as ciências do espírito, livre das

influências das ciências físico-matemáticas, Dilthey (1833-1911), retomando a hermenêutica

universal de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), propôs não uma explicação, paradigma

das ciências naturais, mas uma compreensão psicológica dos fenômenos, que se faz pela auto-

reflexão, ou no retorno do manifestado ao seu espírito interior. A crise do positivismo e o

surgimento de uma nova Wissenschaft interpretativa (tipicamente alemã), não chegaram,

entretanto, ao ponto de destronar a perspectiva “científica”, herdeira dos velhos paradigmas

iluministas, segundo a qual a religião poderia ser estudada como qualquer outro fato humano,

em suas formas institucionalizadas e históricas. Assim, nas primeiras décadas do século XX,

no debate epistemológico sobre a religião e o sagrado, identificam-se pelo menos dois modelos

interpretativos, aos quais se associam nítidas vertentes metodológicas e determinadas escolas.

O modelo “científico” da explicação (Erklären) entende que a religião, enquanto

expressão cultural do homem historicamente situado, distingue-se do objeto da fé (divindades

ou dimensões supra-temporais, não acessíveis à ciência). Organizando-se numa estrutura

que matar o sacerdote predecessor, com o visgo de ouro que brotava numa árvore sagrada do bosque. Desses

“artifícios da caixa mágica de um narrador talentoso” (conforme palavras de Mary Douglas), Frazer encontra

fôlego para percorrer um sem número de tradições religiosas, interessando-se particularmente pela religião

greco-europeia.

própria, como qualquer outro fenômeno humano empírico, a religião pode ser decomposta e

analisada em seus elementos estruturadores, sejam eles de caráter antropológico, psicológico,

linguístico, sociológico ou de qualquer outro âmbito das ciências. Qualquer que seja o foco,

entretanto, o corolário reza que a validade dos dados se estabeleça sob as condições de

“cientificidade”: imparcialidade, neutralidade, objetividade do pesquisador.

O modelo “experiencial” da compreensão (Verstehen), em contraposição ao anterior,

propõe uma espécie de “tato psicológico”, que, para além dos dados históricos e linguísticos de

uma tradição religiosa, busca captar a experiência fundante que lhes deu origem. O

pressuposto fundamental, neste modelo, traduz-se como a autonomia absoluta da religião, a

qual nada diz além de si mesma.

As divergências entre os eixos metodológicos e entre as diversas escolas produziram

expressivos e duradouros confrontos, dentre os quais o mais notável talvez possa ser

identificado com aquele da alternativa fenomenologia religiosa ou história das religiões –

significando, de modo genérico, respectivamente, o estudo das experiências, estruturas e

significados dos fenômenos religiosos; ou o estudo dos fenômenos religiosos em relação ao

seu contexto histórico. Não podem deixar de ser citados, contudo, esforços no sentido de

integrar as duas perspectivas – proposta reiteradamente perseguida pelo historiador romeno

das religiões Mircea Eliade (1907-1986).

Sobre isso, reflete Eliade (1989, p. 23):

[...] seria ingênuo supor que a tensão entre aqueles que tentam compreender a

essência e as estruturas e aqueles cuja única preocupação é a história dos

fenômenos religiosos será um dia completamente vencida. Mas tal tensão é criativa.

É em virtude dela que a ciência das religiões escapará ao dogmatismo e à

estagnação.

Os resultados destas duas operações intelectuais são igualmente valiosos para

um conhecimento mais adequado do homo religiosus. Pois se os ‘fenomenólogos’

estão interessados nos significados dos dados religiosos, os ‘historiadores’, por seu

lado, tentam mostrar a forma como esses significados foram experienciados e

vividos nas várias culturas e momentos históricos, como foram transformados,

enriquecidos ou empobrecidos no decurso da história.

Ao primeiro eixo interpretativo, incluindo nele as escolas históricas, se associam, grosso modo, dentre outras: as

escolas sociológicas clássicas, tendo como representantes mais ilustres, na França, Durkheim e Marcel Mauss

(1872-1950), e, na Alemanha, Max Weber (1864-1920); a escola histórico-cultural de Viena, de Wilhelm Schmidt

(1862-1954); a escola italiana de história das religiões, de Raffaele Pettazzoni (1883-1959); os estudos

americanos de psicologia da religião, de Stanley Hall (1844-1924); a metodologia de pesquisa direta de Bronislaw

Malinowski (1884-1942), no âmbito da antropologia da religião. Para ilustrar o segundo modelo, o da

compreensão participativa, citam-se, em geral, as tradições fenomenológicas: a de Marburg, na Alemanha, de

Rudolf Otto (1869-1937) e Friedrich Heiler (1892-1967); e a holandesa de Gerardus van der Leeuw (1890-1950)

e W. B. Kristensen (1867-1953).

Cf., v.g., o pequeno artigo de Eliade (1989, p. 15-25).

Em que pesem as divergências e o confronto entre os dois grandes modelos

interpretativos, as teorias da religião primordial, construídas nesse período “clássico” das

ciências da religião, portam em comum o interesse pelas “origens” do fato religioso.

relação a tal interesse, as abordagens prenderam-se, em geral e durante algumas décadas, a

certos clichês que representavam, a um só tempo, a rejeição de teorias do final do século XIX

e, paradoxalmente, a sua continuidade. No conjunto, a adoção de novas hipóteses não apagou o

que talvez se possa reconhecer como o clichê de base: a concepção mesma de que tenha

existido uma forma “inicial”, “elementar” ou “primitiva” de religião.

Representando o eixo interpretativo da explicação, podem-se destacar as contribuições

de Émile Durkheim (1858-1917), que estabeleceu a idéia de reciprocidade entre a religião e a

experiência social; e introduziu a distinção conceitual, amplamente acolhida, entre profano e

sagrado.

Em As formas elementares de vida religiosa (1989), publicado em 1912,

Durkheim propõe-se a estudar “a religião mais primitiva e mais simples que se conheça

atualmente”. (DURKHEIM, 1989, p. 29). Ao justificar, “por questões de método”, a escolha

das religiões “primitivas”, Durkheim coloca-se, no entanto, na perspectiva que contraria a

hierarquização das religiões em primitivas e elevadas e que se interessa pela questão da

“religião em geral”. Declara expressamente o autor:

Não há [...], no fundo, religiões que sejam falsas. Todas são verdadeiras à sua

maneira: todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, a determinadas

condições da vida humana. [...]

Se nos voltamos para as religiões primitivas não é com a intenção de depreciar a

religião em geral; porque essas religiões primitivas não são menos respeitáveis que

as outras. Elas respondem às mesmas necessidades, desempenham o mesmo papel,

dependem das mesmas coisas. (DURKHEIM, 1989, p. 31).

Para ele, na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos existiriam certas

representações fundamentais e certas atitudes rituais com o mesmo objetivo e que exerceriam

socialmente as mesmas funções. Esses “elementos permanentes” formariam o “conteúdo

objetivo da ideia que se exprime quando se fala da religião em geral”. (DURKHEIM, 1989, p.

33)

Sua tese fundamental concebe as representações religiosas como elementos

constitutivos da sociedade. Em oposição às perspectivas individualistas e psicológicas com

À reunião de seus artigos sobre a temática das origens da religião e das ciências da religião, Mircea Eliade

atribui o sugestivo título: The Quest [1969]. Cf. particularmente o artigo de 1964, intitulado “A procura das

‘origens’ da Religião”. (ELIADE, 1989, p. 55-72)

A caracterização distintiva dos domínios do sagrado e do profano, proposta por Durkheim, de particular

interesse a este trabalho, será explicitada, em suas linhas gerais, na seção introdutória do próximo capítulo, Deus

e os deuses.

que certas abordagens anteriores explicaram a religião, Durkheim refere-se a um modo novo

ou a “condições diferentes” de retomar “o velho problema da origem das religiões”.

(DURKHEIM, 1989, p. 36). Não se trata de descobrir um “primeiro começo absoluto” da

religião, mas o “estado social mais simples” em relação ao qual se identificariam as causas de

que dependem as formas do pensamento e da prática religiosa. Assim resume Durkheim sua

tese:

A conclusão geral deste livro é que a religião é coisa eminentemente social. As

representações religiosas são representações coletivas que exprimem realidades

coletivas; os ritos são maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos

reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos estados mentais

desses grupos. Mas então, se as categorias são de origem religiosa, devem participar

da natureza comum a todos os fatos religiosos: também elas seriam coisas sociais,

produtos do pensamento coletivo. (DURKHEIM, 1989, p. 38).

Em expressa oposição às tendências positivistas e evolucionistas de abordagem do

fenômeno religioso, Rudolf Otto, com seu O sagrado (2007), publicado em 1917, coloca-se na

perspectiva que pretende compreender de dentro o fenômeno religioso. Sua perspectiva,

representando aqui o modelo interpretativo da compreensão, reage às concepções “científicas”

de religião, particularmente à tese psicológica de Feuerbach (1804-1872), de 1870, segundo a

qual os homens criam os deuses. Contra a busca de conceitos e noções racionais e naturalistas

para a religião, Otto invectiva:

Essa tendência para a racionalização prevalece até hoje, não só na teologia, como

também nas ciências da religião de cima a baixo. Também a nossa pesquisa

mitológica, a investigação da religião do ‘ser humano primitivo’, as tentativas de

reconstruir as fontes e os primórdios da religião, etc. sofrem dessa tendência. Só que

então não se parte daqueles elevados conceitos racionais que foram nosso ponto de

partida, e sim se enxerga neles e em sua gradual ‘evolução’ o problema principal,

para então supor que seus precursores seriam noções e conceitos inferiores; mas o

que se busca sempre são conceitos e noções, e ainda por cima conceitos ‘naturais’,

isto é, do tipo que também aparece no imaginário humano comum. E com admirável

energia e habilidade se fecham os olhos para aquilo que é intrinsecamente peculiar à

vivência religiosa, inclusive em suas mais primitivas manifestações. (OTTO, 2007,

p. 35).

Seu intento evoca o elemento que ele algumas vezes refere como o “algo mais”, “vivo

em todas as religiões, constituindo seu mais íntimo cerne, sem o qual nem seriam religião”: o

sagrado. (OTTO, 2007, p. 38).

Ainda que acatando a ideia de etapas no desenvolvimento do homo religiosus, Otto

atribui o caráter apriorístico do sagrado a todas as formas de religião. Diz o autor:

Também aquelas primícias primitivas e ‘brutas’ do ‘receio demoníaco’ nos

primórdios da história da religião e da evolução histórico-religiosa são de natureza

inderivável a priori. A religião começa consigo própria e já atua em seus ‘estágios

preliminares’ míticos e demoníacos. (OTTO, 2007, p. 169).

Seguindo o exame de Filoramo et Prandi (cf. 1999, p. 36-37) sobre a escola

fenomenológica de Marburg, de Rudolf Otto, pode-se citar seu livro O sagrado como o

marco do surgimento de uma fenomenologia da religião. De fato, sua concepção de religião

como experiência vivida de sentimento do numinoso – que pode ser experimentado e

evocado, mas não explicado – costuma ser apontada como o modelo fundante de análise

fenomenológica em chave hermenêutica da experiência religiosa.

O historiador das religiões Mircea Eliade situa-se na “perspectiva mais ampla” – na

expressão do próprio autor – que busca integrar as duas diferentes abordagens metodológicas

da fenomenologia e da história das religiões,

isto é, que busca compreender o “caráter”

sagrado do fenômeno religioso, manifesto, entretanto, nas formas vitais da existência

histórica.

Retomando o princípio da ciência moderna, segundo o qual “a escala cria o fenômeno”,

Eliade expressa, já nas primeiras páginas do Tratado de história das religiões

(1993) sua

posição (fenomenológica):

[...] um fenômeno religioso somente se revelará como tal com a condição de ser

apreendido dentro de sua própria modalidade, isto é, de ser estudado à escala

religiosa. Querer delimitar este fenômeno pela filologia, pela psicologia, pela

sociologia e pela ciência econômica, pela lingüística e pela arte, etc... é traí-lo, é

deixar escapar precisamente aquilo que nele existe de único e de irredutível, ou seja,

o seu caráter sagrado. (...) não podemos contestar que o fenômeno religioso possa

ser em última instância encarado de ângulos diferentes; mas importa antes

considerá-lo em si mesmo, naquilo que contém de irredutível e de original.

(ELIADE, 1993, p. 1-2).

Ao compreender, assim, a experiência religiosa, em sua irredutibilidade ao dado

econômico, social ou político, ou a qualquer outra instância que a pretenda submeter e exaurir

sob seu foco, Eliade estabelece – conforme se salientou – estreitos laços de dependência em

Sua perspectiva certamente inspirou a Phänomenologie der Religion (1933) de Gerardus van der Leeuw,

considerada o manifesto da corrente fenomenológica da compreensão. Inspirou também inúmeros outros

estudiosos, os quais, em sua busca por compreender e definir a essência do fenômeno religioso, expuseram com

maior sistematização e amplitude os métodos fenomenológicos. Alguns aspectos mais específicos da

compreensão do sagrado proposta por Otto, assim como seu interesse para a leitura de Mia Couto, serão vistos

no próximo capítulo, na seção 3.2 dedicada ao maravilhoso.

Impõe-se aqui sobretudo o interesse por situar Eliade na posição integradora das duas correntes

metodológicas. À sua concepção sobre o sagrado e o profano, bem como à sua compreensão do mito, se voltará

em outras partes deste trabalho.

O argumento é retomado, quase que literalmente em As Origens (1989, p. 22).

relação a concepções do sagrado e da religião característicos do eixo fenomenológico da

compreensão. A elaborada morfologia religiosa proposta por ele no Tratado de história das

religiões (1993) passa, entretanto, muito distante do esforço taxonômico que caracterizou as

primeiras fenomenologias descritivas. Distancia-se, igualmente, do intento (também de

fenomenologias mais recentes) de definir o fenômeno religioso em sua pureza essencial, como

se este se organizasse numa estrutura a-histórica.

A busca eliadiana da perspectiva (metodológica) a um só tempo não essencialista e não

reducionista de abordagem do fenômeno religioso poderia ser apontada neste seu resumo

programático:

O homo religiosus representa o ‘homem total’; consequentemente, a ciência das

religiões deve tornar-se uma disciplina total no sentido de ter de utilizar, integrar e

articular os resultados obtidos pelos vários métodos de abordar um fenômeno

religioso. Não basta apreender o sentido de um fenômeno religioso numa certa altura

e, consequentemente, decifrar a sua ‘mensagem’ (pois todo fenômeno religioso

constitui uma ‘cifra’); há que estudar e compreender também a sua ‘história’, isto é,

deslindar as suas alterações e modificações e, em última análise, esclarecer a sua

contribuição para a cultura por inteiro. (ELIADE, 1989, p. 22).

Tarefa especial, nessa busca por uma compreensão totalizadora do sagrado e do homo

religiosus – enquanto modo de ser no cosmos –, cabe à história das religiões, a qual o autor

convoca à tarefa de uma hermenêutica total, capaz não só de “decifrar e explicar todo tipo de

encontro do homem com o sagrado” (ELIADE, 1989, p. 77), ao longo da história, como

também de produzir oeuvres (e não apenas monografias eruditas), que sejam criativos

convites a pensar uma cultura em sua vitalidade.

2.2.3 Limites e possibilidades

O esforço por construir um panorama acerca de diferentes concepções da religião e do

sagrado, que tenha certo interesse e validade para a leitura crítica da obra de Mia Couto, não

se faz sem esbarrar em inúmeras dificuldades. A primeira delas diz respeito ao percurso

histórico das diversas ciências das religiões, em sua constituição como ciências: foram

décadas de conflitos e embates entre pesquisadores e entre escolas, gerando volumes de

conceitos, teorias e taxonomias do sagrado e da religião, que se substituíram com certa

rapidez. Assim, a multiplicidade de teorias do fato religioso, de um lado, e as divergências

entre elas, de outro, acabam por dificultar as escolhas do leitor de literatura.

A propósito dessa dificuldade, pode-se citar a aguda consideração de Evans-Pritchard

acerca das teorias das religiões ditas “primitivas”, em pleno terceiro quartel do século XX,

quando já se poderia pensar as ciências das religiões em sua relativa maturidade. Escreve o

autor:

Tenho o dever de ser crítico, antes de construtivo, para mostrar que as teorias [a

respeito do fenômeno religioso] aceitas durante algum tempo são hoje indefensáveis

e têm ou tiveram de ser rejeitadas no todo ou em parte. Se eu puder persuadir o leitor

de que muito é ainda incerto e muito ainda obscuro, meu trabalho não terá sido em

vão. Nem terá, o leitor, ilusões de que somos portadores de respostas definitivas para

as questões levantadas. (EVANS-PRITCHARD, 1989, p. 15-16).

Os desenvolvimentos do debate sobre o sagrado e a religião, a partir de meados do

século XX, cujas raízes se fincam nas discussões e nas matrizes teóricas daquela “era

clássica” das ciências da religião, não perderam de vista a questão, sempre premente, da

fundação do fato religioso, e a do estatuto metodológico das ciências que o buscam

explicar/compreender. Para não permanecer no mero “recitativo de títulos e nomes” –

plagiando uma boa desculpa de Evans-Pritchard (1978, p. 15) – bastaria lembrar dois ou três

aspectos da contribuição dada pelos continuadores do debate: sua produção acadêmica

mostrou-se, de um lado, prolífica e diversificada; na busca de uma interpretação “cabal” da

religião, mostrou-se, de outro lado, mais modesta que a de seus antecessores; as diferenças de

perspectiva foram geridas com maior integração, com expresso reconhecimento da

incapacidade de qualquer método ou abordagem em abranger plenamente seu objeto.

Frente a tais dificuldades e desenvolvimentos, ao fim e ao cabo importam as escolhas e

construções do leitor. Com seus arrazoados e justificativas, com sua capacidade de estabelecer

diálogos entre o texto literário e as circunscrições teóricas de seu interesse, o leitor tem

consciência, de antemão, do caráter provisório, transitório e incompleto de sua leitura. Assim,

em relação à utilidade – para a leitura de Mia Couto – dos campos teóricos circunscritos e dos

autores sumariamente apresentados, torna-se necessário tecer algumas considerações.

Vejamos:

O aceno ao imperialismo, à teoria animista de Tylor e à obra de Frazer serve, neste

trabalho, apenas para construir um quadro genérico, em relação ao qual nasceu a ideia da

existência de povos “primitivos” e de formas “arcaicas” de religião – concepções que se

disseminaram rumo à constituição do senso comum que ainda perdura a respeito do assunto.

Em relação à concepção de religião “arcaica”, uma das críticas que se faz a Frazer e a Tylor

diz respeito à falta de explicação para o que consideraram “erros” dos humanos primevos

relativos à magia, redundantes da associação “infantil” entre o real e o imaginário. Numa

perspectiva mais ampla, seria mais adequado pensar tais associações enraizadas em

estereótipos sociais e não como “erros” psicológicos, de uma mentalidade ingênua e infantil,

como pretenderam aqueles teóricos.

Retirando Frazer e Tylor de seu contexto, poderíamos certamente criticá-los por certa

arrogância com que trataram a mentalidade das comunidades “arcaicas”. Mas poderíamos

também desculpá-los por certo intelectualismo, que os eximiu da responsabilidade pela

observação in loco, e por certa superficialidade com que trataram questões complexas. De

qualquer modo, a notável produção “científica” de que são autores representa, dentro dos

limites e reais possibilidades daqueles intelectuais, sério esforço de autoreflexão sobre o seu

próprio tempo. Neste sentido, pode-se estender a Tylor (e quiçá a outros, aqui não citados) o

elogio (ainda que irônico) que Darcy Ribeiro tece a Frazer:

Seu interesse fundamental é alcançar uma compreensão mais profunda dos valores

do seu mundo. Então e sempre, ele é o inglês imperial metropolitanto, bem

assentado na convicção de que encarna o ápice glorioso da espécie humana. Como

tal, vê a marcha humana como uma progressão por ínvios caminhos, purificando-se

em mil fogos selvagens, para produzir afinal aquela sua última forma depurada: a

civilização britânica. (RIBEIRO. In: FRAZER, 1982, p. 6).

Em O outro pé da sereia (2006, p. 274), o personagem afro-americano Benjamin

Southman pergunta ao curandeiro: “O senhor se considera um animista?” A que o esperto

interlocutor responde: “Do modo como está o mundo, eu me considero mais um desanimista.

Por exemplo, agora eu vejo uma desanimação na sua cara.” Segue-se, no romance, verdadeira

trapaça em vista de rebatizar o americano nos moldes tradicionais africanos – a certo custo!

No trecho citado, é a visão preconceituosa, marcada pelo imaginário da teoria animista

de Tylor, que permanece na ótica de Southman. No domínio do literário, essa visão

preconceituosa é deslocada para reforçar o sentido irônico que o trecho deseja fortalecer

quando joga com os termos “animista” e “desanimista”. E, para o campo das ciências da

religião, mais que a intenção irônica construída pelo jogo de palavras, importa atentar à

utilização da trapaça pelo curandeiro.

Não se trata de negar qualquer crédito às teorias elaboradas por aqueles pesquisadores.

A teoria animista construída por Tylor, por exemplo, propõe uma definição mínima de

religião como crença em seres espirituais que destaca importantes aspectos da experiência

religiosa, como as visões, os sonhos, a relação com o mundo dos mortos, a ideia de alma. Tais

aspectos se fariam presentes, certamente, no estudo do mundo religioso africano. Rejeita-se,

nesses teóricos, sua leitura equivocada das formas mais simples de religião, no sentido de

considerá-la infantil e ilusória. Diante disso, dá-se preferência a teóricos cuja leitura do

mundo africano e de suas religiões dá mostras de maior consistência, particularmente porque

vêm “de dentro” do mundo tradicional. Servindo-nos dessas razões para justificar nossas

escolhas de leitor, optamos por não utilizar aqueles teóricos no diálogo com o texto literário.

De Durkheim se acolherá a distinção conceitual entre profano e sagrado. A concepção

de sagrado como algo santo, puro, separado, em oposição ao profano, como o que está fora

dos umbrais do sagrado, parece de fato ser um dos fundamentos mais característicos das

crenças e vivências de inúmeras tradições religiosas. Tal distinção, amplamente acolhida

também por estudiosos do fenômeno religioso, constitui-se certamente numa das categorias

básicas que marcam as concepções europeias sobre o sagrado e as religiões em suas formas

institucionalizadas.

Tal distinção se pode estabelecer, até certo ponto, também em relação às religiões

tradicionais do continente africano. Carece de limites a concepção de que na África, mesmo

em relação ao tradicional, tudo é sagrado. Referindo-se à religião tradicional banto, o

missionário cristão Raul de Asúa Altuna afirma expressamente que “nada pode ser profano”.

(1985, p. 378). Talvez fosse mais adequado dizer – gradação que, aliás, o autor faz em outra

passagem – que nas religiões tradicionais africanas tudo pode estabelecer relação com o

sagrado. A existência de rituais de bênção e sacralização de objetos e pessoas, assim como os

ritos de dessacralização de objetos e pessoas consagradas bastariam para comprovar a

concepção de profano, enquanto um âmbito distinto do sagrado.

Ao apresentar a personagem Tia Luzmina, o narrador de O outro pé da sereia (2006,

p. 67) refere-se a ela como a uma “dedicada beata”, que “dormia abraçada a postais de

santinhos e, mesmo contra a vontade do padre, dava banhos às figuras da pequena igreja”. E

conclui: “Para Luzmina tudo nascia da limpeza: até a santidade vinha da água e do sabão.”

Ora, o que temos na citação é uma típica mescla de concepções acerca da santidade,

entrelaçando traços judaicos relativos a abluções e limpeza rituais com elementos da devoção

católica aos santos. Considerando que o espaço africano encontra-se já de longa data marcado

por tais influências, dificilmente não se aplicaria a distinção entre puro e impuro, sagrado e

profano, também em relação ao mundo das tradições religiosas africanas.

De qualquer modo, merece atenção o que disse Caillois a respeito dessa distinção:

No fundo, sobre o sagrado em geral, a única coisa que se pode afirmar com validade

está contida na própria definição do termo: é que ele se opõe ao profano. Assim que

se tenta precisar a natureza e os modos desta oposição, tropeça-se nos mais graves

obstáculos. (CAILLOIS, 1988, p. 15).

Vale lembrar ainda que Durkheim já se referira à extensão variável dessa delimitação. (Cf.

DURKHEIM, 1989, p. 68).

A respeito da utilização de Rudolf Otto na leitura de Mia Couto, observamos: a

pesquisa fenomenológica, de que Otto é um dos mais insignes representantes, fundada em

geral sobre o pressuposto fundamental da autonomia absoluta da religião, teve certamente o

mérito de opor-se às tendências reducionistas herdadas do positivismo. Sua insistente busca

de uma essência da religião, entretanto, a manteve presa no entre-lugar da tradicional filosofia

idealista da religião e da teologia da religião, ambas marcadas pelo subjetivismo e pela

negação da história. Em que pese esse limite, o interesse de Otto pelas modalidades da

experiência religiosa, mais que pelas ideias de Deus e de religião, seria suficiente para

fornecer razoáveis paralelos entre sua perspectiva e a de religiões tradicionais africanas: o

desinteresse por uma teologia especulativa, a concepção religiosa ou mística do cotidiano e de

toda a existência. Para o escopo de nossa pesquisa, interessa verificar como o maravilhamento

frente ao numinoso se traduz literariamente em Mia Couto.

A escolha de algumas categorias de Mircea Eliade para a leitura de Mia Couto poderia

justificar-se por seu expresso reconhecimento de tensões entre as diversas operações

intelectuais que estudam o fato religioso; e pela busca de uma perspectiva ao mesmo tempo

não essencialista e não reducionista para sua compreensão. Tal postura intelectual,

reconhecidamente dinâmica, mostra-se especialmente válida na leitura das “mesclas”

religiosas – que aparecem abundantemente na obra de Mia Couto. De Eliade serão utilizados,

basicamente, alguns elementos de sua morfologia do sagrado e sua leitura do mito.

Em que pese a grandiosidade das reflexões e teorias propostas por esses pensadores,

não se pretende forçar qualquer diálogo entre eles e a obra de Mia Couto. No entanto, suas

perspectivas de interpretação do fato religioso certamente podem oferecer algum subsídio

para a leitura crítica dos textos de Mia Couto, no seu envolvimento com a linguagem do

sagrado. De qualquer forma, outras concepções do sagrado se farão necessárias na abordagem

dos contos e romances do autor moçambicano. Dentre os vários estudos, podem ser

destacados aqueles que, ainda que provenientes de autores não-africanos, focam a África “de

dentro”, a partir de longa convivência com o ambiente tradicional africano. Destacam-se

ainda as leituras genuinamente africanas. Essa variedade de percepções terá, certamente,

importância para a leitura do texto literário de Couto.

2.3 Concepções africanas acerca do sagrado

2.3.1 Concepções africanistas do sagrado:

primeiros passos para o descentramento do olhar

As primeiras décadas do século XX, particularmente os anos 30, com Malinowski

outros, não apenas inauguram novos métodos da pesquisa etnográfica – a observação direta de

determinada comunidade, o aprendizado de sua língua, a partilha de seus costumes –, como

também transferem o foco de interesse da Austrália e do Pacífico, típico do século XIX, para

o continente africano. Tais desenvolvimentos, particularmente evidentes na antropologia

francesa, demonstrarão especial predileção pelo estudo dos sistemas de representação

(religião, mito, literatura de tradição oral). E marcarão particularmente também a atividade

catequética de alguns missionários.

Assim, os primeiros passos rumo a uma revolução do olhar – no sentido de certo

rompimento com a ideia de centralidade do mundo europeu e de uma melhor compreensão do

mundo africano – serão dados por antropólogos profissionais e por missionários europeus que

estabeleceram longa convivência com sociedades de diferentes regiões do continente africano.

Destacam-se os nomes de Marcel Griaule, Placide Tempels e Raul de Asúa Altuna.

Nem Max Müller, nem Tylor, nem Hegel, nem Frazer, nem Durkheim, nem Lévy-Bruhl,

nem Mauss – este chegou a elaborar um manual de investigação etnográfica –, nenhum deles

logrou realizar uma investigação de campo, baseando suas teorias em observações e anotações

Bronislaw Malinowski (1884-1942), polonês naturalizado inglês, radicalizou, no âmbito da antropologia, o

método da “pesquisa de campo”, realizada diretamente pelo pesquisador. Sua estadia entre os nativos das ilhas

Trobriand produziu Os argonautas do Pacífico Ocidental, obra considerada um clássico da antropologia social.

Antes de Malinowski, contudo, muitos viajantes, administradores e missionários alcançaram certamente um

excelente nível de conhecimento dos povos entre os quais viviam. Basta lembrar, entre outros exemplos de

interesse à nossa pesquisa, Henri-Alexander Junod (1863-1934), missionário protestante suíço que realizou

trabalho etnográfico, publicado em 1898, sobre o grupo tsonga, do sul de Moçambique. Sua principal obra, Usos

e costumes dos bantos (1974), publicada em 1913, é reiteradamente citada como importante marco da pesquisa

etnográfica africanista.

de terceiros. Agora, antropólogos e missionários, em seu próprio e lento aprendizado de

inquirir, ouvir, compreender os povos africanos, na pessoa de seus chefes, de seus sábios, de

seus feiticeiros, se obrigarão a longas estadias de campo.

No período vitoriano, as teorizações sobre o fato religioso privilegiaram a busca das

origens da religião, concebendo-a em geral como estágio primeiro do desenvolvimento

humano. Agora, numa espécie de “inversão de perspectiva em relação à arrogância dos

julgamentos ocidentalo-cêntricos sobre o primitivo” – conforme expressão de Laplantine

(2006, p. 114) –, a prática etnológica, particularmente a francesa, e algumas abordagens

provenientes da mão de missionários, se ocuparão em estudar a dimensão simbólica expressa

nos utensílios cotidianos, a literatura de tradição oral (mitos, contos, lendas, provérbios), os

idiomas, a música, os cantos, as danças, as festas, os objetos rituais de sociedades africanas.

Interessa-lhes sobretudo compreender e mostrar a lógica dos saberes, a coerência dos sistemas

de pensamento, expressos pelos mitos, pelos ritos, pelas cosmogonias, típicos das sociedades

ditas “tradicionais” – edifício simbólico que aqueles antropólogos e missionários, em expressa

contraposição ao mundo europeu, ainda que o tomando como referência, não hesitam chamar

de “filosofia” ou “teologia”.

Nessa perspectiva, Marcel Griaule

pode ser apresentado como um dos mais

importantes nomes dentre os que pesquisaram a questão do simbólico em África. Ainda que

pouco realçado na história da antropologia, Griaule desenvolve um novo modelo de pesquisa

etnológica: aquele em que o pesquisador aprende, como num processo de iniciação, pela

escuta atenta das construções discursivas dos membros de uma sociedade, o modo pelo qual

ela se interpreta e se desvela a si mesma. Em Dieu d’Eau: entretiens avec Ogotemmêli

(1948) encontramos o que se pode considerar a novidade introduzida por Griaule na pesquisa

etnológica: o aprendizado da escuta. Publicada em 1948 e considerada sua principal obra,

Dieu d’Eau registra, na forma de narrativa literária, os mais de trinta encontros com

Ogotemmêli, o velho caçador dogon cego, conhecedor da sabedoria de seu povo.

Exaustivamente recomendada como um dos mais importantes estudos sobre a religião

tradicional do oeste africano, a obra ocupa o lugar de divisor de águas em relação às ideias

vigentes sobre a mentalidade das sociedades simples em geral e da África negra em particular.

As pesquisas de campo realizadas por Griaule entre os dogon, durante quase vinte anos,

trazem a público a riqueza de seus elementos religiosos, míticos e cosmogônicos: o culto das

Marcel Griaule (1898-1956), diplomado em religião pela École Pratique des Hautes Études e, ao fim da vida,

titular de Etnologia, na Sorbonne, é considerado o fundador da antropologia francesa. Entre 1931 e 1933, dirigiu

a Missão Etnográfica Dakar-Djibuti, com o objetivo de registrar costumes, línguas, festas, músicas, ritos e

“coletar” peças para o Museu Etnográfico do Trocadéro (chamado Museu do Homem, a partir de 1937).

máscaras, o culto dos ancestrais, o culto das “almas”, o simbolismo dos números. Merece

destaque a concepção dogon acerca da palavra, considerada de origem divina, com a qual se

relacionam o desenvolvimento das pessoas e o progresso das técnicas.

Contra a afirmação do caráter grotesco e ininteligível das formas “elementares” de

vida religiosa e contra a crença basilar de que não é possível compreender outra cosmovisão

senão aquela da própria cultura, Griaule entende as práticas simbólicas das comunidades

tradicionais (seus mitos, seus ritos) como os elementos fundadores da ordem cósmica e social.

Para ele, tais construções simbólicas, “não se caracterizam apenas por sua profunda coerência

– os sistemas de correspondência extremamente precisos entre os vivos e os mortos, o homem

e o animal, a natureza e a cultura... São elaborações grandiosas, de uma complexidade e

riqueza inestimáveis”. (LAPLANTINE, 2006, p. 112). Mais: Frente às instituições e

mitologias plenamente significantes da África tradicional, opõe-se, para Griaule, a

insignificância do Ocidente industrial. (Cf. LAPLANTINE, 2006, p. 107).

Na mesma linha de uma longa convivência com comunidades africanas, pode ser

destacado também o nome do missionário belga Placide Tempels.

Sua principal obra, La

philosophie bantoue (1949), publicada em 1945, introduz a questão geral acerca da

possibilidade de uma filosofia banto. A discussão acadêmica das questões levantadas pelo

autor, bem como a reiterada citação da obra de Tempels por africanistas atuais, indiciam a

importância da publicação e colocam o autor entre os pioneiros da filosofia africana, enquanto

sistematizador de uma forma de pensar distinta daquela da cultura europeia.

Entendendo que toda ação humana repousa sobre um sistema de princípios fundadores

e contrapondo-se às concepções que negam valor filosófico àquilo que está emoldurado pelo

misticismo, Tempels afirma a existência de uma filosofia banto. Mais: considera que uma

melhor compreensão do pensamento banto torna-se indispensável a todos os que são

convocados a viver próximo dos nativos – os colonos, em geral, e particularmente os

magistrados, os dirigentes, os educadores e, de modo especial, os missionários. (Cf.

TEMPELS, 1949, p. 17). Com a condição básica da ‘escuta’: “Se não se penetra a

Não cabe aqui apresentar, ainda que em forma de esboço, o sistema religioso dogon, conforme as pesquisas de

Griaule. O interesse restringe-se a sugerir a “revolução do olhar” realizada por aquele pesquisador.

Frans Tempels (1906-1977), de nome religioso Placide, foi um missionário belga, padre católico franciscano,

que trabalhou no Congo Belga (atual República Democrática do Congo) de 1933 a 1962. Nesses 29 anos fez

apenas duas rápidas viagens à terra natal. Retornou definitivamente à Bélgica em 1962, passando a viver num

mosteiro.

profundidade de sua personalidade própria, se não se sabe sobre que substrato se movem suas

ações, não é possível compreender os banto.” (TEMPELS, 1949, p. 17).

Tempels introduz o conceito fundamental da ontologia banto: a força vital. Segundo o

autor, a força vital constitui o único valor central sobre o qual se sustenta a concepção de vida

entre os banto. Vida, força, vida pulsante, força vital retornam, como um leitmotiv, na

linguagem em geral, no pensamento, nas ações e nos gestos. Tradições rituais, orações,

invocações a Deus, aos espíritos e aos antepassados, práticas e remédios mágicos visam a não

mais que o fortalecimento da força vital. Trata-se de dirigir-se ao mundo do sagrado para

aprender palavras de vida em razão de reforçar a vida, a saúde, o vigor, a continuidade da vida

nos descendentes. Doença, sofrimento, cansaço, injustiça serão compreendidos pelo banto

como diminuição da força vital.

Segundo Tempels, a noção fundamental do banto a respeito do Ser identifica-se com o da

força vital: “o Ser É força.” (TEMPELS, 1949, p. 35). Daí a noção de Ser essencialmente

dinâmica. O conceito de ser-força estende-se hierarquicamente a todos os seres existentes,

numa estrutura relacional. Acima de todas as forças, encontra-se a Força suprema, o ser

divino que tem em si mesmo a plenitude da força e que a doa aos demais seres. Na hierarquia,

ocupam lugar superior os antepassados fundadores, partícipes em certa medida da força divina

primordial, que a comunicam aos descendentes. Abaixo dos primeiros ancestrais vem a

linhagem dos defuntos. Depois, em estreita relação com seu grupo social, encontra-se o

homem, para cujo benefício participam as forças animais, vegetais e minerais, cada uma

delas, como o homem, obedecendo a uma estrutura relacional de subordinação e

primogenitura. Interpretada sob foco tão amplo, a concepção de força vital sustentará, além

das crenças mais basilares, os demais aspectos da cultura banto: sua sabedoria ancestral, os

saberes técnicos úteis à vida cotidiana, os valores éticos da comunidade, a aplicação da

justiça.

Também o nome do missionário católico espanhol Asúa Altuna

pode ser incluído

entre os que, pela longa convivência com povos africanos, com a preocupação de os conhecer,

se tornaram importantes intérpretes de sua cultura. Em Cultura tradicional banto (1985),

Asúa revela a perspectiva de seus estudos ao considerar que “o etnocentrismo europeu negou,

descuidou e deturpou a realidade cultural negro-africana e banto”. (ASÚA A., 1985, p. 10). E

Tradução de: “Si l’on n’a pas pénétré la profondeur de leur personnalité propre, si l’on ne sait pas sur quel

fond se meuvent leurs actes, il n’est pas possible de comprendre les Bantous.” (TEMPELS, 1949, p. 17).

(Tradução nossa)

Raul Ruiz de Asúa Altuna, padre católico das Missões Diocesanas Vascongadas (País Basco, província do

extremo norte da Espanha), tornou-se missionário em Angola pelo final dos anos 50 e conviveu com aquele povo

por cerca de trinta anos.

aponta seu foco de interesse: “Insistimos na sacralidade que forma a medula da cultura banto.

A Religião Tradicional aparece como o constitutivo último e o fundamento mais profundo

desta cultura.” (ASÚA A., 1985, p. 11).

Ao traçar as linhas de conexão entre religião tradicional e cultura banto, Asúa afirma:

A Religião Tradicional não é apenas vida, mas é a vida. E até os seres mais

insignificantes e os acontecimentos triviais encerram virtualidades e ocupam um

lugar no imenso tecido sacro da participação. Como tudo participa, tudo é sagrado.

A Religião Tradicional resume-se na visão espiritualista (mística) de todas as coisas.

Esta é a medula da profissão de fé banto. (ASÚA, A., 1985, p. 384)

Em Cultura tradicional banto (1985), Asúa segue de perto a rota de La philosophie

bantoue (1949), de Tempels. Inicia o percurso de sua investigação com os fundamentos da

cultura tradicional banto – a participação vital ou união vital, chamada por Tempels de força

vital. “A participação na mesma vida, ou união vital, aparece como o princípio-base da cultura

banto.” (ASÚA A., 1985, p. 46). Explicita com grande detalhamento, citando ora Tempels,

ora Senghor, ora alguma outra fonte,

o conceito de força vital e a hierarquia dos seres.

Explica Asúa:

Deus é o manancial e a plenitude da vida. Por isso a vida é para os banto o

maior dom de Deus e uma realidade sagrada e de preço inestimável. Os primeiros

antepassados receberam-na de Deus para a comunicar e defender. Esta vida, que é

energia, força e dinamismo incessante, impregna todo o universo.” Mais adiante

afirma: “Vida, força, existir, são uma idêntica realidade, o valor fundamental,

ontológico, donde deriva a sabedoria banto, com o qual elabora a totalidade dos

raciocínios, motiva os comportamentos, funda a sua religião, desenvolve e justifica a

magia, solidariza a sociedade e regula a ética. (ASÚA A., 1985, p. 46-47).

Como Tempels, Asúa faz decorrer do conceito fundante de união vital todo o conjunto de

ingredientes da vida político-social: a vida comunitária com suas estruturas de solidariedade, a

chefia, a administração da justiça, a concepção de pessoa, os nomes do indivíduo, os ritos de

puberdade, o casamento, o alambamento. Destaca a concepção banto sobre a palavra, cujo

poder de significação reside não na capacidade de representar, mas de sugerir, escolher e

criar. (Cf. ASÚA A., 1985, p. 84).

Sendo uma publicação relativamente recente e, até certo ponto, dependente de trabalhos mais antigos e

originais, o livro de Asúa não poderia ser considerado, estritamente, uma pesquisa “pioneira” da cultura banto.

De qualquer forma, as constantes referências a, dentre outros, Tempels, Mulago, Ki-Zerbo, Aimé Césaire,

Kagamé, Senghor, Thomas, Bastide, Eliade, Hampaté Bâ, Cheik Anta Diop – nomes de primeira grandeza da

reflexão africanista e da fenomenologia da religião – bastam para fazer de Asúa um dos mais importantes

divulgadores (europeus) da cultura negro-africana.

Sempre apoiado em rica bibliografia, Asúa apresenta de modo muito completo e

detalhado sua compreensão da religião tradicional, cuja estrutura e cujos componentes ele

mesmo resume assim:

Noção clara de um Ser Supremo Criador, crença em seres intermediários, tais com

espíritos não incarnados e gênios, antepassados muito activos e ligados ao mundo

visível e que por isso são honrados com profusão de cultos. A possessão reforça esta

crença e actua como reintegrador social.

Os dois mundos – o visível e o invisível – realizam-se comunitariamente,

porque são solidários e hierarquizados. A noção de transcendência do mundo

invisível não anula sua imanência.

A magia é exigida pela inter-acção vital; brota como uma necessidade e como

uma solução, conquanto resulte ambivalente, visto que explica e remedeia o mal e

também gera o medo e propaga o mal.

A vida social está regulada pela ética. Os sacrifícios, ritos, simbologia,

oferendas, altares, pequenos santuários, lugares sagrados e objetos mágicos

manifestam o fervor do fiel e da comunidade celebrante, presidida por

personalidades carismáticas (mestres de iniciação, especialistas da magia, chefia

sacralizada) com uma hierarquia respeitada. (ASÚA, A., 1985, p. 371).

O panorama, acima traçado, pretendeu demarcar os primeiros passos rumo a uma

mudança de perspectiva a partir da qual alguns etnólogos e missionários europeus “de boa

vontade” lograram compreender de modo mais adequado o africano e sua cultura. Não pairam

quaisquer dúvidas sobre a grandeza de seu empreendimento. A volumosa fortuna crítica

acerca de suas obras atesta sua importância.

Assim, Verçosa e Mascellani (1995) assinalam a importância da etnologia simbólico-

humanista fundada por Griaule para a moderna antropologia, para a discussão da questão do

multiculturalismo e para a educação em geral; e reclamam do descaso com que a escola de

Griaule costuma ser tratada por muitas obras referenciais da história do pensamento

antropológico ocidental. Vasconcelos (2004, p. 334) passa em revista a obra de Tempels para

afirmar “a força vital como metáfora estruturante para a compreensão das religiões afro-

brasileiras”. Diz o articulista:

Independentemente a qualquer comentário crítico que se faça ao empreendimento

desenvolvido por ele, a sua obra sobre a Filosofia Banto é uma referência obrigatória

para os estudos que se relacionam à cultura e religião africana e às suas diferentes

manifestações no continente americano. (VASCONCELOS, 2004, p. 334).

Os exemplos poderiam ser multiplicados às dezenas.

Mas nem tudo são flores. Um passeio por A África fantasma

(2007), de Michel Leiris

(1901-1990), o “secretário-arquivista” da expedição Dacar-Djibuti, fornece amostras mais que

Tradução brasileira de L’Afrique fantôme, publicado na França em 1934.

suficientes para se perceberem as ambiguidade do projeto de Griaule. Em meio aos

fragmentos diários que descrevem paisagens, tipos, costumes, festas, rituais, política

colonizadora e local, impressões e sentimentos pessoais, além do cotidiano do trabalho

etnográfico com suas mazelas, Leiris – com a autoridade de membro permanente da missão –

revela a artificialidade das relações entre o europeu e os dogon; (Cf. LEIRIS, 2007, p. 170); o

desrespeito diante de um ossuário do qual os pesquisadores roubam adornos; crise de riso

nervoso enquanto [Leiris] sacode uma tíbia com a mão; (Cf. LEIRIS, 2007, p. 190); as

negociatas com nativos para adquirir máscaras rituais, que não podem ser vendidas; (Cf.

LEIRIS, 2007, p. 189); a pilhagem generalizada de objetos rituais.

Invertendo a perspectiva em relação ao caráter de espetáculo que está por trás da idéia de

museus, Leiris refere-se ao ridículo e extravagante da presença européia entre os nativos

africanos: “Que distração poderosa os turistas devem representar para essas pessoas! De fato

devemos ser animais supercômicos, com nossos capacetes, nossas calças curtas...” (LEIRIS,

2007, p. 276).

Em sua autocrítica, misto de azedume e ironia, Leiris refere-se aos colonizados em

termos de “explorados”. (Cf. LEIRIS, 2007, p. 270). Às regiões não cristianizadas, chama

“recantos não corrompidos”. (LEIRIS, 2007, p. 268). Sobre a pesquisa etnográfica, avalia:

“Não nos aproximamos mais dos homens ao nos aproximarmos de seus costumes.” (LEIRIS,

2007, p. 297). Frente a trabalhadores e a prisioneiros acorrentados: “Somos nós, os campeões

da civilização. [...] Que dizer agora, diante destes prisioneiros que queremos fazer entrar à

força na golilha de nossa moral e que começamos e terminamos acorrentando...” (LEIRIS,

2007, p. 230).

Sobre o objetivo geral da colonização:

Recolher impostos, esta é a grande preocupação. Pacificação, assistência médica têm

um só objetivo: amansar as pessoas para que paguem os impostos e não interfiram.

Corretivos às vezes sangrentos com um objetivo: recolher imposto. Estudo

etnográfico com um objetivo: ser capaz de conduzir uma política mais hábil, que

será melhor exatamente para recolher impostos. (LEIRIS, 2007, p. 251).

Vale lembrar que o livro de Leiris foi proibido na França, quando de sua publicação em 1934.

Em relação a Placide Tempels, observa-se que também ele focou a presença europeia

em África com certa visão autocrítica. No capítulo final de La philosophie bantoue (1949),

Tempels dirige-se expressamente aos educadores (europeus e cristãos). Reconhece que a

presença europeia na África foi portadora de “valores” e satisfez necessidades em termos de

melhoria das condições materiais de vida, das habilidades profissionais, das construções, da

alimentação e das vestes, da produção e do consumo, da higiene e da instrução escolar. (Cf.

TEMPELS, 1949, p. 114). “Mas será isto a civilização?” – pergunta.

Em que pese o título

paradoxal – A filosofia banto e nossa missão civilizadora

– o capítulo convida a uma

mudança de perspectiva:

Se nossa hipótese corresponde à realidade, e nos faz tocar o fundo da alma primitiva,

nós nos veremos obrigados a operar uma revisão de nossas concepções fundamentais

sobre os sujeitos não civilizados; seremos obrigados a corrigir nossa atitude frente

ao seu olhar. (TEMPELS, 1949, p. 111).

Entretanto, pode-se interpretar a preocupação de Tempels em tratar certos temas do

âmbito teológico e da moral como indício da busca de uma linguagem e um método

“adaptados” à catequese cristã na África. Ainda que baseado na escuta do africano, no esforço

por compreender suas ideias e crenças e rechaçando todo tipo de ensinamento conceptualista e

abstrato, o expresso desafio de Tempels se coloca em termos de cristianizar a cultura banto –

literalmente “com Cristo e em Cristo”.

(TEMPELS, 1962, p. 19).

Em Notre rencontre, publicação de 1962 que retoma também alguns pontos de La

philosophie bantoue (1949), Tempels oferece o que se poderia considerar “um resumo de

uma catequese adaptada”:

a explicação e a justificativa do trabalho missionário e da

presença do sacerdote católico em África, os mistérios da Trindade, o pecado de Adão e Eva,

a Virgem Maria, José e algumas outras cenas bíblicas. O rol das matérias sugere um

descompasso em relação à sua proposta de escuta do mundo africano.

Em Asúa Altuna podemos identificar, com certa freqüência, a preocupação em

identificar e realçar, na cultura e na religião tradicional bantos, valores do cristianismo. Chega

a afirmar: “Apesar de suas sombras, por vezes bem densas, a Religião Tradicional contém

uma ‘preparação evangélica’ tão notória e vivida que, talvez, seja ela a religião não-cristã

mais próxima da Mensagem de Jesus de Nazaré.” (ASÚA A., 1985, p. 357). Na apresentação

do livro de Asúa, Eduardo André Muaca, arcebispo de Luanda, testemunha tal percepção:

“Lendo o livro do P. Raul Asúa, não podemos deixar de exclamar que a alma banto é

naturalmente cristã.” (In: ASÚA, 1985, p. 7-8).

Tradução de: “Mais est-ce la civilization?” (Tradução nossa).

Tradução de: La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice. (Tradução nossa).

Tradução de: Si notre hypothèse correspond à la réalité, et nous fait toucher le fond de l’ame primitive, nous

nous verrons dans l’obligation d’opérer une révision de nos conceptions fondamentales au sujet des non-

civilisés; nous seron obligés de corriger notre attitude à leur égard. (TEMPELS, 1949, p. 111) (Tradução nossa).

Tradução livre de: “avec e dans le Christ”. (Tradução nossa).

Tradução de: “un resumè d’une catéchèse adaptée”. (Tradução nossa).

Daí, talvez, certa insistência no monoteísmo africano (sustentado em Junod, Mbiti,

Schmidt, Kagamé), referindo-se aos nomes africanos de Deus em termos de onisciente,

onipotente, transcendente, criador, espírito, eterno, fiel, misericordioso, justo – atributos de

Deus expressos na tradição judaico-cristã. Da identificação brotam a valorização da família e

da procriação; e, paradoxalmente, a perplexidade e o esforço justificatório frente à poligamia,

ao divórcio e à compreensão do celibato voluntário como uma deformação reprovável.

Referindo-se especificamente ao papel ambíguo das escolas implantadas no oeste

africano pela colonização francesa, nas quais estudou, Hampaté Bâ tece com maestria um

julgamento geral sobre a colonização:

Um empreendimento de colonização nunca é filantrópico, a não ser em

palavras. Um dos objetivos de toda colonização, sob qualquer céu e em qualquer

época, sempre foi começar por decifrar o território conquistado, porque não se

semeia a contento nem em terreno já plantado, nem em alqueive. É preciso primeiro

arrancar do espírito, como se fossem ervas daninhas, valores, costumes e culturas

locais, para poder semear em seu lugar os valores, costumes e cultura do

colonizador, considerados superiores e os únicos válidos. E que melhor maneira de

alcançar este propósito do que a escola? (BÂ, 2003, p. 326-327).

Em acérrimas “notas para a origem da antropologia”, o sociólogo Carlos Serra

afirma

que “a antropologia nasce nas colónias para ajudar os colonizados a pagar impostos e a

trabalhar nas plantações”; situa Placide Tempels no quadro geral que “tem vincadamente a

linha hegeliana”; e lembra que “o famoso missionário Henri Junod colecionou primeiro

borboletas antes de se dedicar a colecionar os ‘bantos’ da África Austral, com o mesmo fervor

taxidermista e biologizante”.

Exageros à parte, vale de qualquer forma considerar: ainda que se possa referir às

empresas desses “pioneiros” em termos de uma revolução do olhar e de uma autêntica escuta

do africano, a cultura europeia ainda se coloca, para eles, como um centro de referência. Falta

a voz genuinamente africana.

2.3.2 Vozes africanas sobre o sagrado

Em inícios de 2007, decorrido pouco tempo da morte do historiador burkinês Joseph

Ki-Zerbo, Lopes (2007) referiu-se a ele como a um “baobá” da cultura africana e o situou na

Do Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane (Maputo, Moçambique). As notas são

datadas de 01/05/2006. Disponível em: http://oficinadesociologia.blogspot.com. Acesso em 12/12/2008.

“geração de africanos que utilizando as ferramentas metodológicas das escolas

européias operaram uma ruptura epistemológica profunda nos paradigmas

dominantes e construíram um discurso que permitiu desconstruir o discurso europeu

sobre o Outro que dominou as ciências históricas no período colonial” – geração que

empreendeu “um esforço gigantesco para ressuscitar o imenso e riquíssimo

patrimônio histórico e cultural das sociedades africanas.” (LOPES, 2007).

A afirmação, em sua amplitude, permite certamente incluir inúmeras outras vozes

(Hampaté Bâ, Honorat Aguessy, Kwame Anthony Appiah e outras) – vozes política e

intelectualmente comprometidas com a luta pela autonomia dos povos africanos e com a

valorização de sua cultura, vozes que fizeram o mundo africano ser academicamente

reconhecido no Ocidente. Esses intelectuais portam em comum a herança tradicional africana;

vêm de dentro do mundo tradicional. Carregam também as influências da academia europeia.

Formam-se nela. Integram seus quadros. Onde quer que tenham atuado, são reconhecidos

como grandes mestres da tradição africana, a qual, como sistema de princípios fundadores da

totalidade da existência, abrange, na diversidade de suas formas históricas, a vida social, a

política, a religião.

Um dos nomes reconhecidamente mais ilustres a encabeçar o rol desses intelectuais

africanos é certamente o de Joseph Ki-Zerbo.

Em História da África Negra

(1978),

publicada em 1972, Ki-Zerbo mostra uma imagem de África diversa daquela impingida pela

colonização. A obra o consagrou como historiador, além de fazê-lo reiteradamente lembrado

como o primeiro africano a escrever uma história da África Negra. Foi também o primeiro

professor negro a lecionar História na Sorbonne, no final da década de 50, e um dos primeiros

a refutar, em bases acadêmicas, a tese hegeliana de uma África destituída de história.

A respeito de História da África Negra (1978), seu prefaciador, Fernand Braudel,

afirma:

Trata-se de um livro de esperança, tecido com carinho. Compraz-me pensar que a

história recompensará o historiador, que ele terá levado, de um só lance, a um

continente inteiro, a uma enorme massa de homens simpáticos, a mensagem, as

palavras de identidade que lhes permitirão viver melhor. Porque, para ter esperança,

para prosseguir na caminhada, é necessário também saber donde se vem.

(BRAUDEL, F. In: KI-ZERBO, 1978, p. 5).

In: Cezame n. 2, fev. 2007. Disponível em http://www.proffint.com. Acesso em 23/12/2008.

Joseph Ki-Zerbo (1922-2006), filho do primeiro casal cristão do Alto Volta (atual Burkina Fasso), estudou em

escolas de missões católicas e, graças à excelência de seu desempenho escolar, obteve bolsa de estudos para um

curso universitário em Paris. Entre 1949 e 1956, estudou História na Sorbonne, diplomou-se em Ciências

Políticas no Instituto de Ciências Políticas de Paris e doutourou-se em História na Sorbonne. Para maiores

detalhes, cf. a nota biográfica escrita por René Holenstein em: KI-ZERBO, J. Para quando a África? Entrevista

com René Holenstein. Rio de Janeiro: Pallas, 2006, p. 163-170.

Tradução do francês Histoire de l’Afrique Noire: d’hier à demain (1972).

Na introdução geral ao primeiro volume de História Geral da África

(1982),

dedicado a questões metodológicas e à pré-história da África, Ki-Zerbo explicita os quatro

grandes princípios que devem nortear a pesquisa histórica em África: a interdisciplinaridade,

capaz de reunir fontes e métodos diversos; a exigência de que a história africana seja vista do

interior, do polo africano; a obrigatoriedade de abranger os povos africanos em seu conjunto,

como uma história de povos; o interesse maior por civilizações, instituições, estruturas

(técnicas, artes, comércio, forma de poder, cultos, concepções religiosas etc), evitando o

excessivamente fatual. Segundo Ki-Zerbo, ao fim e ao cabo, tratava-se de reescrever a história

da África – desfigurada e mutilada pelos séculos de opressão, que projetaram e exacerbaram

uma imagem de miséria e de barbárie –, em busca de uma “consciência autêntica”, de um

“cenário verdadeiro”, de “modificar o discurso”. (Cf. KI-ZERBO, 1982, p. 22).

Seu último livro, Para quando a África? (2006), publicado em 2003, mostra-se um

retrato vivo da África em tempos de mundialização econômica. Nesta obra, particularmente,

sua perspectiva se expressa não apenas no sentido de resgatar o patrimônio histórico e cultural

da África, como também em refundar a história geral dos povos ocidentais a partir da matriz

africana. Assim, interrogado por René Holenstein sobre o princípio da “reparação”, em vista

de quem deveria assumir responsabilidades perante a desestabilização deliberada de que foi

vítima o continente africano, particularmente através da instituição da escravatura e do tráfico

de negros, Ki-Zerbo responde:

Quando falo de reparações, não tenho como alvo sobretudo o aspecto econômico, o

aspecto, diria, dos “direitos de créditos especiais”. O que eu peço não é tanto o

reconhecimento do erro que foi cometido contra os negros como negros, mas o erro

cometido contra a espécie humana através dos negros. Não creio que haja grupos

humanos que tenham sido mais inferiorizados do que os negros. No dia em que se

reconhecer isso, seremos integrados na espécie humana. Não basta dizer

simplesmente: “Sim, são negros, fomos muito severos com eles, batemos demais

nesses pobres negros, temos de pedir desculpas...” A reparação de que falo comporta

várias etapas. É preciso conhecer e reconhecer o que se passou, assumir a

responsabilidade que se teve no que se passou e levar em conta o fato de que nós

próprios, os negros, temos uma responsabilidade neste assunto. (KI-ZERBO, 2006,

p. 32).

Ki-Zerbo tornou-se referência incontestável para os estudos africanos, particularmente

no campo das ciências da História. Sua perspectiva interdisciplinar, juntamente com o

trabalho de outros africanistas e africanos, ao pesquisar novas fontes de conhecimento

Ki-Zerbo integrou, a partir de 1965, o Comitê Científico Internacional para a Redação da História Geral da

África, criado pela UNESCO, responsável pela publicação da volumosa História Geral da África – projeto,

realizado em oito volumes, do qual Ki-Zerbo assumiu a liderança e do qual coordenou o primeiro volume,

dedicado a questões metodológicas e à pré-história da África.

histórico e ao adotar novas perspectivas metodológicas de investigação, desvelou a

importância dos diversos gêneros da tradição oral, dos ritos tradicionais, das concepções

religiosas. Aí, particularmente, reside o interesse do seu legado para o estudo do sagrado

africano.

Somou à brilhante carreira acadêmica, de pesquisador e historiador, a militância política

em prol da independência das colônias e do desenvolvimento endógeno dos povos africanos.

Aliado a outros líderes africanos (Kwame Nkrumah, de Gana, Amílcar Cabral, de Guiné-

Bissau, Patrice Lumumba, do Congo, e outros), comprometeu-se com a luta anticolonialista e,

ao criar o Movimento de Libertação Nacional, esteve no epicentro de diversos movimentos

que lutaram pela independência das colônias

Menos pelos pequenos gestos e atitudes de bom católico que era e, certamente, muito

mais pelo seu engajamento como intelectual e político, Ki-Zerbo encarnou, com sua própria

vida, o sagrado no seu sentido mais profundo, o sagrado presente em qualquer réstia de

humanidade – pela opção política em vista de mudar a ordem das coisas, pelo gesto político

como ato de fé, pela busca de não deixar se esvair a “energia vital” africana, pela esperança de

encontrar, como historiador, “em algum lugar sob as cinzas mortas do passado... brasas

impregnadas da luz da ressurreição.” (KI-ZERBO, 1982, p. 42).

Outra importante voz africana que se pode destacar é a do escritor e poeta, historiador

e etnólogo Amadou Hampaté Bâ,

um dos maiores especialistas da cultura africana,

particularmente das tradições das savanas. Dedicou boa parte de sua vida, particularmente os

últimos vinte anos, à coleta da tradição oral oeste-africana (contos, mitos, lendas, fábulas,

relatos e genealogias) e à transcrição e descrição de conhecimentos tradicionais, instituições,

costumes, ritos e cosmovisões religiosas. Como membro do conselho executivo da Unesco,

durante a década de 60, fez ouvir seu grito de alerta em favor do patrimônio cultural e

espiritual africano. Defendeu – como Ki-Zerbo e outros – o reconhecimento da oralidade

como fonte de conhecimento histórico. Apontou a urgência de reunir os testemunhos e

ensinamentos dos tradicionalistas africanos.

Ao alerta se associa seu conhecido asserto: “Na

África, quando morre um ancião, é uma biblioteca que se queima.”

Amadou Hampaté Bâ (1900-1991), filho de aristocrática família ‘peul’ de Bandiagara (Mali), de formação

islâmica, integrou a primeira geração de africanos da antiga colônia francesa do Alto-Senegal-e-Níger com

formação européia. [Observação: O nome Alto-Senegal-e-Niger data do estabelecimento da colônia, em 1904.

Depois, a partir de 1920, a colônia divide-se em Sudão Francês (atual Mali) e Alto Volta (atual Burkina Fasso)].

Hampaté Bâ foi pesquisador do Institut Français d’Afrique Noire, em Dakar, a partir de 1942. Com Ki-Zerbo e

uma grande equipe de pesquisadores, em sua maioria africanos, Hampaté Bâ fez parte do comitê científico da

Unesco para a redação de uma História Geral da África (1982).

Trata-se de um tipo particular de ofício tradicional, uma espécie de historiador da tradição oral, com sua

correspondente iniciação e seus misteres próprios. (Cf. BÂ, 1982, p. 208-212).

Em A tradição viva (História Geral da África, 1982, p. 181-218), capítulo de

especial interesse para uma compreensão adequada da tradição oral, justamente porque

produzido por alguém “de dentro” da tradição, Hampaté Bâ explica que, nas sociedades

tradicionais africanas, existe forte ligação entre o homem e a palavra. O homem é a palavra

que profere. A coesão social repousa no valor e no respeito pela palavra. A palavra falada

possui valor moral e caráter sagrado, devido à sua origem divina e às forças ocultas nela

depositadas. A fala entende-se como dom do Ser-um, o Vazio-vivo primordial.

Materializa

as vibrações das forças vitais. No universo tudo fala – explica o autor. A fala pode ser vista,

ouvida, cheirada, saboreada, tocada. A tradição oral, que se constrói sobre tal concepção da

palavra como sacralidade, não se limita ao corpus de histórias e lendas ou de relatos

mitológicos e históricos. Trata-se, sim, de histórias, mitos e lendas, que se tornam

conhecimento vivo e de enorme eficácia pedagógica na vida das comunidades, abrangendo a

totalidade de sua existência. Diz o autor: “[A tradição oral] é ao mesmo tempo religião,

conhecimento, ciência natural, iniciação à arte, história, divertimento e recreação.” (BÂ,

1982, p. 183). “Na tradição africana, a fala, que tira do sagrado o seu poder criador e

operativo, encontra-se em relação direta com a conservação ou com a ruptura da harmonia no

homem e no mundo que o cerca.” (BÂ, 1982, p. 186).

Ainda que provenientes das mãos de um intelectual e especialista, seus escritos sobre

as tradições orais, quer na forma de relatos, quer na forma de registros etnográficos, esbanjam

a vitalidade da boa narrativa. Assim, por exemplo, em Amkoullel, o menino fula (2003), a

cosmovisão e os ritos religiosos transbordam em riqueza de detalhes e significações: Kadidja,

mãe de Amadou, consulta uma velha e respeitada marabu, conhecedora das ciências islâmicas

tradicionais, antes de empreender a busca pelo paradeiro de seu marido, preso pelos franceses.

(Cf. BÂ, 2003, p. 79-80). A descrição minuciosa dos ritos e festividades em torno da

cerimônia de circuncisão de Hammadoun, irmão de Amadou, ocupa várias páginas. (Cf. BÂ,

2003, p. 191-199). Outros elementos religiosos aparecem cada página, na fluência e

simplicidade próprias dos contadores de história: a descrição da saída do deus Komo,

com

sua máscara sagrada, para saudar o nascimento de uma criança. (Cf. BÂ, 2003, p. 122-125) ; a

identidade e a tolerância religiosa entre o islã e a religião tradicional; uma cerimônia de

entrada no islamismo. (Cf. BÂ, 2003, p. 135). Os exemplos são sem conta.

Expressões tiradas do mito bambara da criação. (Anotado por BÂ, 1982, p. 184).

Conforme explica Hampaté Bâ (2008, p. 121), “Komo é uma antiga sociedade religiosa bambara, reservada

aos adultos, e cujo deus, representado por uma máscara sagrada, também se chama Komo”.

Em seus escritos, em geral, ao lado de informações históricas e da descrição de

costumes, revela-se a ‘intromissão’ de um narrador/autor que comenta e participa da

narrativa, fazendo-se expressamente personagem dela. Tais marcas textuais constroem

interessante ausência de limites entre a escrita literária e a pesquisa etnográfica. Se, conforme

Hampaté Bâ, qualquer tentativa de se conhecer a história e o espírito dos povos africanos deve

se apoiar na herança da tradição oral, ele mesmo se destaca, na cadeia de sua transmissão,

como uma referência das mais importantes.

Outro nome que não se pode olvidar, em prol de uma melhor compreensão do mundo

africano, é o de Honorat Aguessy.

Em Visões e percepções tradicionais (Introdução à

cultura africana,

1977), Aguessy oferece o que se pode considerar uma verdadeira síntese

acerca da cultura africana. Segundo ele, a Europa construíra algumas “visões e percepções”

sobre o continente africano, que se constituíram em edifício de característicos preconceitos:

pensar que as sociedades não europeias nunca tivessem ideias similares às dos europeus;

pensar que as similaridades advinham sempre de influência europeia. Na busca por definir o

proprium africanum, em comparação aos procedimentos e preconceitos europeus na

abordagem da cultura africana, e, por vezes, refutar aqueles preconceitos, o autor aponta,

entre outros aspectos, o caráter ‘diverso’ dessa cultura. Sem dúvida, o deslocamento do

escrito para o oral, além de outros elementos, aparece como marca comum, unitária, às

diversas sociedades africanas. Há, no entanto, um conjunto de variáveis que definem a

diversidade do proprium africanum: as influências físicas e ecológicas sobre as modalidades

de povoamento, de comunicação e de modo de pensar; a ‘dimensão’ e a ‘extensão’ das

sociedades (grupos mais isolados, grupos de múltiplos contatos); a mentalidade resultante da

história específica de cada uma das sociedades africanas.

Em relação aos estudos europeus acerca da cultura africana (Griaule, Tempels, Lévy-

Bruhl, Louis-Vincent Thomas, Janheinz Jahn et alii), particularmente no que diz respeito à

importância dada aos “princípios africanos” de vida, força e unidade, Aguessy questiona:

Como avaliar a exatidão, em todos os níveis, das teorias européias? Qual seu grau de

importância ou de ‘esterilidade’ para a cultura africana? Como explicar as correlações

arbitrárias entre a concepção africana e um sistema ocidental predileto? Acerca da

Honorat Aguessy, de Benin, doutor em Sociologia e em Letras e Ciências pela Sorbonne, fundador no seu país

do Instituto de Desenvolvimento e Intercâmbio Indígena, tornou-se mundialmente conhecido por suas pesquisas

em torno das questões que abrangem a relação entre cultura tradicional e biodiversidade. Sua marcante presença

em eventos internacionais que discutem os temas da agrobiodiversidade atesta o relevo de suas investigações.

AGUESSY, H. Visões e percepções tradicionais. In: AGUESSY, H. et alii. Introdução à cultura africana.

Lisboa: Edições 70, s.d. [©Unesco, 1977], p. 95-135. Este livro concretiza uma decisão da 18ª Seção da

Conferência Geral da Unesco, de publicar uma introdução à cultura africana destinada ao grande público,

abarcando valores literários, artísticos e culturais da África tradicional e moderna.

controvérsia entre europeus para saber se existe ou não uma ‘filosofia’ em África (Janheinz

Jahn, Griaule e Tempels versus Thomas), Aguessy afirma: As controvérsias europeias sobre

África não têm efeito sobre as culturas africanas; as declarações de um investigador sobre o

caráter ‘filosófico’ da cultura africana não põem em evidência o estatuto das culturas

tradicionais africanas; as declarações de que o pensamento africano é desprovido de síntese e

de abstração não farão desaparecer os valores produzidos e renovados pelo espírito africano; o

alto nível de uma cultura não se pode demonstrar apenas pela abstração e pela lógica; a

filosofia, por sua vez, tem origem não só numa ordem lógica, mas também no delírio. (Cf.

AGUESSY, H. 1977, p. 101-103).

Contra a concepção fixista de tradição, geralmente presente nas leituras européias sobre

África, o autor mostra que a tradição não é a repetição das mesmas seqüências, não é um

estágio imóvel da cultura que se transmite de geração em geração. A tradição é sinônimo de

atividade. Resume Aguessy: “A cultura tradicional faz-se, desfaz-se, refaz-se.” (1977, p. 112).

Ao analisar os domínios do proprium cultural africano, Aguessy destaca o lugar

preponderante da religião. “A religião africana é, em certo sentido, o efeito e a origem da

civilização da oralidade.” (1977, p. 124). No domínio religioso, a iniciação, com seus ritos

próprios, desempenha papel fundamental enquanto instituição que se incumbe de informar e

formar o indivíduo. Nesse domínio, destaca-se o mito, como “o discurso fundamental em que

se baseiam todas as justificações da ordem e da contra-ordem sociais”. (1977 p. 128). A

narrativa mítica distingue-se de outras categorias de narrativas pelo seu caráter fundador e

doador de sentido às realidades cotidianas, por sua expressiva ligação com o domínio

religioso e por um tipo de linguagem ‘em aberto’ que obriga a sua atualização.

A concepção de sagrado que envolve a palavra, no contexto da cultura

predominantemente oral, garantiu que as aquisições culturais africanas não sofressem perdas e

degradações rápidas. No marco do sagrado, operou-se, segundo o autor, a fixação necessária

das normas e cosmovisões que regem a vida social. Afirma expressamente o autor:

Posto que a linguagem está constantemente ameaçada pelo risco de dizer, redizer e

contradizer e visto que toda comunidade necessita de um mínimo de estabilidade e

da exigência de um quadro normativo, as religiões africanas funcionaram, no marco

da cultura, como campo de referência quanto às normas, às idéias coletivas e aos

ideais, estabilizando os valores veiculados pela linguagem. (AGUESSY, 2002).

Tradução nossa de: “Puesto que el lenguaje está constantemente amenazado por el riesgo de decir, redecir y

contradecir y visto que toda comunidad necesita um mínimo de estabilidad y la exigencia de um cuadro

normativo, las religiones africanas funcionaron, en el marco de la cultura, como campo de referencia en cuanto a

las normas, las ideas colectivas y los ideales estabilizando los valores vehiculados por el lenguaje.” (AGUESSY,

2002).(Observação: A citação foi extraída da terceira parte do documento, que não traz indicação de página).

Disponível em http://amazonlink.org

. Acesso em: 22/11/2008.

A religião africana não é simples mística. Funda “cientificamente” e funda-se em

aspectos botânicos, zoológicos, biológicos, matemáticos, artísticos, humanos enfim. Significa,

ao mesmo tempo, o domínio do meio ambiente e o respeito que a ele se deve. Todo o

processo pedagógico e de domínio de conhecimentos, na cultura tradicional africana, se

sustenta sobre o mesmo marco da cultura oral e da religião. Para Aguessy,

É neste marco da precariedade da cultura baseada na oralidade e da preciosa garantia

e proteção que lhe aporta a religião, que se compreende a densidade da educação e

da formação das sucessivas gerações: graças aos grupos de iniciação, ao conteúdo

extensivo do campo dos conhecimentos, ao lugar da palavra, à concepção do mundo

dos espíritos, dos ancestrais e das divindades (ou mensageiros divinos), à

importância do ritual, ao lugar das proibições, ao significado “numinoso” do

psiquismo humano, ao “status” de todo defunto... (AGUESSY, 2002).

Em suas pesquisas em torno das questões que abrangem a relação entre cultura

tradicional e biodiversidade, Aguessy afirma que a religião tradicional africana pode oferecer

importante orientação aos estudos sobre o assunto. Frente ao caráter holístico da

biodiversidade, as práticas tradicionais, alicerçadas sobre o fator religioso, iluminam as

práticas ecológicas e as reflexões com seu foco cosmoteântrico, isto é, um foco que integra,

em qualquer circunstância, o cósmico, o divino, o humano.

2.3.3 Há um proprium africanum relativamente ao sagrado?

Quando se fala de cultura africana ou de tradição africana, não se deve generalizar. O

alerta vem de ninguém menos que Hampaté Bâ, um dos maiores especialistas da tradição

africana. Seria de fato um erro grosseiro imaginar uma unidade africana, sem levar em

consideração as variações presentes nas diversas regiões e nas diversas etnias africanas. Não

há uma África, não há um homem africano, lembra aquele autor.

Tradução livre de: “Es en este marco de la precariedad de la cultura basada en la oralidad y de la preciosa

garantía y protección que le aporta la religión, que se comprende la densidad de la educación y de la formación

de las generaciones sucesivas gracias a los grupos de iniciación, el contenido extensivo del campo de los

conocimientos, la posición de la palabra, la concepción del mundo de los espíritus, los ancestros y las

divinidades (o mensajeros divinos), la importancia del ritual, el lugar de las prohibiciones, el significado

“numineux” del psiquismo humano, el “status” de todo muerto...” (AGUESSY, 2002). (Tradução nossa. A

citação foi extraída da terceira parte do documento, que não traz indicação de página). Disponível em

http://amazonlink.org

. Acesso em: 22/11/2008.

Ocupando lugar preponderante na cultura africana, em comparação com os domínios

dos jogos, das artes, da sabedoria dos provérbios, a religião, também ela, não pode ser

compreendida na perspectiva de uma cosmovisão unitária. Existem, certamente, na cultura

africana em geral e na religião em particular elementos que se apresentam com certa

constância: a presença do sagrado em todas as coisas (não se deve confundir com panteísmo),

a relação harmônica entre a arquitetônica do mundo visível e a do invisível, a relação

dinâmica entre os vivos e os mortos, o acesso às sucessivas etapas do amadurecimento técnico

e humano baseado nos processos pedagógicos de afiliação e de iniciação, a construção

identitária alicerçada sobre o sentido do comunitário. Isto não significa, entretanto, que as

divindades, a linguagem religiosa, os interditos, os costumes sociais decorrentes dessas

proibições sejam os mesmos. Assim, por exemplo, a organização arquitetônica do panteão

vodun no Daomé (atual Benim), com suas divindades e sua dinâmica, pouco tem a ver, na sua

linguagem própria, com as manifestações religiosas tradicionais do sul de Moçambique. As

diferenças não se explicam apenas pela distância geográfica. Algumas vezes, as variações

podem ocorrer de aldeia para aldeia, dentro de uma mesma etnia.

Honorat Aguessy lembra que as sociedades africanas “movem-se num quadro

dinâmico, onde a migração dos grupos constitui simultaneamente uma metáfora e uma

metonímia significativas”. (AGUESSY, 1977, p. 106). Neste sentido, o que se costuma

caracterizar como “religião tradicional” diz respeito não a um elemento puro e identitário da

“africanidade”, mas resulta de processos de enriquecimentos recíprocos e dialéticos entre as

sociedades africanas. Vale lembrar ainda os seculares processos de islamização e de

cristianização que marcaram a história do continente africano. Hampaté Bâ, em suas

memórias, refere as relações de boa vizinhança entre a religião muçulmana e as práticas

tradicionais do ambiente bambara.

Em suas pesquisas sobre religião banto, Placide Tempels

já observava que muitos elementos que ele apresentava como parte da religião tradicional já

não se encontravam, de fato, senão de modo muito descaracterizado em certos ambientes

urbanos.

Em que pese o esforço de Asúa Altuna em afirmar a “unidade fundamental” da religião

tradicional banto, ou mesmo que se leve em consideração a exigência do Colóquio de

Sobre a questão da diversidade dos povos da África e suas culturas, cf. Appiah (1997), particularmente o

capítulo inicial intitulado A invenção da África (p. 19-51).

Para os muçulmanos que viviam na região bambara, conta Hampaté Bâ, havia uma afiliação formal à religião

tradicional do Komo, a fim de que não ficassem isolados da comunidade. Os muçulmanos “eram dispensados de

sacrificar às imagens, não comiam os alimentos dos sacrifícios, não bebiam álcool e não assistiam às cerimônias,

mas ao menos também não eram obrigados a se fechar durante as saídas do Komo.” (BÂ, 2008, p. 135).

Cotonou

de se ater à nomenclatura ‘religião africana tradicional’, seria ingênuo pensar uma

religião africana, como se houvesse uma única ‘africanidade’. Ainda que se possam apontar

elementos constantes na variação das sacralidades que se documentam em África, o que

encontramos são necessariamente ‘mesclas’, resultado dinâmico de contatos interculturais que

um estudo mais detalhado da história do continente africano torna evidente.

Outro elemento, que exige tratamento menos reducionista, se se busca compreender

com mais adequação a cultura africana, diz respeito à oralidade. Hampaté Bâ lembra que

tradição, em relação à história africana, refere-se à tradição oral; afirma que qualquer tentativa

de conhecer a história e o espírito dos povos africanos deve se apoiar nessa herança. (Cf. BÂ,

1982, p. 181-183).

Graças à etnologia moderna e a outros esforços de pesquisa e divulgação da cultura

africana, começou a desmoronar, há algumas décadas, o conceito hegeliano, amplamente

difundido e tornado senso comum, segundo o qual povos sem escrita eram povos sem história

e sem cultura. Esse conceito, infundado, provinha obviamente de culturas onde a escrita e o

livro constituíam importante veículo de herança cultural. Essas culturas não só concederam

enorme confiança à escrita, como levantaram o problema da validade dos testemunhos

baseados na oralidade. Hampaté Bâ responde à questão afirmando que nada prova a priori ser

o relato escrito mais fidedigno que o oral. Aliás, a escrita não só nasce da oralidade,

cristalizando as tradições, como a não suplanta nem elimina. Vale lembrar que boa parcela

das nossas comunicações cotidianas, mesmo longe de ambientes tradicionais, se organizam no

âmbito da oralidade.

Ana Mafalda Leite (1998) discute uma série de preconceitos – que é preciso evitar –

relacionados à oralidade, presentes no discurso crítico sobre a literatura africana. Um dos mais

freqüentes diz respeito à dicotomia entre escrita e oralidade, correlacionando-se aquela a uma

‘essência’ europeia, e esta a uma ‘natureza’ africana. Conforme Aguessy (1977, p. 108), um

aspecto de particular importância, em relação à oralidade, diz respeito ao fato de ser ela uma

característica dominante, mas não exclusiva, do campo cultural africano. Em que pesem as

objeções – falta de acordo em integrar o Egito antigo na área cultural tradicional da África, as

influências do Islão para explicar o vigor intelectual de Tombuctu, as influências cristãs para

ratificar o nome de grandes doutores africanos, como Tertuliano, Orígenes e Agostinho –,

O Colóquio de Abidjan (1961), decidiu chamar às religiões tradicionais africanas “Religiões Tradicionais” ou

“Religião Africana”; e o Colóquio de Cotonou (de 1970) pediu que todos se ativessem à expressão “Religião

Africana Tradicional”, ou expressão equivalente, repelindo “termos depreciativos e sem fundamento, tais como

animismo, paganismo, feiticismo, ancestrismo, manismo, superstição, etc que serviram para identificar a religião

africana”. Colloque de Cotonou, 1970. Les Religions Africaines comme source de valeurs de civilization, p. 401.

Apud ASÚA A., 1985, p. 369.

“houve numerosos pensadores africanos que desenvolveram por escrito e durante séculos os

valores produzidos pela sociedade e os frutos das suas próprias inspirações e elaborações”.

(AGUESSY, 1977, p. 111).

Vale responder às objeções, com Aguessy, nestes termos: nenhuma cultura se

desenvolve e se expande de maneira autárquica; a síntese cultural, as simbioses, as mesclas

não são mera cópia ou repetição de outra cultura. E ainda que não tivesse existido a

Universidade de Tombuctu, ou que olvidássemos os doutores cristãos da África mediterrânea,

ainda assim teríamos que reconhecer: a oralidade não é a hipotética incapacidade do uso da

escrita. Lembra Aguessy que, mesmo conhecendo a escrita, muitas sociedades africanas não a

usaram, entretanto, do mesmo modo que outras culturas. A oralidade, em sua particular

correlação com a cosmovisão religiosa tradicional, apresenta-se, a um só tempo, efeito e causa

de certo modo de ser ‘africano’, definindo relações sociais, estratificações e diferenças

sociais, detenção da palavra, autoridade, iniciação e conhecimentos tradicionais. (Cf.

AGUESSY, 1977, passim p. 108-112).

Um terceiro aspecto a se considerar em relação ao proprium africanum envolve as

correlações entre política e questões culturais. Bastaria o exemplo de Ki-Zerbo – nas palavras

de Holenstein, “o intelectual africano que melhor conseguiu associar ciência e ação política” –

para compreendermos a imbricação dos campos político e cultural. Conforme palavras de

Jacqueline Ki-Zerbo, sua mulher: “Dizem que Joseph teria podido desempenhar outro papel

se não se tivesse metido na política. Mas não podia. Todas as suas análises levaram-no a

tomar posição contra o que observava. É precisamente o prolongamento do intelectual que

investe na política para alterar a ordem das coisas.”

Nos prolegômenos de Introdução à cultura africana (1982), Alpha Sow reclama da

falta de participação dos intelectuais africanos nos debates ideológicos sobre a cultura de seus

próprios povos. Tece um rol de perguntas que apontam a dimensão política que envolve as

questões culturais. Uma pergunta, em particular, revela a agudeza do problema: “Devemos

nos perguntar se a soberania nacional tem libertado e dado força às culturas que anteriormente

as potências coloniais haviam sufocado ou desfigurado. Gostaríamos de saber se a cultura do

povo, ontem ignorada, pode hoje florescer.” (SOW, 1982, p. 10).

Da nota biográfica elaborada por René Holestein. In: KI-ZERBO, 2006, p. 170.

Tradução nossa de: “Debemos preguntarnos si la soberanía nacional ha liberado y potenciado a las culturas

que anteriormente las potencias coloniales habían sofocado o desfigurado. Nos gustaria saber si la cultura del

pueblo, ayer rechazada o ignorada, puede florecer hoy.” (SOW, 1982, p. 10).

Para os ocidentais, em geral, as polarizações de caráter ideológico parecem ter sido

superadas, particularmente depois da queda dos regimes socialistas do leste europeu. Fala-se

mesmo de uma era ‘pós-ideológica’. Contudo, ainda que se pudesse transitar num mundo sem

ideologias, este universo, de qualquer modo, não seria a África. Assim, por exemplo, não é

possível pensar a literatura africana moderna – aquela que nasce a partir da entrada de

europeus no continente, que utiliza a língua do colonizador – sem referir seu engajamento

político em prol das lutas de independência, da busca de uma identidade negro-africana, do

desenvolvimento endógeno. Algumas décadas depois das independências, os diversos

projetos literários africanos arrefeceram, obviamente, suas marcas de luta anti-colonial. As

guerras civis, as gestões pós-coloniais, a pobreza, a falta de rumos, a exclusão dos processos

de mundialização econômica para boa parcela das sociedades africanas continuam, no

entanto, a imprimir suas marcas na cultura africana mais recente.

Em Mia Couto, particularmente, a construção do discurso literário é marcada pela

referência à colonização, à independência tardia, à desorganização política, à falta de

liberdades, ao racismo, à agonia das tradições. Tais marcas, ainda que ficcionais, expressam o

diálogo com o contexto moçambicano e africano em geral sempre presentes em sua obra. No

bojo dessa linguagem, as incontáveis referências ao sagrado fazem parte do diálogo efetivo

que sua literatura realiza com as diferentes tradições do seu país e com os processos de

releitura da colonização na África e das conseqüências deixadas por ela em diferentes partes

do continente.

Uma última consideração relativamente ao proprium africanum propõe que seja

evitado, para fins de caracterizar adequadamente a cultura africana, o costumeiro confronto

Europa versus África. Repetiu-se, em momentos e circunstâncias diversos, que a emoção é

negra e a razão, branca; ou que a razão negra é intuitiva, enquanto a branca é analítica; que a

oralidade é africana e a escrita, europeia; que o ritmo é de África e a melodia, ocidental; ou

ainda que dançar é uma recreação tipicamente africana, em contraposição a ler, ler

solitariamente, como algo característico de Paris ou Londres.

Esse tipo de confronto revela duas atitudes opostas: uma, herdeira da antropologia

vitoriana, coloca a cultura africana no lugar da primitividade, em contraposição à civilizada

Europa; outra, a considera exemplar, ou mesmo superior, em relação ao mundo europeu.

Certamente, podem-se estabelecer paralelos e comparações, em vista de construir

algum perfil da cultura africana, baseado em elementos que se revelam constantes. Contudo,

Cf., v.g., COETZEE, 2004, p. 47.

estabelecer a bipolaridade extrema entre o ocidente industrial e a África tradicional significa

colocar mal o problema – como se Europa fosse a cristalização da modernidade e África, a

essência da tradição; como se Europa ou África tivessem uma essência identitária ‘pura’, sem

mesclas de qualquer espécie. Vale, para rechaçar as costumeiras polarizações, o alerta que

Ana M. Leite (1998, p. 23) faz para o âmbito da literatura: “Insistir numa visão monolítica e

indiferenciada de uma estética africana é uma forma também de negar a heterogeneidade e

complexidade do universo cultural africano.”

Evitar o confronto Europa versus África coloca-se como exigência também para o

âmbito da religião e do sagrado. Seria um absurdo imaginar que a escola sociológica de

Durkheim não pudesse oferecer qualquer contribuição para o estudo das religiões africanas.

Griaule prova o contrário. Seria absurdo pensar que a taxonomia das sacralidades sugerida por

Eliade não pudesse servir para organizar documentos sagrados de África; ou que a

cosmovisão religiosa de Rudolf Otto não tivesse elementos em comum com concepções

africanas acerca de Deus. Revelaria falta de senso acadêmico destituir de todo valor as

contribuições de Junod, Kagamé, Griaule, Tempels e outros – ainda que europeus, filhos de

europeus ou africanos assimilados – para o conhecimento dos mundos africanos. Seria

igualmente um absurdo, no outro extremo, pensar que Léopold Senghor, Ki-Zerbo, Hampaté

Bâ, Honorat Aguessy, Kwame Appiah e tantos outros teóricos africanos nada tivessem a dizer

de interesse para o ocidente.

No lugar da polarização, melhor seria reconhecer que as pesquisas e reflexões teóricas

sobre a cultura africana e, dentro dela, sobre o fato religioso, constituem uma edificação em

simultâneo, com a contribuição de africanos e europeus – edifício ainda inacabado, que

continua em obras igualmente na África e na Europa.

3 DEUS E OS DEUSES

Olhe para esses velhos, inspetor. Eles estão todos morrendo.

Estes velhos não são apenas pessoas. São guardiões de um mundo.

É todo esse mundo que está sendo morto. O verdadeiro crime que está

a ser cometido aqui é que estão a matar o antigamente.

(Falas da enfermeira, Marta, personagem de

A varanda do frangipani, de Mia Couto).

O capítulo anterior pretendeu construir um percurso que se estende metonimicamente

da concepção hegeliana de uma África alienada da autoconsciência histórica à rejeição de tal

tese, no trabalho do historiador burkinense Joseph Ki-Zerbo. Hegel propôs, no seu tempo,

uma concepção de história que atribuía aos povos africanos a condição essencial de

destituídos de história e fechados em si mesmos. Um século e meio depois, em bases

acadêmicas, Ki-Zerbo refutará tal tese. Entre um extremo e outro, nosso percurso apresentou e

contrapôs diferentes olhares sobre a religião “arcaica” e, mais particularmente, sobre o mundo

africano e suas religiões. Esse panorama foi construído com o particular intento de mapear

elementos que pudessem subsidiar a leitura crítica da obra de Mia Couto, que ressalta, em

seus textos, o envolvimento com a linguagem do sagrado.

A partir deste capítulo, pretendemos nos deter em algumas características da construção

literária de Mia Couto, destacando a sua relação com o mundo das sacralidades. Sem grandes

riscos de pecar por exagero, pode-se afirmar que as sacralidades aparecem a cada página dos

romances do escritor moçambicano. Os exemplos que serão arrolados neste e nos próximos

capítulos não esgotam, certamente, a abundância, a heterogeneidade e a diversidade de

“funções” com que as hierofanias aparecem nos romances de Mia Couto. A expressão “Deus

e os deuses”

que intitula este capítulo quer sugerir tal riqueza e diversidade, além de

apontar metonimicamente o âmbito das sacralidades, quer europeias, quer africanas, quer suas

mesclas.

Abramos, por exemplo, o romance Terra sonâmbula (2007). A cada passo da leitura,

deparamo-nos com o insólito, o maravilhoso, o fascinante, o mítico, visões e concepções

“Deus e os deuses” é também o título do capítulo 6 de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra

(2003). O capítulo do romance dedica-se a, entre outras coisas, caracterizar a personagem de padre Nunes.

Explica também alguns costumes e crenças africanas. O título sugere a mescla dos dois universos culturais.

características do universo religioso. Sejam palmeiras que produzem “frutos muito sagrados”,

nascendo num mar ressecado que volta a se encher, e tudo inunda; seja a volta, às escondidas,

do já falecido pai de Kindzu à sua casinha solitária, para comer a comida que lhe é

diariamente oferecida. Guerreiros da justiça, os naparanas, abençoados por feiticeiros,

carregam nos braços panos vermelhos e pulseiras, capazes de protegê-los contra balas.

Perseguido pelo espírito do pai e castigado pelo mau-olhado, Kindzu vê seus remos deixando

pegadas na água. O pai de Kindzu, defunto desconsolado, reclama com o filho porque

ninguém lhe presta cerimônias, não lhe mata a galinha, não lhe oferece farinha, panos ou

bebidas; e acusa: “Deixaste a casa, abandonaste a árvore sagrada. Partiste sem me rezares.”

(TS, 2007, p. 44). No fragor de uma tempestade, o concho de Kindzu é invadido por “um

tchóti, um desses anões que descem do céu”. (TS, 2007, p. 59). Um velho aldeão, guardião

dos restolhos de vida de sua comunidade, no rito de inscrição de seu nome numa árvore,

transforma-se em semente e refunda a vida em sua aldeia. Um grupo de idosas, em secreta e

sagrada cerimônia para esconjurar gafanhotos, “violenta” ritualmente um rapaz. Vejamos um

trecho da cena:

Uma por uma, todas restantes vão tirando as roupas, trapos e sacos com que se

cobriam. Estão nuas, dançando frenéticas à sua volta. A mais idosa dá mais avanço a

seus intentos, puxando as íntimas partes do rapaz, abraçada como se lhe quisesse

arrancar a alma. [...] A primeira se sacia, abusa e lambuza. Depois, as outras se

seguem, num amontoado de corpos, gorduras e pernas. (TS, 2007, p. 101).

O ritual, chamado m’belele,

produz, no romance, diferentes efeitos de sentido no

campo das sacralidades. Tanto pode aludir à sedução dos chicuembo, espíritos perversos

causadores de secura, no sentido de afastá-los, ou à invocação dos espíritos benfazejos que

salvarão a aldeia da praga e da fome, quanto se mostrar como uma cerimônia que reintroduz

no corpo das “velhas profanadoras” a chama sagrada da vida que habita o corpo do jovem. Se

se tomar o corpo das velhas como uma metonímia da terra ressequida, os sentidos ritualísticos

tensionarão a mesma ideia de profanação. Quem é profanado? Os ritos tradicionais? O rapaz?

A terra? A jovem nação?

Ainda, no campo das sacralidades, é importante destacar o episódio em que um

homem, nascido dos amores vividos nas águas, começa a cavar um rio, capaz de limpar a terra

e servir de fronteira para a guerra e a morte. E há muito mais: aves com poderes mágicos,

barcos espiritados, fantasmas, psipocos.

Sobre o ritual do m’belele, cf. Cipire, 1992, p. 20. Cf. também Fonseca; Cury, 2008, p. 76-78.

Com tal gama de exemplos, introduzimos uma primeira categoria analítica de

importância para a reflexão que se elabora neste capítulo: a das “sacralidades”, ou das

“hierofanias”, ou dos “documentos religiosos”.

A categoria das sacralidades diz respeito ao universo das “coisas” – objetos, pessoas,

eventos – que, por circunstâncias específicas e diversas, constituem o círculo do sagrado, ora

porque penetram e participam desse âmbito, ora simplesmente porque se separam, se

distanciam e se opõem ao profano. Tal categoria abarca, em geral, ritos e sacrifícios, mitos e

lendas de caráter religioso, deuses, demônios, espíritos, a relação entre o mundo dos vivos e o

dos mortos, plantas, animais, minerais e objetos sagrados, mas também padres, pastores,

feiticeiros, chefes e outras pessoas marcadas pela consagração religiosa. Ainda se consideram

os lugares e tempos sacralizados.

Pode-se inferir que o uso do adjetivo “sagrado” – e seus correlatos: sacral, sacralizado,

consagrado, religioso –, para caracterizar o que se quer discutir no campo das sacralidades,

apenas indicia a dificuldade maior de se definir tal âmbito. Essa dificuldade marcou o debate

sobre o fenômeno religioso durante pelos menos cinco décadas, do final do século XIX a

meados do século XX.

A categoria das sacralidades, aqui proposta, sustenta-se com a perspectiva teórica de

Émile Durkheim (1858-1917) e Mircea Eliade (1907-1986). Dois aspectos, partilhados por

ambos os teóricos, podem ser considerados relevantes para configurar certo olhar sobre a

categoria das sacralidades, de interesse para nossa leitura do mundo africano e suas religiões:

a distinção fundamental entre o sagrado e o profano; e a afirmação da mobilidade dos limites

do âmbito do sagrado.

Nos capítulos iniciais de As formas elementares da vida religiosa (1989),

Durkheim coloca-se o problema metodológico da conceituação dos fenômenos religiosos.

Estes se ordenam, segundo ele, nas categorias fundamentais das crenças e dos ritos.

Caracterizando-se como modos de ação determinados, os ritos distinguem-se, no entanto, de

outras práticas humanas, pela referência a um objeto de natureza especial expresso na crença.

Durkheim introduz, assim, como traço distintivo do pensamento religioso, a conhecida

divisão do mundo nos domínios do sagrado e do profano. Afirma o autor:

Todas as crenças religiosas conhecidas, sejam elas simples ou complexas,

apresentam um mesmo caráter comum: supõem uma classificação das coisas, reais

Tradução de Les formes élémentaires de la vie religieuse, publicado em 1912. No livro, Durkheim aplica-se

ao tema, para ele central, do totemismo como religião elementar. A obra é considerada a primeira abordagem

sistemática acerca da distinção entre o sagrado e o profano.

ou ideais, que os homens representam, em duas classes ou em dois gêneros opostos,

designados geralmente por dois termos distintos traduzidos, relativamente bem,

pelas palavras profano e sagrado. (DURKHEIM, 1989, p. 68).

Na caracterização distintiva dos domínios do sagrado e do profano, Durkheim refere-se

a uma heterogeneidade absoluta entre “dois mundos entre os quais não há nada em comum” –

“gêneros opostos”, marcados por “naturezas distintas”, “dualidade essencial”, não apenas

“separados”, mas “hostis e rivais um do outro”. Enfim, “a coisa sagrada é, por excelência,

aquela que o profano não deve, não pode impunemente tocar”. (DURKHEIM, 1989, passim p.

70-72). Contudo, no mesmo texto, reconhece a possibilidade de relacionamento entre os dois

mundos. Daí, explicita um “critério” para definir as crenças religiosas:

As coisas sagradas são aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas

profanas, aquelas às quais esses interditos se aplicam e que devem permanecer à

distância das primeiras. As crenças religiosas são representações que exprimem a

natureza das coisas sagradas e as relações que essas mantêm entre si e com as coisas

profanas. Enfim, os ritos são regras de comportamento que prescrevem como o

homem deve se comportar com as coisas sagradas. (DURKHEIM, 1989, p. 72).

Apontando, com alguns exemplos, possíveis dificuldades relativas à delimitação do conceito

de sagrado, pondera que “o círculo dos objetos sagrados não pode (...) ser determinado de

uma vez por todas; sua extensão é infinitamente variável conforme as religiões”.

(DURKHEIM, 1989, p. 68).

A discussão acerca da distinção entre o campo do sagrado e o do profano poderá ser

encontrada, enriquecida por outras perspectivas e ainda mais elaborada, três ou quatro

décadas mais tarde, em Mircea Eliade. Para o autor, a distinção durkheimiana entre sagrado e

profano, aceita por ele, ainda que sirva para definir conceitualmente duas diferentes

modalidades de experiência humana no cosmos, não se aplica, entretanto, à “complexidade

labiríntica dos fatos”. Eliade toma de empréstimo a Roger Caillois (1988, p. 15) a constatação

de que “assim que se tenta precisar a natureza e os modos desta oposição [entre sagrado e

profano], tropeça-se nos mais graves obstáculos”. A dificuldade advém deste fato: quaisquer

que sejam as sacralidades ou hierofanias – urânicas, líticas, aquáticas, da terra, da vegetação

etc, com sua variedade de ritos, mitos, interdições, cosmogonias e deuses –, elas não revelam

o sagrado como uma essência ou uma estrutura simbólica desvinculada da dinâmica da

história. Em outras palavras: O universo particular da religião, que constitui seu próprio plano

de referência, não se estabelece, entretanto, fora de uma história concreta – o que não

significa dizer, por outro lado, que a experiência religiosa se possa reduzir a aspectos

econômicos, sociais ou políticos, com os quais, certamente, mantém relações.

Para Eliade, a primeira tarefa que se impõe ao cientista da religião, mais que definir o

fenômeno religioso, concretiza-se no circunscrever e situar tal fato no conjunto das outras

manifestações culturais – na história, portanto. Tal tarefa diz respeito à busca por

compreender

de que maneira o homem religioso se esforça por manter-se o máximo de tempo

possível num universo sagrado e, consequentemente, como se apresenta sua

experiência total da vida em relação à experiência do homem privado de sentimento

religioso, do homem que vive, ou deseja viver, num mundo dessacralizado.

(ELIADE, 2001, p. 19).

– ainda que esta seja uma experiência recente na história da humanidade. Uma simples

comparação – por exemplo, entre a experiência da sacralização do espaço, fornecendo ao

homem religioso uma orientação, e a experiência do espaço profano, em sua homogeneidade

– bastaria para sublinhar a afirmação de que o sagrado e o profano não se referem a opostas

qualidades ontológicas de determinadas coisas, mas a modos de ser no mundo.

Acatados tais fundamentos de sustentação para a categoria das sacralidades, passemos

a considerar como as hierofanias “funcionam” na construção do texto literário de Mia Couto.

Indicamos, com isso, um segundo instrumento operatório para a análise crítica do romance

coutiano: a função da sacralidade na construção diegética.

Entendemos aqui por função o desempenho específico dos elementos figurativos

(particularmente aqueles relativos ao círculo do sagrado) no plano da construção narrativa.

Articulados segundo constrições de diversas ordens, que podem variar de um texto para outro,

esses elementos não apenas participam da configuração global da narrativa, como ganham

lugar e peso específicos no conjunto. Importa aqui averiguar o funcionamento específico da

linguagem acerca do sagrado em cada evento diegético, permitindo postular hipóteses e

validá-las em seguida no exercício empírico da análise de textos concretos. A expressão

“evento diegético” é tomada como similar ao termo diegese, que, conforme Reis et Lopes

(2002), é sinônimo de história/narrativa ou, no sentido um pouco mais ampliado, de “universo

do significado, o ‘mundo possível’ que enquadra, valida e confere inteligibilidade à história”.

(REIS; LOPES, 2002, p. 107).

Chama a atenção, na obra de Mia Couto, já o apontamos, o grandioso volume de

referências ao sagrado. Tais hierofanias, entretanto, ainda que de um mesmo tipo, não

funcionam da mesma maneira na construção da narrativa. As personagens, padre Muhando,

Para outras formulações dos conceitos de função e diegese, cf. em Reis et Lopes (2002), os verbetes diegese,

estrutura, função, narrativa, representação.

de O último vôo do flamingo (2005), o padre Nunes, de Um rio chamado tempo, uma casa

chamada terra (2003) e o padre Manuel Antunes, de O outro pé da sereia (2006), poderiam

ser classificados, do ponto de vista de uma morfologia descritiva do sagrado, como pessoas

consagradas, do universo particular da instituição católica. Cada um deles, nas diferentes

narrativas, estabelece alguma aproximação com o universo religioso das tradições africanas.

Considere-se, todavia, que a simples referência aos dois universos institucionais, o católico e

o tradicional africano, assim como à sua mescla, por si só não tensionaria uma categorização

do sagrado. No entanto, no espaço da encenação narrativa, as mesmas situações são

colocadas sob forte tensão. Mais: na organização específica de cada romance citado, as

relações entre a identidade da personagem-padre e seu movimento em direção à alteridade, ao

diferente, constituem estruturas narrativas entre si distintas. Vejamos:

Padre Muhando, personagem de O último vôo do flamingo (2005), tece um

movimento que se concretiza no universo religioso cristão, sem contudo deixar de ser

africano: celebra missas, ainda que pouco católicas; enterra os restos fálicos dos explodidos,

em parceria com o nyanga, a quem chama de colega; fala do inferno cristão, referindo-se à

situação política local. Muhando aparece praticamente em um único capítulo do romance

(UVF, 2005, capítulo 11, p. 119-127. Leia-se sobretudo p. 123-125), onde é caracterizado a

um só tempo como crítico e lunático e apresentado como “o primeiro culpado” pela explosão

dos soldados das Nações Unidas. “O padre era uma criatura digna de descrédito”, comenta o

narrador. (UVF, 2005, p. 123). Muhando permite-se insultar a Deus, por causa da morte de

uma criança indefesa contra o sofrimento, beber com Deus, com quem partilha segredos, rezar

com Deus, junto ao rio, no meio dos caniços, ali onde estão as pegadas de Deus. Essa

sugestiva intimidade com Deus, marcada por alguns traços do imaginário religioso africano,

em contraposição à sua condição de padre católico, coloca a personagem num espaço de

tensão, que se amplia por suas posições críticas e azedas ao universo religioso cristão.

Já a mescla realizada pela personagem de padre Manuel Antunes,

de O outro pé da

sereia (2006), faz o caminho inverso: do mundo católico ao mundo africano, sem abandonar

definitivamente as raízes do primeiro. Conforme ressaltado no capítulo anterior, Antunes

transita de branco a negro, a pele lhe escurecendo, os cabelos encrespando. (OPS, 2006, p.

164). Entretanto, essa transição não lhe apaga em definitivo o mundo branco que conformou

sua identidade de português e católico. Essa condição de, a um só tempo, preservar a

identidade originária e romper com ela se descreve metonimicamente na simultânea adoção

Sobre a trajetória de Antunes, de padre branco a nyanga negro, cf. a seção inicial do capítulo anterior.

de um nome novo e na manutenção do antigo. “As pessoas da aldeia chamavam-no de

Muzungu Manu Antu e estavam lidando com ele como um nyanga branco. Manuel Antunes,

ou seja, Manu Antu, aceitara tacitamente ser considerado feiticeiro, rezador da Bíblia e

visitador de almas.” (OPS, 2006, p. 313). O aparente sossego de nyanga branco, encontrado

finalmente por Antunes, ao mesmo tempo feiticeiro e rezador da Bíblia, não é suficiente para

extirpar a tensão que se mantém até mesmo no nome de Manu Antu, metáfora de uma mescla

sempre inacabada. Essa trajetória, perpassando vários capítulos do romance, pode ainda ser

apontada como um dos principais elementos da construção daquela parte do romance voltada

ao assunto da viagem ao Monomotapa. Tomando-se como tema central do romance a ideia de

viagem ou travessia, a trajetória de Antunes estabelece com a história da personagem de

Mwadia, encenada num Moçambique de 2002, um estreito paralelismo, passível de ser

apontado como o principal elemento da construção diegética mais ampla do romance.

Padre Nunes, de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003), por sua

vez, curva-se aos deuses africanos, quando, por ocasião de um naufrágio, lhe falta totalmente

um norte. Em relação aos dois primeiros, pode-se falar na construção de movimentos de

busca. No caso do padre Nunes, não há esse movimento; daí seu desespero. O deslocamento

vivido pela personagem, de modo distinto do que se mostra para os outros dois, ainda que

encenado em não mais que três páginas de Um rio chamado tempo, se constrói debaixo da

expressa capitulação frente a forças que o religioso não domina. Nunes pede ao feiticeiro que

leia nos búzios o seu destino. Comenta o narrador: “A que ponto estava desorientado para

sujeitar-se àquilo que sempre condenara?” (RCT, 2003b, p. 101).

No âmbito do interesse das ciências das religiões, poderíamos talvez referir com a

mesma expressão “sincretismo religioso” as distintas experiências religiosas vividas pelas três

personagens. “Sincretismo”, já na sua etimologia, indica a fusão de elementos diferentes ou

contraditórios em um só elemento. No campo da teoria literária, o conceito de sincretismo

talvez deva ser olhado com desconfiança, já que, na aproximação de diferenças, não há fusão

e, sim, imbricações, misturas, sempre em processo. Melhor seria utilizar o termo

“hibridismo”, que sugere mescla cultural sem anular a tensão entre os contrários, sem abafar o

conflito que se evidencia em todo processo de mistura. A opção pelo termo “hibridismo” se

presta particularmente a ressaltar o conflito gerado pela ultrapassagem dos limites que a

cultura tende a estabelecer como métron identitário, isto é, o conjunto de traços culturais pelos

quais se pode caracterizar determinado grupo humano.

Sob tal ponderação, observa-se que a dinâmica de cada um dos movimentos das

aludidas personagens em direção a um hibridismo religioso ajuda a melhor compreender, de

modo específico e em grau de importância variado, a construção de cada romance. Nos três

casos, a tensão e o conflito são constantes e servem não só na caracterização da personagem,

mas na estruturação do discurso narrativo em sua amplitude.

Vejamos outro exemplo de referência ao sagrado: Em Terra sonâmbula (2007, p.

45), aparece uma “ave que mata as viagens”, o mampfana. Enquanto “animal sagrado”, serve

à proposta literária do romance porque permite o entrelaçar de alguns episódios da viagem de

Kindzu. Já o pangolim, de A varanda do frangipani (2007), animal-totem de muitas culturas

e visto como elemento de interligação com os falecidos, se apresenta como o constante

interlocutor do protagonista-defunto-narrador Mucanga, que retorna ao mundo dos vivos

encarnado num inspetor de polícia.

As categorias da sacralidade e da função do sagrado na construção diegética – cuja

validade se procurou demonstrar com algumas amostras de leitura – possibilitam a reflexão

sobre dois aspectos da construção ficcional dos textos de Mia Couto, particularmente

envolvidos pelo círculo do sagrado: a coleta de inúmeros costumes, provérbios, lendas e mitos

das tradições orais, e sua recriação pela escrita; a utilização de elementos configurados pelas

mirabilia, na construção do espaço ficcional.

3.1 A recriação literária das tradições orais

Em A tradição viva, capítulo que integra o primeiro volume de História Geral da

África (1982), o historiador Hampaté Bâ apontou a urgência de reunir os testemunhos e

ensinamentos da “última geração dos grandes depositários” da tradição oral, frente à

iminência de desaparecerem “os grandes monumentos vivos da cultura africana” e, com eles,

“os tesouros insubstituíveis de uma educação peculiar, ao mesmo tempo material, psicológica

e espiritual, fundamentada no sentimento de unidade da vida e cujas fontes se perdem na noite

dos tempos.” (BÂ, 1982, p. 217-218).

Tais tesouros constituem os padrões de crenças, valores, comportamentos,

conhecimentos técnicos e saberes, passados de geração em geração através de variadas formas

e processos de socialização. A esses padrões e processos, encontrados em geral no universo

cultural negro-africano, ainda que mesclados a padrões de valores e conhecimentos oriundos

Sobre animais sagrados, cf. o capítulo O bestiário dos ritos, em Eduardo Medeiros (2007, p. 353-385). Sobre o

pangolim, cf. p. 376-377.

de outras culturas, costuma-se designar genericamente com o termo “tradição”. (Cf.

HONWANA, 2002, p. 23).

Já se passaram quase três décadas desde o alerta de Hampaté Bâ. Não vem ao caso

examinar o grau de pertinência do grito do historiador africano. Também não se faz

necessário contabilizar o que historiadores e antropólogos realizaram, em termos de “coleta”

de testemunhos da tradição oral. Aliás, seria apenas deles a responsabilidade por essa tarefa?

Entretanto, não se nega o risco de desaparecimento das tradições orais, engolidas ou abafadas

pelas modernidades introduzidas em África. A propósito, meio século antes do alerta de

Hampaté Bâ, Michel Leiris (2007, p. 211) denunciava, com ironia, que a região africana

estava “preparada” para a propaganda, a gasolina e o esboroamento dos mitos. Entretanto,

assinala-se que grande volume de material daquelas tradições vem sendo revitalizado por

escritores africanos, no espaço da produção literária e da crítica. De fato, a recolha de

tradições orais vem há longo tempo tornando-se estratégia de produção da escrita literária. As

tradições orais não apenas têm-se efetivado na produção de poetas, contistas e romancistas

africanos, como já ensejou volumosa discussão teórica sobre o assunto.

Falamos de “coleta” de tradições orais. No entanto, referir essa tarefa com os termos

“coleta” ou “recolha” não sugeriria a idéia de se estar lidando com materiais dispersos ou

esquecidos? Ora, a tradição oral não se confunde com materiais cristalizados do passado. A

tradição, lembra Aguessy, é sinônimo de atividade, de vitalidade. “A cultura tradicional faz-

se, desfaz-se, refaz-se”, afirma expressamente o teórico. (AGUESSY, 1977, p. 118).

Na linha dessas reflexões, a reinvenção literária das tradições orais não deve, pois, ser

pensada como a “salvação” dos textos da oralidade pela escrita. Também não seria adequado

afirmar que mitos e lendas do âmbito da oralidade estejam sendo “elevados” à categoria da

escrita, entendida como marca de culturas mais “desenvolvidas”.

Seguindo a reflexão de Ana Mafalda Leite (cf. 2003, p. 50), pode-se entender, mais

adequadamente, que o recurso às fontes orais, reinvestindo a memória da tradição de um

estatuto literário, faz parte da estratégia africana de formar e firmar uma literatura autóctone,

no bojo mais amplo de uma “tentativa constante de partilhar de um sentido de identidade,

Uma mostra desse interesse pode ser encontrada em dois minuciosos estudos de Ana Mafalda Leite:

Oralidades & Escritas nas literaturas africanas (1998) e Literaturas africanas e formulações pós-coloniais

(2003). Nos dois livros, antes de dedicar-se particularmente à análise de algumas obras das literaturas das

nações africanas de língua portuguesa, notadamente de Moçambique, a autora situa os diversos pressupostos que

envolvem a discussão teórica acerca da relação entre escrita e oralidade. Sobre a relação entre tradição oral e

literatura escrita, no âmbito das escritas “lusófonas”, cf. também, dentre outros, Fonseca;Cury (2008, p. 63-82) e

Moreira (2005).

perante as rupturas que o colonialismo determinou na psique africana”. (2003, p. 36). A

reflexão da autora aponta a complexidade das relações entre os discursos culturais/orais e os

literários e as múltiplas possibilidades de tematizar a tradição. A recriação literária da

tradição, em suas complexas e ricas possibilidades, não ilustra justamente o caráter ativo e

dinâmico da cultura oral?

Se o aproveitamento das tradições orais pela escrita literária pode ser metaforicamente

afirmado, até certo limite, em termos de “salvação” dos documentos da oralidade, não se pode

esquecer, em contrapartida, que a tradição oral não apenas enriquece como funda e dá

vitalidade à escrita literária africana. A produção literária de escritores como Luandino Vieira,

Boaventura Cardoso, Manuel Rui e Ruy Duarte de Carvalho, de Angola, e outros demonstra

processos diferenciados de construção de uma escrita literária que se faz atenta aos usos da

oralidade. No âmbito da escrita ficcional das nações africanas de língua oficial portuguesa,

além dos escritores mencionados, Mia Couto pode ser destacado como um dos mais profícuos

“coletadores” de tradições orais. Considerando, contudo, os diversos modos de o autor

moçambicano incorporar os intertextos orais nas formas estruturantes de sua narrativa,

optamos por abordar a questão do uso literário da tradição, na esteira da problemática que

elegemos, enquanto registro da oralidade sob a acepção específica das sacralidades. Assim,

perguntamos: Que elementos ou aspectos das tradições orais podem ser tematizados sob a

acepção das sacralidades? E de que modo Couto reescreve/refaz as tradições?

3.1.1 O aproveitamento inventivo de tradições orais

Conforme as tradições da savana, a criação do primeiro homem se deu quando o Ser

Supremo, criador de todas as coisas, sentiu falta de um interlocutor. O mito da gênese

primordial, segundo a tradição bambara do Komo, do Mali, ensinado no decurso dos ritos de

iniciação dos jovens, narra que:

Não havia nada, senão um Ser.

Este Ser era um Vazio vivo,

a incubar potencialmente as existências possíveis.

O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.

O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.

Então ele criou ‘Fan’,

Um Ovo maravilhoso com nove divisões

No qual introduziu os nove estados fundamentais da existência.

Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que

constituíram a totalidade do universo, a soma total das forças existentes do

conhecimento possível.

Mas, ai!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o

interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.

Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes e

misturou-as; então, insuflando na mistura uma centelha de seu próprio hálito ígneo,

criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu próprio nome: Maa. E

assim esse novo ser, através de seu nome e da centelha divina nele introduzida,

continha algo do próprio Maa Ngala. (Citado por BÂ, 1982, p. 184).

O instrumento da criação foi a palavra, elemento vital que emana do próprio Ser

divino, força fundamental de toda interlocução, particularmente da relação entre o mundo dos

deuses e dos homens. Tal concepção não se restringe, contudo, à cultura das savanas. Nas

tradições africanas, em geral, a fala entende-se como uma manifestação da Força suprema que

deu ao homem o “dom da Mente e da Palavra”. (BÂ, 1982, p. 184). A tradição oral constrói-

se, de fato, sobre uma concepção da palavra como sacralidade. Conforme Hampaté Bâ (1982,

p. 186), na tradição africana, a fala “tira do sagrado o seu poder criador e operativo”,

conservando ou rompendo a harmonia no homem e no mundo que o cerca. Metaforicamente,

no romance O último vôo do flamingo (2005, p. 113) refere-se ao ato de contar histórias

como encantar, rezar. A lenda que dá nome ao romance, contada por uma personagem, abre-

se assim: “Rezava... havia um lugar onde o tempo não tinha inventado a noite...” Nesse

sentido, qualquer material das tradições orais, independentemente de expressar costumes ou

crenças do estrito âmbito religioso, pode ser considerado uma sacralidade, porque continua a

transmissão oral iniciada pela Força suprema primordial, como herança divina, porque

sacraliza as corporeidades, ascendendo-as ao diálogo com a Palavra primordial.

Acatando a validade de tal pressuposto, podemos ler a obra de Mia Couto, sob um

primeiro aspecto, como uma espécie de registro – ainda que transfigurado pela encenação

ficcional – de um sem número de “documentos religiosos” característicos da tradição oral

moçambicana/africana. Referimo-nos ao aspecto que Ana M. Leite (2003, p. 38) chamou de

“textualidade formal manifesta” ou, na expressão de Fonseca et Cury (2008, p. 63), “o

aproveitamento visível das máximas, lendas, mitos e provérbios”. Vejamos.

Em A varanda do frangipani (2007, p. 85-86), o narrador, identificado nesse ponto do

romance com a feiticeira Nãozinha, refere-se ao costume de segurar ramos de kwangula tilo,

durante tempestades, para prevenir contra o arrebentar dos pulmões. Na mesma cena, a

narradora fala da crença no wamulambo, “uma cobra gigantíssima que vagueia pelos céus

durante as tempestades”. (2007, p. 85). Vozes anoitecidas (1992, p. 48) alude a Ndlati, a ave

do relâmpago, que “vive nas suas quatro cores escondidas e só se destapa quando as nuvens

rugem na rouquidão do céu”. Em Estórias abensonhadas (1996, p. 94-102), encontramos a

Lenda de Namarói, “a versão do mundo, razão de brotarmos homens e mulheres”, conto em

que se explica a origem da circuncisão. Em O último vôo do flamingo (2005, p. 124-125), a

personagem padre Muhando, negro, dá conta do motivo de ser sagrado o lugar dos caniçais

das margens do rio; trata-se do lugar em que, do rosto e da lágrima de Deus, surgiram o

primeiro homem e a primeira mulher.

Em vista de explicitar mais detidamente a utilização que o escritor faz do material da

tradição, particularmente dos textos orais marcados pelo sagrado, convocamos a Fala do

feiticeiro Andorinho, em O último vôo do flamingo. (2005, p. 149-155). Abundam no

capítulo, a começar dos vocábulos de uso popular e cotidiano, típicas construções que

remetem ao mundo da oralidade. Vejamos:

Poderíamos abranger no leque das sacralidades, ainda que o sagrado não venha aí de

modo expresso, alguns recursos narrativos privilegiados que aparecem a cada duas frases do

depoimento do feiticeiro: “A vida é um beijo doce em boca amarga.” (p. 153). “Só chega ao

futuro quem vive devagarzito.” (p. 153). “Estou da forma como o jacaré: sou feio e gigantoso,

mas ponho ovo faz conta um passarinho.” (p. 153). “É o pescoço que carrega a cabeça ou

vice-versa?” (p. 153). A dimensão crítica das máximas e provérbios se mostra não só em

relação aos assuntos tematizados (política, religião), como também nas formas inovadoras,

contraditórias e interrogadoras de seu uso: A expressão “Deus seja perdoável” (p. 151) brinca

com o “Deus seja louvado”, da tradição cristã. A assertiva “viver é fácil: até os mortos

conseguem” (p. 152) afirma, no tropo de um paradoxo, a crença no mundo dos mortos. “Será

que a hiena vira cabrito?” (p. 153); a forma interrogativa, aqui retórica, indicia a desconfiança

em relação aos novos tempos políticos, que não diferem muito do tempo colonial. A

propósito, o uso do provérbio materializa-se reiteradamente em palavra crítica e politizada.

Referindo-se às conseqüências da colonização, diz Andorinho: “Somos madeira que apanhou

chuva. Agora não acendemos nem damos sombra.” (p. 154). Sobre os novos gestores da

nação: “Têm mais raiz que folha. Tiram muito e dão pouco.” (p. 153).

Por fim, encontramos as expressas referências ao sagrado: a Deus, aos anjos, à morte,

ao mundo dos mortos. Em todas elas, percebe-se estreita relação entre os campos religioso e

político. “Nem a terra, que é propriedade exclusiva dos deuses, nem a terra é poupada das

ganâncias.” (p. 152). Confessando a impossibilidade de explicar a “morte relativa” dos

soldados, o feiticeiro justifica: “Teria que falar na minha língua. [...] Para o que havia de falar

não há palavras em nenhuma língua.” (p. 153). Ainda a propósito da morte, afirma: “A vida

não acaba do lado dos vivos.” (p. 155). Referindo-se à sua recusa em obedecer e prestar

contas ao dirigente local, um estrangeiro imposto pela ONU, diz Andorinho: “Minhas

obediências são a outros poderes”, os quais, em relação aos chefes do italiano, seu

interlocutor, “estão ainda mais fora”. (p. 152). Os poderes, aqui invocados, são certamente os

antepassados ou os deuses.

Sob o foco do uso manifesto das tradições orais, inúmeros intertextos da cultura oral,

registrados pela obra de Mia Couto, poderiam, com certo controle, ser interpretados como

estritos “documentos religiosos”. Em sua pesquisa sobre os gêneros orais presentes em Terra

Sonâmbula (2007), Ana Mafalda Leite (2003, p. 43) convoca a clássica obra do missionário

Henri Junod, Usos e costumes dos bantos (1974)

, para sustentar a afirmação de que

“grande parte das estórias relatadas em Terra Sonâmbula fundamentam-se em crenças dos

Tsonga do sul de Moçambique e na sua mundividência”. Alude então à ave mampfana e a

outros tabus de viagens, relacionados à viagem de Kindzu; à questão da má fortuna de Farida,

por ser gêmea; à presença do Tchóti, o anão que cai do céu; ao ritual de caça ao gafanhoto,

das idosas profanadoras. E reitera: “O material temático fabuloso de Terra Sonâmbula se

fundamenta nas tradições dos povos do sul de Moçambique.” (A. M. LEITE, 2003, p. 44).

Em vista de melhor explicitar o aspecto da utilização visível, por Mia Couto, de

documentos religiosos da tradição, tomemos o caso da crença tradicional segundo a qual não

se deve enterrar os mortos em terreno úmido. O assunto aparece em vários romances do

escritor. Venenos de Deus, remédios do Diabo (2008) refere-se a um lugar interdito,

chamado “umbigo da água”, onde está o cemitério dos alemães. Usando a tradição, o narrador

explica o motivo da maldição do lugar: “Nenhum habitante de Cacimba enterraria os seus

mortos em terras molhadas, num lugar tão próximo de um curso fluvial. Aquele só pode ser

um cemitério para estrangeiros, esses mortos que enlouquecem por nunca mais encontrarem o

caminho de regresso a casa.” (VDRD, 2008, p. 178). O mesmo tipo de crença encontra-se

registrado em O outro pé da sereia (2006, p. 303-304). Após arrastar o corpo do missionário

português Gonçalo da Silveira “para as terras lodosas da margem do rio Mussenguezi”, o

escravo Xilundo é tomado de torpor e de pavor; é envolvido pela visão arrepiante dos peixes

cegos e pela lembrança do pesadelo da noite anterior que lhe revelava antecipadamente os

acontecimentos. Tudo o fazia crer na evidência de que “enfrentava espíritos de mundos

longínquos”.

A edição de 1996 já traz, mais adequadamente, a forma “Bantu”.

A crença ainda pode ser encontrada no Moçambique atual. Em artigo no qual analisa a

relação entre a racionalidade tecnológica e as “racionalidades tradicionais”, Paulo Granjo

(2008, p. 229ss) estuda o caso da Mozal, uma grande e moderna fundição de alumínio, de

Maputo, construída no entanto em lugar interdito. “Trata-se de um sítio especial [...] – explica

o autor –, devido a estar instalada junto de um cemitério claramente inadequado segundo os

princípios culturais vigentes, visto ser húmido e alagável, para além de nunca ter sido objeto

das devidas cerimónias propiciatórias.” (GRANJO, 2008, p. 229). A inadequação do sítio

explicaria a constante presença de cobras no recinto da fábrica, sobre as quais o imaginário

dos trabalhadores projeta diversas interpretações – feitiçaria, espíritos dos antepassados – para

os acontecimentos indesejáveis. Ao se referir ao úmido e alagável do lugar, Granjo, citando

Junod (1974), explica: “O enterro em solo húmido é reservado às pessoas que ‘secam o chão’,

como os nados-mortos, abortos, gêmeos e respectivas mães [...]. Não garantir a um defunto

um solo seco equivale a tratá-lo como uma dessas categorias com valoração negativa e, com

isso, a desrespeitá-lo.” (GRANJO, 2008, p. 229).

Os elementos da tradição, resgatados por Couto na construção de seus contos e

romances, podem certamente ser confirmados pelo viés das pesquisas antropológicas. Mas

não se pode entender esse aproveitamento da tradição como mero registro etnográfico e

documental. Para muito além desse interesse, coloca-se a livre criatividade do escritor, que, ao

retomar os “textos” da cultura oral, o faz contradizendo, tensionando e transgredindo as

mesmas tradições. Tal aspecto, reiteradamente salientado por Fonseca et Cury (2008), se

explicita neste resumo: a literatura de Mia Couto,

ao mesmo tempo em que bebe nos costumes mais tradicionais, não os assume

acriticamente. Na verdade, são estratégias de tratamento linguístico postas em

tensão. Há, simultaneamente, uma retomada da tradição, até com reverência, e sua

proposital rasura, como nos processos paródicos. Os pactos de leitura desalojam o

leitor dos lugares consagrados, levando-o a refletir sobre a situação compósita do

modo como a cultura se apresenta, atravessada por afirmações e negações.

(FONSECA; CURY, 2008, p. 76).

Voltemos à crença acerca do lugar adequado de enterrar os mortos. Referindo-se à

tradição, o narrador de Um rio chamado tempo (2003, p. 230-231) encaminha-se para a

lagoa Tzivondzene, onde “estão enterrados os líquidos restos” de seu irmão natimorto e de sua

mãe Mariavilhosa.. E explica: O “desnascido” é um ximuku, um “afogado”, e deve ser

enterrado junto a lugares que nunca secam. Em O outro pé da sereia (2006), a personagem

de Zero Madzero enterra os restos metálicos da estrela em terra lodosa. Como não sabe o que

é o objeto caído do céu, pois não tem nome, Zero o enterra como a um natimorto. O narrador

retoma a tradição: “É assim que se procede com os meninos mortos, nascidos tão tenros que

nem nome possuem. O túmulo dessas crianças não pode ser aberto em terra seca, requerendo,

antes, o chão informe e aquoso da margem dos rios.” (OPS, 2006, p. 36).

Tensionando a tradição, o texto de Mia Couto refere-se aos desnascidos e a

Mariavilhosa, condenada pela má sorte de ter parido um natimorto, com um tratamento que se

distancia da valoração negativa característica da tradição. A cena em que Marianinho está

sentado às margens da lagoa, no calado da tarde, relembrando a mãe e o irmão natimorto,

sugere, bem mais, ternura e carinho. Da mesma forma, a resistente oposição de Fulano Malta

a que Mariavilhosa se submetesse ao completo exercício da tradição traduz um misto de amor

e comiseração. (Cf. RCT, 2003b, p. 230-231).

Contrariando frontalmente a tradição, o avô Mariano “é enterrado na margem, onde o

chão é basto e fofo”. (RCT, 2003b, p. 239). A transgressão se faz pelo livre aproveitamento

da tradição, funcionando como um jogo literário que coloca o mais velho Dito Mariano na

mesma categoria dos natimortos. Enquanto “morto abortado”, isto é, que não nasceu

plenamente para o mundo dos mortos, Mariano se assemelha ao ximuku, que não nasceu

plenamente para a vida. Aos desnascidos, como aos “desmorridos”, é destinado o chão

pantanoso e úmido. Além disso, em nenhum momento, a personagem do incompleto defunto

Mariano recebe qualquer valoração negativa, apesar de sua falsidade e de suas mentiras

confessas. Ao final do romance, em frontal contraste com a tradição, assim que o avô é

descido à campa úmida, o mundo não se desarranja, mas a terra recebe a bênção da chuva.

Assim, no enterro do avô e na chuva, a narrativa dialoga com a tradição, encenando-a, a um

só tempo, como transgressão e bênção.

3.1.2 O aproveitamento performático do mito

Em seus estudos sobre as relações entre oralidade e literatura, Ana Mafalda Leite

sugere que, para além do reconhecimento da representação literária das formas orais,

enquanto textualidade manifesta, o leitor crítico deve “tentar enquadrar e entender os sentidos

culturais subjacentes a essa representação, enquanto configuração simbólica de diferentes

modos de mundividência e de encarar o acto criativo”. (A. M. LEITE, 2003, p. 38).

Na linha da sugestão da pesquisadora, interessa-nos observar como certos elementos

da cultura tradicional, particularmente do campo do sagrado, configuram uma “textualidade

não manifesta” – conforme expressão da autora – representada em romances de Mia Couto.

Com outras palavras: para além da cultura tradicional tematizada nos romances e contos do

escritor, interessa-nos sua presença “performática”.

Usamos aqui o termo “performance” e o adjetivo correspondente no sentido de

caracterizar um modo de narrar, presente em Mia Couto, que toma das formas narrativas do

mito e do contexto de sua narração ritual alguns aspectos característicos: a postura bárdica de

um narrador autorizado, a íntima correlação entre a palavra oral e o acontecimento que ela

invoca, o movimento de busca de explicações fundadoras, as mudanças produzidas ou

alcançadas pelo mesmo ato de narrar. Sendo o mito uma história encenada e ritualizada,

adotamos aqui o conceito genérico de “performance” para caracterizar o modo narrativo

próprio do mito.

No primeiro aspecto, o de sua retomada manifesta, crenças, valores e saberes tradicionais

são, a um só tempo e propositadamente, acatados e tensionados, valorizados e transgredidos.

Nesta nova perspectiva, a da textualidade não manifesta, a tradição se oculta como tema e se

revela estruturalmente como performance narrativa. Assim, encontramos amiúde na obra de

Mia Couto, a estrutura dialogal, a mescla de gêneros, a mobilidade temporal e espacial

–

características da técnica narrativa tradicional.

Dentre as formas de representação não manifesta da tradição, em Mia Couto,

destacamos o aproveitamento performático do mito, isto é, a construção narrativa que encena

aspectos da estrutura ritualístico-narrativa dos mitos. Referimo-nos, em primeiro lugar, às

inúmeras narrativas de origens, que tratam da gênese primordial de algo: um costume, um

lugar sagrado, o próprio povo. Benjamin Southman, de O outro pé da sereia (2006), busca

em África suas próprias raízes, uma inexistente africanidade essencial. Rosie, sua

companheira, ao compasso das batidas no almofariz, possuída pela dança, volta ao ventre

materno – o “oculto umbigo”, onde “escutámos o primeiro tambor, escutámos os primeiros

movimentos de embalo”, o lugar em que “fomos peixes, fomos água, adormecida onda,

incessante maré”. (OPS, 2006, p. 173-174). Juca Sabão, de Um rio chamado tempo, uma

casa chamada terra (2003), sobe o rio até à nascente, para “decifrar os primórdios da água,

ali onde a gota engravida e começa o missanguear do rio”. (RCT, 2003b, p. 61). Nhamataca,

o fazedor de rios, de Terra sonâmbula (2007), busca, na história de amor que envolve seu

Para uma abordagem mais detalhada sobre performance, no sentido de explicitar o modo como são encenadas

as vozes narrativas na ficção moçambicana, cf. o estudo de Terezinha Taborda Moreira (2005, p. 29-96).

Ana Mafalda Leite (2003, p. 39) adota tais características, dentre outras propostas pelo ensaísta senegalês

Mohamadou Kane, para sua análise de Terra Sonâmbula. Pode-se, sem exagero, estendê-las ao conjunto da

obra narrativa de Mia Couto.

nascimento, as razões para cavar um novo curso, que “traga de volta o sonho àquela terra mal

amada”. (TS, 2007, p. 87).

Observa-se que os exemplos aludidos não tematizam mitos tradicionais. As narrativas

em que estão inseridos, entretanto, portam em comum, isto sim, um aspecto fundamental do

mito: um movimento de busca das origens. De fato, os mitos se caracterizam e se definem de

modo particular pela referência ao tempo prestigioso dos primórdios, ao tempo em que seres

sobrenaturais, por vezes identificados com os antepassados tribais, realizaram certas coisas

que fundam e dão sentido aos costumes, crenças, valores e realidades do presente. Nessa

linha, Mircea Eliade oferece uma definição de mito que, como observa, por ser a mais lata,

parece satisfatória e “menos imperfeita”:

O mito conta uma história sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo

primordial, o tempo fabuloso dos “começos”. Noutros termos, o mito conta como,

graças aos feitos de Seres Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, quer seja a

realidade total, o Cosmos, quer apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie

vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narração

de uma “criação”: descreve-se como uma coisa foi produzida, como começou a

existir. (ELIADE, 1994, p. 11).

Vale insistir em que não se encontram, nos exemplos aludidos, assim como em outras

passagens dos romances do escritor, aspectos característicos do mito, tais como a referência

aos seres sobrenaturais fundadores e à sua atividade criadora ab origine. Interessa-nos, tão

somente, apontar a performance coutiana de narrar como os mitos narram. Tal modo não

ostensivo de aproveitamento da tradição revela não apenas uma técnica narrativa como

também uma atitude mental que valoriza e acolhe, ainda que criticamente, um modo de

conhecimento do mundo diferente daquele disseminado pelo logocentrismo europeu.

No senso comum, a acepção de mito, construída com materiais da herança grega e

judaico-cristã, identifica-o com fábula, estória inventada, mentira, ilusão. Neste sentido, mito

opõe-se ao discurso racional do logos, à história, entendida como narrativa de fatos

acontecidos, e à verdade, como conteúdo doutrinário revelado nas escrituras sagradas.

Conforme aponta Eliade (cf. 1994, p.7-8), resquícios de tal acepção poderão ser encontrados

em trabalhos de antropólogos e naturalistas até o final do século XIX. Nesse contexto, referir-

se a uma visão mítica de mundo equivaleria a classificá-la como etapa anterior, inferior ou

pré-científica do desenvolvimento humano.

A partir das primeiras décadas do século XX, etnólogos e cientistas das religiões

assumem a acepção de mito característica das sociedades tradicionais: “História verdadeira”,

preciosa, sagrada, exemplar, significativa. Explica Eliade (1994, p. 12):

O mito é considerado como uma história sagrada, e portanto uma “história

verdadeira”, porque se refere sempre a realidades. O mito cosmogônico é

“verdadeiro” porque a existência do Mundo está aí para o provar; o mito da origem

da morte é também “verdadeiro” porque a mortalidade do homem prova-o, e assim

por diante.

O caráter de verdade que o mito porta não se buscará na comprovação histórica dos

eventos fundantes que lhe teriam dado origem, mas na sua significação para o presente. Tudo

o que se narra nos mitos revela a dimensão de sacralidade que funda o mundo e que diz

respeito diretamente ao homem enquanto ser mortal, sexuado, organizado em sociedade,

submetido ao trabalho, regido por determinadas regras. (Cf. ELIADE, 1994, p. 16). O que

aconteceu in illo tempore importa porque os comportamentos e atividades humanas que

acontecem no hoje se fundamentam e se justificam por aqueles eventos primordiais. Este

parece ser, em suas grandes linhas, o sentido cultural de mito que subjaz às narrativas de Mia

Couto, particularmente enquanto estas figuram o movimento de busca das origens.

Há um outro aspecto do mito, particularmente relevante, utilizado por Couto como

estratégia narrativa: a reatualização ritual da tradição. Referimo-nos a uma característica

marcante e singular dos romances de Couto que coloca o mesmo ato de escrever (e não

simplesmente o de narrar oralmente) como forma ritual de atualizar a tradição oral.

Como se compreende a reatualização ritual da história mítica, nas culturas tradicionais?

Segundo Eliade (1994, p. 17), enquanto, para o homem moderno, os acontecimentos da

história têm um caráter irreversível, “para o homem das sociedades arcaicas, aquilo que se

passou ab origine é suscetível de se repetir pelo poder do rito”. Para o homem tradicional, o

conhecimento dos mitos não apenas lhe fornece

uma explicação do Mundo e da própria maneira de estar no mundo, mas sobretudo

porque, ao recordar, ao reactualizá-los, ele é capaz de repetir o que os Deuses, os

Heróis ou os Antepassados fizeram ab origine. Conhecer os mitos é aprender o

segredo da origem das coisas. Por outras palavras, aprende-se não só como as coisas

passaram a existir, mas também onde as encontrar e como fazê-las ressurgir quando

elas desaparecem. (ELIADE, 1994, p. 17-18).

Em Mia Couto, o segredo da origem das coisas, o sentido da existência, a

interpretação dos caminhos se revelam inúmeras vezes no jogo performático – no rito – da

escrita-leitura.

Terra sonâmbula (2007) inaugura – com sua estrutura/estratégia narrativa que

performatiza as circunstâncias e o modo de recitar dos mitos – a reatualização ritual pela

escrita/leitura da memória cultural-oral. Já ao final do primeiro capítulo encontramos a

estrutura que vai emoldurar cada uma das narrativas: “... ao lado da fogueira, [o miúdo

Muidinga] ajeita os cadernos e começa a ler. Balbucia letra a letra, percorrendo o lento

desenho de cada uma. Sorri com a satisfação de uma conquista. Vai-se habituando, ganhando

despacho. [...]” (TS, 2007, p. 13). A pedido do velho Tuhair,

o miúdo lê em voz alta. Seus olhos se abrem mais que a voz que, lenta e cuidadosa,

vai decifrando as letras. Ler era coisa que ele apenas agora se recordava saber. O

velho Tuhair, ignorante das letras, não lhe despertara a faculdade da leitura.

A lua parece ter sido chamada pela voz de Muidinga. A noite toda se vai enluarando.

Pratinhada, a estrada escuta a estória que desponta dos cadernos: ‘Quero pôr os

tempos...’ (TS, 2007, p. 13-14).

A narrativa se abre a outras narrativas, na leitura dos cadernos de Kindzu.

Como num rito de iniciação – especial circunstância de recitação dos mitos –, o jovem

Muidinga lê em voz alta ao velho Tuhair os cadernos de Kindzu. Na ritualização do ato de

narrar, através da leitura em voz alta realizada pelo mais jovem, recria-se a tradição. O legado

da tradição, metaforizada no conjunto das histórias “depositadas” nos cadernos de Kindzu, se

atualiza na recitação ritual de Muidinga, tendo como destinatários o próprio Muidinga e o

velho Tuhair. Como nos processos iniciáticos, a aprendizagem, construída pela leitura/escuta

do legado de Kindzu/da tradição, integra e funda a experiência dos leitores/ouvintes do

presente com os valores e saberes da tradição. Ana M. Leite (2003, p. 52) enxerga nessa

estratégia narrativa o modelo da escola da sociedade tradicional que “consiste na aliança entre

o acto recriativo recitativo de uma palavra legada, e a educação pela palavra repetida”.

Ainda que a postura bárdica de Muidinga

recrie simbolicamente o lugar preeminente

da declamação dos mitos, na cultura oral, o texto de Couto indicia metaforicamene o lugar

novo da leitura, ato que se constitui pelo sentido da visão. Muidinga lê em voz alta, mas “seus

olhos se abrem mais que a voz”.

O cenário narrativo, de qualquer forma, sugere metonimicamente um característico

lugar em que a tradição se transmite: a educação iniciática, à noite, à volta da fogueira. E,

numa cosmovisão que faz todo o universo participar dos destinos humanos, “a lua parece ter

sido chamada pela voz de Muidinga” e até “a estrada escuta a estória que desponta dos

cadernos”. (TS, 2007, p. 14).

A reatualização da tradição oral, pelo rito da escrita/leitura, não pára em Terra

Sonâmbula. Em quase todos os romances de Mia Couto encontramos, em maior ou menor

Ana Mafalda Leite (2003, p.51-52) refere-se a uma reabilitação da função bárdica aos tempos modernos,

fazendo com que o romance africano destaque a posição do narrador, como lugar estratégico de condução da

narrativa.

medida, a estratégia de “reinvestir a memória da tradição oral de um estatuto literário” –

conforme a expressão de Ana Mafalda Leite (2003, p. 50). Vejamos:

Em A varanda do frangipani (2007), a conciliação dos sistemas oral e escrito pode

ser vista na longa confissão de Ernestina, que constitui o décimo primeiro capítulo do

romance. O título – A confissão de Ernestina – e o finalzinho do capítulo – “Vou fechar este

escrito. [...] Esta é a minha última carta.” (VF, 2007, p. 112). – sugerem tratar-se de uma

carta. Contudo, o texto mantém a mesma estrutura narrativa e dialogal das outras confissões

que dão o fio narrativo ao romance.

Em O último vôo do flamingo (2005), a página de abertura do romance configura o

testemunho escrito do narrador, tradutor oficial de Tizangara, a serviço das delegações

estrangeiras da ONU. Entretanto, ao fechar seu preâmbulo, ainda que se tratando de um

testemunho escrito, o narrador apela a uma fórmula característica da cultura oral: “Deixo-vos

na procura da resposta, ao longo destas páginas”. (UVF, 2005, p. 10). A fórmula funciona

como uma espécie de “enigma” que convoca e incita o ouvinte/leitor a acompanhar sua

narrativa.

Mais adiante, o título do sexto capítulo refere-se ao Primeiro escrito do administrador

Estevão Jonas. A narração em primeira pessoa e o tom dialogal e, particularmente, a leitura

em voz alta feita pelo tradutor ao ministro estrangeiro, indiciam, também aí, o caráter da

cultura oral. Muito a propósito, o capítulo traz como epígrafe uma confissão do administrador

que afirma: “Não sou mau lembrador. Minha única dificuldade é ter que escrever por escrito.”

(UVF, 2005, p. 71). E, num tom que aponta o esforço de conciliar escrita e oralidade, o

relatório do administrador começa assim: “Escrevo, Excelência, quase por via oral. As coisas

que vou narrar...” (UVF, 2005, p. 73).

Em alguns capítulos, as configurações entre escrita e oralidade são reduplicadas pela

presença do gravador – essa “máquina que fotografa as vozes”. (UVF, 2005, p. 185). O

recurso ao aparato eletrônico aparece nas falas da prostituta Ana Deusqueira (capítulos 7 e 17)

e no depoimento de Sulplício (capítulo 18) – personagens sobre as quais paira alguma

suspeita. “Quero ver minha voz escrita aí”, pede Sulplício ao narrador/seu filho que manipula

o aparelho. “E Sulplício falou. [...] E falou para mim as inesquecíveis palavras. O que ele

disse, ficou registado.” (UVF, 2005, p. 186). Serviria o gravador para endossar a

autenticidade do testemunho oral, antes que este assumisse a forma de “manuscrita voz”?

Em Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003), o jogo entre as

mundividências da oralidade e da escrita se estabelece pela presença de uma dezena de cartas

“ditadas” pela voz do mais-velho, o quase-defunto Dito Mariano, e escritas pela letra do neto

Marianinho. A moldura narrativa na qual se encaixa uma das cartas se encarrega de explicar o

jogo. Diz o neto/narrador:

Vou anotando idéias, frases soltas. É então que sucede o que não é de acreditar: a

minha letra desobedece da mão que a engendra. Aquilo que vou escrevendo se

transfigura em outro escrito. Uma outra carta me vai surgindo, involuntária, das

minhas mãos. (RCT, 2003b, p. 170).

Segue-se o texto da carta, em tom dialogal, com narração em primeira pessoa.

No conjunto, as cartas de Mariano a Marianinho sugerem um processo iniciático que

começa em meio a inúmeras perguntas e dúvidas do neto moderno, cujas respostas vão sendo

desveladas e construídas, num crescendo, pela aprendizagem de Marianinho e pela voz do

mais velho Mariano, na forma de novas cartas/revelações. O sentido do jogo entre

modernidade e tradição e seu dinamismo processual podem ser lidos nos primeiros parágrafos

desta carta:

Estas cartas, Mariano, não são escritos. São falas. Sente-se, se deixe em bastante

sossego e escute. Você não veio a esta Ilha para comparecer perante um funeral.

Muito ao contrário, Mariano. Você cruzou essas águas por motivo de um

nascimento. Para colocar o nosso mundo no devido lugar. Não veio salvar o morto.

Veio salvar a vida, a nossa vida. Todos aqui estão morrendo não por doença, mas

por desmérito do viver.

É por isso que visitará essas cartas e encontrará não a folha escrita mas um vazio

que você mesmo irá preencher, com suas caligrafias. [...] Esse é o serviço que

vamos cumprir aqui, você e eu, de um e outro lado das palavras. Eu dou as vozes,

você dá a escritura. Para salvarmos Luar-do-Chão, o lugar onde ainda vamos

nascendo. E salvarmos nossa família, que é o lugar onde somos eternos. (RCT,

2003b, p. 64-65).

Referindo-se ao dinamismo das relações entre modernidade e tradição, na mesma linha

das reflexões expressas por Honorat Aguessy (1977) e Hampaté Bâ (1982), a pesquisadora

Alcinda Honwana (2002) chega a falar de uma “tradição inventada”. Frente às novas

situações políticas e sociais, particularmente aquelas engendradas no processo de

descolonização, tornou-se necessário encontrar respostas novas, capazes de inculcar novos

valores, mais adequados aos novos tempos. Conforme a autora, as novas respostas,

coerentemente com os processos de socialização de valores da cultura tradicional, assumem a

forma de referência a situações históricas passadas interpretadas como “adequadas” – o que

demonstra a natureza dinâmica, adaptável e até conflitiva da tradição. Explica a autora: “A

noção de tradição encontra-se fortemente ligada ao poder e ao conhecimento”, de tal sorte que

se verifica uma “competição sobre o que é e o que deve ser a tradição – seja ela inventada,

modificada ou reforçada –”, presente “nos conflitos entre diferentes forças sociais e políticas”.

(HONWANA, 2002, p. 25).

Em O outro pé da sereia (2006), a estratégia diegética de tornar presente o passado se

constrói já na macronarrativa que mescla dois distintos tempos históricos. O tempo da viagem

do missionário jesuíta Gonçalo da Silveira ao Monomotapa, em meados do século XVI,

entrecruza-se com acontecimentos narrados num encenado 2002. Nesse movimento de

tempos, ressaltado no romance, as “sombras” do passado se fazem presentes através das

ossadas e de alguns pertences do missionário português, encontrados por Mwadia Malunga e

Zero Madzero, personagens da narrativa datada de 2002, passada em Moçambique. Entre os

pertences do missionário, estão os diários de bordo daquela viagem. Assim, no jogo literário

que mescla o tempo passado com o tempo atual – jogo no qual a referência à escrita recebe

lugar de destaque –, encena-se a relação estrutural entre o mito e o rito que o atualiza.

Também aqui, o tempo da oralidade se torna presente no rito novo da escrita-leitura.

Vejamos:

Como os cadernos de Kindzu em Terra Sonâmbula (2007), também os diários da

viagem de Silveira podem ser lidos como metáfora de tradições. Apresentam-se, de qualquer

forma, como um “depósito” do passado histórico. Na cena em que Manuel Antunes,

encarregado das escritas, deita ao fogo o caderno da viagem, encontramos a sugestiva

afirmação de que a escrita é capaz de portar o peso da história. Descreve o narrador:

As anotações da travessia, o registo diário dos acontecimentos e descobertas,

e mesmo os testamentos dos falecidos, tudo isso se consumia entre labaredas. [...]

Escrever para ele [Antunes] se tornara um fardo. O grão de areia, a gota do

mar, o elefante compacto e a lágrima leve, tudo se convertia em sua posse desde que

fixado em letra. O caderno de viagem, explicou Antunes [a Silveira], ganhara um

peso insuportável. Quando o lançou ao fogo foi para se aliviar desse peso. Afinal, as

palavras não enchiam apenas as folhas. Preenchiam-no a ele, proprietário de cada

coisa descrita. (OPS, 2006, p. 159-160).

Na mesma linha, anteriormente (no capítulo cinco), referindo-se ao “respeito quase sagrado”

que o goês Jesustino Rodrigues tinha pelos livros, comenta o narrador: “O que ele sentia era

que os livros escondiam pegadas do passado, e que a tinta das páginas era saliva dos já

extintos.” (OPS, 2006, p. 90).

Como em Terra Sonâmbula, também aqui (cf. capítulo 14), no ritual – secreto, como

nas iniciações – de subir ao sótão, onde ficava a biblioteca de Jesustino, e de ler em voz alta

os manuscritos e documentos da viagem de Silveira e do passado colonial, Mwadia e sua mãe

Constança, como Muidinga e Tuhair naquele romance, recriam e reinterpretam sua própria

história.

O caráter secreto e iniciático dessa viagem ao mundo da escrita é sugerido, em O

outro pé da sereia, pela afirmação de que Mwadia “espreitava, de noite”, os papéis do casal

de americanos e a velha documentação colonial; pelas proibições impostas por Jesustino a

Dona Constança de visitar a biblioteca e de fazer circular livro pela casa; pelos cestos bojudos

de livros retirados sigilosamente da biblioteca; pela leitura dos livros no retiro das sombras do

cemitério da vila.

Capítulos antes, referindo-se ao tempo em que Constança ainda não acedera ao mundo

das letras e numa clara alusão aos espaços culturais da oralidade, dissera o narrador: “Tinha

sido ali, no pátio da velha casa, que ela havia recebido lições do abecê. A terra tinha sido o

seu quadro-negro, o quintal tinha sido a sua escola. Mwadia sorriu, fingindo acreditar. A mãe

insistiu: – Escreva na terra, filha. A terra é a página onde Deus lê.” (OPS, 2006, p. 175).

Expressa-se, aí, o contraponto entre dois espaços sagrados: a terra e o livro. A terra é o

depósito das sementes, de cuja germinação dependerá o sustento de homens e animais. O livro

é o depósito dos traços mágicos, de cujo manejo se constrói a vida das personagens. A escrita

– a escrita ficcional, particularmente –, lida sob o prisma de um olhar sacralizador, torna-se

um outro espaço de inscrição da vida.

Reitera o narrador, em outra passagem: “Nesse outro

tempo, o seu livro era o chão imenso, por aí fora. Quem lhe virava as páginas eram as

estações do ano.” (OPS, 2006, p. 239). Chegado, entretanto, o novo tempo do acesso à letra,

Constança age em relação a ele como se de um fato religioso se tratasse. “O interesse de

Constança cresceu a tal ponto que começou a aprontar-se de propósito para a ocasião. Benzia-

se à entrada das sessões de leitura. E, de cada vez, escolhia um novo e cerimonioso vestido

que retirava da velha arca das donas.” (OPS, 2006, p. 239).

O aspecto ritualístico e religioso do ato de ler retorna com insistência. Num transe

encenado aos americanos, um livro ocupa o centro das revelações: “Receba o livro, insistiu

Mwadia.” (OPS, 2006, p. 235). De fato, o que a possuída Mwadia tem a revelar nada mais é

do que o passado encenado nos livros. Perante os afro-americanos e os moradores de Vila

Longe, as sessões de transe e adivinhação realizadas por Mwadia, ainda que expressem o

universo religioso da oralidade, não passam, assim, de encenação de encenação. O narrador de

Couto (no capítulo 14) refere-se expressamente ao “inquérito previamente combinado” e aos

“diálogos previamente acordados” entre Mwadia e seu tio-empresário Casuarino; fala das

Sobre o caráter sagrado da escrita ficcional, cf. a seção 5.3 do último capítulo, intitulada O território sagrado

da poesia.

sessões de transe em termos de “farsa”, “encenação”, “representação”, “representação

teatral”, “exibição”, “lembranças fabricadas”. Frente às dúvidas da mãe, ao lhe revelar a

“verdade verdadeira”, Mwadia explica que não mais os espíritos dos antepassados familiares,

mas “os livros e os manuscritos eram as suas únicas visitações”. (OPS, 2006, p. 238). Ao

encenar a tradição ancestral, a voz que fala nela vai falar do que ela leu nos livros. De

qualquer forma, trata-se da mesma história do seu povo.

Finalmente, na cena que fecha o capítulo 14, a leitura ritual, em voz alta, nas sombras

do cemitério, em estreita comunhão com os antepassados (em Terra sonâmbula também a

lua e a estrada foram convocados pela voz de Muidinga), invoca expressamente a relação

entre o ato de ler e a experiência do sagrado: “Quem passasse ao largo, escutava trechos de

prosa, por vezes poemas rimados, lidos na voz pausada de uma jovem mulher. E acreditaria

que as duas mulheres estivessem rezando. E, no fundo, não estaria longe da verdade.” (OPS,

2006, p. 243).

Esse modo não ostensivo de aproveitar a tradição – encenando o ato de narrar como

rito que investe a cultura da oralidade na ordem da escrita – aparece em quase todos os

romances de Mia Couto. Já o afirmamos e procuramos demonstrar. Contudo, mais uma vez

em Terra sonâmbula (2007), encontramos um pequeno capítulo que se pode ler como uma

espécie de paradigma desse modo de narrar. Referimo-nos a A lição de Siqueleto ou, já

podemos adiantar, ao mito do renascimento da oralidade na escrita. Vamos ao texto de Mia

Couto. (Cf. TS, 2007, p. 63-69).

A narrativa inicia apontando “uma vez mais” o destino conturbado do velho Tuhair e

do jovem Muidinga. Os dois partilham a mesma experiência de fugir da “guerra que não

termina” e de andar por uma “estrada que não traz ninguém”. Para o velho, “morar” nessa

“estrada morta” se tece apenas de andar em círculos e de ir a lugar nenhum. Ainda que se

sinta seguro na estrada morta e comande os trilhos por onde o jovem avança, Tuhair pondera

tratar-se de “falsas viagens”, tecidas por bondosas mentiras. O jovem, por sua vez, “queria

uma vez mais partir, tentar descobrir nem sabia o quê, uma réstia de esperança, uma saída

daquele cerco”. (TS, 2007, p. 63). Só ele vê as mudanças de paisagem, as “novas vistas” –

“miragens”, para o mais-velho. Poderíamos ler, nesses tropos – metáforas e metonímias,

principalmente –, a tensa convivência entre cultura tradicional e modernidade?

Em seguida, o velho Tuhair e o jovem Muidinga entram em contato com o mundo de

Siqueleto, o velho e solitário aldeão que deseja semear gente, para que nasça mais gente. Os

dois encontram-se presos em “enormíssima cova”, “dentro de uma armadilha”, “presos nas

malhas”, “enredilhados como peixes”, “arrastados pelo chão”, “iguais aos bichos caçados”.

Em seguida, Siqueleto, guardião de restolhos de vida, se “apresenta com sua estória”:

“Eu sou como a árvore, morro só de mentira.” (TS, 2007, p. 66). Como num ritual, faz

acompanhar sua fala pela cantilena estridente da lata em que guarda seus arrancados dentes.

Num misto de raiva e lamento, amaldiçoa os que abandonam a terra. Muidinga, no esforço de

fazer-se escutar por Siqueleto, “se excede” e cobra do aldeão o cumprimento das velhas leis

hospitaleiras. Tuhair se coloca como tradutor da voz do jovem. E, em oposição à

mundividência do miúdo, Tuhair, recuperando e dinamizando a tradição, enxerga naquele

guardião dos restos da comunidade “pensamentos futuros”; desfia sua história “lento como

rosário” e “fala de um mundo que nem há, engraçando suas visões”. (TS, 2007, p. 67). A voz

de Tuhair encanta o desdentado aldeão e o próprio Muidinga. Segundo o comentário do

narrador, não é a estória que fascina o miúdo, mas a alma que está nela. E, ao ouvir os sonhos

de Tuhair, com os ruídos da guerra por trás, ele vai pensando:

não inventaram ainda uma pólvora suave, maneirosa, capaz de explodir os homens

sem lhes matar. Uma pólvora que, em avessos serviços, gerasse mais vida. E do

homem explodido nascessem os infinitos homens que lhes estão por dentro. (TS,

2007, p. 67-68).

Finalmente, no gesto de Muidinga escrever no chão e depois no tronco da árvore o

nome de Siqueleto, a narrativa de Couto encena a reatualização da tradição pela escrita. Tudo,

na cena, lembra um rito de iniciação: a noite, a dor, o nome, a canção, o rezar, o ser conduzido

para longe, no mato, a grande árvore, a faca...

[Siqueleto] passa-lhe [a Muidinga] o punhal. No tronco Muidinga grava letra

por letra o nome do velho. Ele queria aquela árvore para parteira de outros

Siqueletos, em fecundação de si. Embevecido, o velho passava os dedos pela casca

da árvore. E ele diz:

– Agora podem-se ir embora. A aldeia vai continuar, já meu nome está no

sangue da árvore.

Então ele mete o dedo no ouvido, vai enfiando mais e mais fundo até que

sentem o surdo som de qualquer coisa se estourando. O velho tira o dedo e um jorro

de sangue repuxa da orelha. Ele se vai definhando, até se tornar do tamanho de uma

semente. (TS, 2007, p. 69).

Na escrita de seu nome, o velho aldeão termina/transmite a tarefa de zelar pelos restos

de vida de sua comunidade. Na escrita do seu nome, recupera-se a memória perdida. Na

escrita de seu nome, plantam-se novos homens. A escrita acolhe e perpetua os rituais da

oralidade. O gesto final, de vazar o ouvido, afirma metaforicamente a morte da cultura oral –

fecundada no entanto pelos ritos da escrita. Que novos homens nascerão da tradição

explodida?

Passemos, agora, a outro aspecto da construção ficcional de Mia Couto que se pode

correlacionar com o círculo das sacralidades: o maravilhoso.

3.2 O maravilhoso – do sagrado e do literário

Em seu O sagrado

(2007), o teólogo Rudolf Otto cunhou a categoria o numinoso

para designar o elemento fundante constitutivo de todas as religiões e de toda experiência

religiosa. O numinoso, enquanto categoria, diz respeito ao dado fundamental e primordial da

experiência própria e exclusiva do campo religioso, sendo, neste sentido de dado fundante,

algo árreton, isto é, impronunciável. A esse elemento se tem acesso, em última instância,

apenas pela experiência do homo religiosus, e não se pode explicitá-lo senão por analogias

aproximativas.

Sendo uma categoria a priori e indizível, o sagrado/o numinoso não tem como

ser evocado senão a partir da experiência sui generis do mysterium, do totalmente outro,

diante do qual o homem religioso expressa sua autopercepção como “sentimento de criatura”.

Explica Otto:

Trata-se de um sentimento confesso de dependência que, além de ser muito mais do

que todos os sentimentos naturais de dependência, é ao mesmo tempo algo

qualitativamente diferente. Ao procurar um nome para isso, deparo-me com

sentimento de criatura – o sentimento da criatura que afunda e desvanece em sua

nulidade perante o que está acima de toda criatura. (OTTO, 2007, p. 41).

Na introdução do pequeno O sagrado e o profano (2001)

, Mircea Eliade, referindo-

se à novidade e à originalidade da perspectiva de Otto, comenta:

Em vez de estudar as idéias de Deus e de religião, Rudolf Otto aplicara-se na análise

das modalidades da experiência religiosa. Dotado de grande refinamento

psicológico e fortalecido por uma dupla preparação de teólogo e de historiador das

religiões, Rudolf Otto conseguiu esclarecer o conteúdo e o caráter específico dessa

experiência. Negligenciando o lado racional e especulativo da religião, Otto voltou-

se sobretudo para o lado irracional, pois tinha lido Lutero e compreendera o que quer

dizer, para um crente, o ‘Deus vivo’. (ELIADE, 2001, p. 15).

Considerando a incapacidade humana de exprimir o totalmente outro, senão por frágeis

analogias, tomadas ao domínio natural e cotidiano, Otto aponta, através dessa linguagem de

Tradução brasileira de Das Heilige (1917).

Tradução do francês Le sacré et le profane (1957).

empréstimo, para dizer o numinoso, alguns de seus aspectos: O elemento repulsivo e

terrificante do tremendum;

a superioridade ou inacessibilidade absoluta da majestas; a

vivacidade, a paixão, a força, a comoção da orgé ou energia vital; o atrativo secreto do

estranho, do assombroso, do mysterium; o amor, a misericórdia, a compaixão, o encantamento

dionisíaco do fascinans; a santidade do augustum.

Ainda que acatando a idéia de etapas no desenvolvimento do homo religiosus, Otto

atribui o caráter apriorístico do sagrado a todas as formas de religião. Diz o autor:

Também aquelas primícias primitivas e ‘brutas’ do ‘receio demoníaco’ nos

primórdios da história da religião e da evolução histórico-religiosa são de natureza

inderivável a priori. A religião começa consigo própria e já atua em seus ‘estágios

preliminares’ míticos e demoníacos. (OTTO, 2007, p. 169).

Diversos desses aspectos do numinoso, apontados pelo teólogo, estão encenados nos

textos de Mia Couto. Vejamos uma passagem de O outro pé da sereia (2006), cuja riqueza

de detalhes e dramaticidade ilustram alguns dos aspectos sugeridos por Otto. Trata-se da cena

de uma grave tempestade, durante a travessia do Índico, pelo missionário Gonçalo da Silveira.

Citamos parte do texto:

No vigésimo primeiro dia, os marinheiros, sem aviso nem explicação,

agitaram-se e os gritos no convés ecoavam:

– O Corpo Santo! Apareceu o Corpo Santo!

– O que se passa?, inquiriu, assombrado, o missionário Silveira.

– As exalações! Surgiram as exalações!

Chamas de luz branca refulgiam na extremidade dos mastros e das vergas.

Eram sinais de uma luz feminina, quase lunar. O céu estava escuro, carregado: as

exalações eram, para os marujos, o anúncio de uma terrível tormenta. Era preciso um

cerimonial para aplacar os maus espíritos. O jesuíta opôs-se à realização dos rituais.

– Os estrangeiros chamam a isto fogo-de-santelmo. Tudo isso são coisas

naturais, observou D. Gonçalo da Silveira.

– Se estes rumores corressem entre os negros nós os acharíamos

demoníacos!, comentou, com acidez, o padre Antunes.

– Não os contrarie, padre, pediu o contramestre. Da última vez que o

tentámos fazer, os marinheiros revoltaram-se de armas contra nós.

Enquanto se discutia, um grumete subiu ao cesto da gávea e testemunhou a

existência de pingos de cera verde. Era a prova que o navio tinha sido visitado. Em

estado de alucinação, os mareantes se concentraram por debaixo da vela grande e em

coro saudaram os espíritos: Salve! Salve! (OPS, 2006, p. 157).

A cena se apresenta repleta de pormenores que apontam para o aspecto do sagrado que

Otto chamou de mysterium tremendum: a inexplicável agitação e os gritos dos marinheiros, a

pergunta assombrada do missionário Silveira, a ideia de que poderia se tratar de maus

Mantivemos alguns termos latinos e gregos utilizados por Otto na conceituação dos aspectos do sagrado.

Julgamos que, no contexto em que os estamos utilizando, de retomada daqueles mesmos conceitos, sua tradução

se torna vez por vez desnecessária.

espíritos e de rumores demoníacos. Rudolf Otto refere-se ao tremendum em termos de um

“arrepio místico” ou a um “assombro” – as expressões são do autor – que “não é o medo

comum, natural, mas já é a primeira excitação e o pressentimento do misterioso, ainda que

inicialmente na forma bruta do ‘inquietantemente misterioso’.” (OTTO, 2007, p. 47). Para

Otto, esse assombro apresenta-se numa gradação que vai do receio demoníaco, enquanto

“primeiro sentimento ingênuo e tosco” à “forma infinitamente enobrecida” (OTTO, 2007, p.

49), capaz de arrebatar a alma da criatura e fazê-la proclamar com toda a força a santidade do

mysterium. No texto de Couto, esses extremos são encenados, na forma mais bruta, no receio

demoníaco que pede “um cerimonial para aplacar os maus espíritos”; e, na forma enobrecida,

na saudação em coro aos espíritos: “Salve! Salve!”

Pode-se observar – ainda na perspectiva de Otto – que o sentimento de criatura, isto é,

a sensação da própria nulidade, o receio de submergir diante do formidável e terrível,

experimentados na presença do sagrado, enquanto majestas tremenda, despertam naquele que

o experimenta, a orgé, isto é, “vivacidade, paixão, natureza emotiva, vontade, força, comoção,

excitação, atividade, gana.” (OTTO, 2007, p. 55). Trata-se, conforme Otto, daquele aspecto

do nume que, ao ser experimentado, desperta na pessoa o zelo, tomando-a de “assombrosa

tensão e dinamismo”, tornando-a capaz de qualquer enfrentamento. Na cena do romance, o

aspecto da orgé se mostra no estado de alucinação e exaltação dos marinheiros, em sua

predisposição à revolta armada e à agressão.

A cena do romance continua com padre Antunes avançando contra a multidão de

marinheiros, na tentativa de “fazer recuar a manifestação herética”. (OPS, 2006, p. 157).

Entretanto, frente à excitação que os marinheiros experimentam pela visitação do sagrado,

Antunes quase é agredido, não fosse protegido pelo escravo Nsundi. A autoridade dos

religiosos se anula frente à vivacidade do sagrado, ainda que esta seja a experiência de toscos

“energúmenos marinheiros”.

Ao descrever as exalações do Corpo Santo, o romance refere-se às “chamas de luz

branca”, “sinais de uma luz feminina, quase lunar”, que refulgiam nos mastros e vergas da

embarcação. E ainda que “um grumete subiu ao cesto da gávea e testemunhou a existência de

pingos de cera verde. Era a prova que o navio tinha sido visitado.” (OPS, 2006, p. 157). Na

linha de Otto, podemos atribuir a essas descrições mais uma característica do sagrado: seu

aspecto fascinans. Ainda que o tremendum represente a majestade e a inacessibilidade

absoluta do numinoso, este, em curiosa e estranha “harmonia de contraste” com o elemento

distanciador do tremendum, revela-se como algo avassalador, atraente, arrebatador, cativante,

encantador, dionisíaco, enfim, fascinante. Os adjetivos “feminino” e “lunar” para se referir às

chamas das exalações, a subida do grumete ao mais alto do navio, num movimento ao

encontro dos espíritos, a concentração dos marujos em oração por debaixo da vela grande,

como que constituindo um novo espaço (diverso daquele demarcado pela presença da imagem

católica no navio), sugerem a atração e o encantamento produzidos pelo sagrado.

O realismo da situação descrita na cena da tempestade, ainda que encenação literária,

faz com que todos os detalhes adquiram um caráter de plausibilidade. O eclodir da

tempestade, a embarcação fazendo água pelas variadíssimas frestas, a azáfama de todos,

durante a noite inteira, para bombear a água para fora do navio, a carga de fazendas, tinturas,

perfumes e temperos deitada ao mar, o elefante enjaulado lançado às águas revoltas, tudo o

que é narrado na cena teria podido acontecer em qualquer viagem marítima do século XVI.

Não há nada de insólito. Não há qualquer dose de surrealismo nas ações. O mesmo se pode

afirmar em relação aos aspectos religiosos que as envolvem. As atitudes dos marinheiros,

mesmo agressivas, expressando sua crença em que o navio tinha sido visitado por espíritos, o

que pedia um ritual para aplacá-los, a oposição dos religiosos Silveira e Antunes a que o culto

se realizasse, a explicação dada por Silveira de que as exalações do Corpo Santo eram “coisas

naturais”, certamente podem ser lidas como diferentes expressões de crenças religiosas. Não

há, em relação a isso, nenhuma excentricidade nos modos de comportamento das

personagens.

Até este nível de leitura do texto – em que o mapeamento da linguagem sobre o

sagrado se coloca como tarefa necessária e prévia à discussão sobre seu funcionamento na

construção narrativa –, as categorias de Otto se mostram de grande utilidade, particularmente

porque constituem extenso e expressivo leque semântico de predicados do sagrado. Ocorre

que, para Otto, os nomes e qualificações que inventamos para designar o sagrado não passam

de “ideogramas de algo inefável”. (OTTO, 2007, p. 56). O numinoso, enquanto

mirum/mistério – incompreensível, inconcebível, paradoxal, antinômico, conforme termos

usados pelo teólogo – é um “totalmente outro”. (OTTO, 2007, p. 62). Ora, “a realidade –

lembra-nos Chiampi (1980, p. 91) –, ao ser nomeada ou qualificada, deixa de ser a realidade

para ser um discurso sobre ela.” Sob tal pressuposto, a perspectiva idealista e essencialista da

religião que se encontra na categorização do sagrado, proposta por Otto, não oferece, para

além desse nível descritivo, outros conceitos operatórios para a leitura do sagrado na

construção narrativa de Couto.

Voltemos no entanto à cena da tempestade. Na retaguarda da configuração realista que

marca o conjunto das ações, há uma voz narrativa que revela outros aspectos que tangem o

sagrado que aí aparece. Um primeiro elemento pode ser apontado na expressa tensão entre

dois níveis de crenças: o dos marinheiros e o dos religiosos. Assumindo a perspectiva dos

religiosos, a voz narrativa, num primeiro momento, refere-se ao nível de crença dos

marinheiros em termos de agitação, gritos de energúmenos, alucinação, manifestação herética.

Em contraposição a esse nível “ingênuo” de crença, coloca-se a perspectiva “nobre” dos

religiosos que, com sua autoridade e compreendendo ser o fogo-de-santelmo apenas um

fenômeno natural, intentam coibir a manifestação herética dos marinheiros. Todavia, num

segundo momento, a mesma voz narrativa dá razão à excitação dos marinheiros, que

enxergavam nas chamas de Santelmo a visita de espíritos que prenunciam terrível tempestade.

Se, para os sacerdotes, as chamas eram “coisas naturais”, por que não aceitar também a

tempestade como um fato natural? Todavia, a perspectiva racionalista dos religiosos é

colocada em xeque frente à tormenta prenunciada pela fé dos marinheiros. Diz o narrador:

“Os religiosos não queriam aceitar o facto, mas nessa noite mesmo eclodiu a mais grave das

tempestades.” (OPS, 2006, p. 158).

Se os conceitos de Otto dão conta de reconhecer níveis de crenças, que vão do

grosseiro e ingênuo ao nobre e santo, do receio demoníaco ao temor de Deus – conforme

termos do autor –, já não são suficientes, entretanto, para averiguar o funcionamento do

discurso sobre o sagrado na construção da narrativa literária. A propósito, para Otto, o

universo semântico acerca do sagrado interessa tão somente enquanto expressão racional da

experiência e do sentimento do homem perante o absoluto/o numinoso. Assim, a tensão entre

os grupos de personagens – marinheiros versus padres – e a mudança de perspectiva do

narrador – primeiro, do lado dos religiosos, depois, do lado dos marinheiros – escapam ao

foco de interesse das teorias daquele teólogo.

Outro dado relativo ao sagrado, enquanto elemento estruturador da cena da

tempestade, pode ser identificado pelo lugar híbrido que a personagem de padre Antunes

ocupa, em relação às crenças dos marinheiros. Posta-se ao lado de Silveira, quando se trata de

coibir a manifestação herética daqueles homens. Assume, no entanto, uma posição autocrítica

que pende em favor dos negros, ao comentar com acidez: “Se esses rumores [de marinheiros

brancos, sobre as exalações] corressem entre os negros nós os acharíamos demoníacos.”

(OPS, 2006, p. 157). A propósito desse trânsito de lugar encenado pela personagem de

Antunes – assunto sobre o qual já falamos no primeiro capítulo –, observa-se que a cena da

tempestade serve ainda de solene intróito à tempestade maior que Antunes carrega em seu

interior, transtorno que o faz confrontar seu superior, revolta que o faz transitar de raça

convertendo-se em negro. Também aqui, onde a tematização do sagrado se apresenta

tensionada pela construção narrativa, a perspectiva essencialista dos conceitos elegidos por

Otto para dizer o sagrado os faz pouco úteis.

Passemos, pois, a complementar aquela perspectiva com a utilização de um novo

instrumento operatório para a leitura do sagrado em Mia Couto: o conceito de realismo

maravilhoso. Trata-se, como se pretende demonstrar, de uma concepção teórica capaz de

projetar luz não apenas na tarefa de identificar – no texto literário – expressões do sagrado

próprias da cultura oral e popular, mas, particularmente, de nomear tensões, transgressões e

hibridismos expressos por essa cultura.

Em sua acepção lexical, o termo “maravilhoso” (do latim, mirabilia) recobre a idéia

do que é admirável, isto é, daquilo que proporciona ou exige, para ser visto e experimentado,

a acuidade e a intensidade do olhar. Incorpora, neste sentido, a concepção mais tradicional de

milagre, enquanto algo que ultrapassa a ordem das naturalia, algo que resulta da intervenção

de seres sobrenaturais. Assim, enquanto expressa a epifania do divino, “maravilhoso”

relaciona-se com a ideia de perfeição e extraordinariedade; para falar da experiência humana

diante do numinoso, o termo traduz espanto e arrebatamento. Sob tal acepção, o maravilhoso

pode ser identificado com os vários aspectos do numinoso propostos por Otto: arrepiante,

assombroso, avassalador, misterioso, fascinante. Já nessa acepção identificamos um

imaginário religioso característico da cultura oral e popular.

Entretanto, para além de sua identificação e descrição através daquelas categorias, as

experiências de vida e as crenças que estruturam o imaginário (religioso) do povo, e suas

relativas expressões culturais, incorporam, no nível discursivo, uma grande capacidade de

mesclar elementos culturais díspares e, dessa forma, tensionar e subverter as significações

estratificadas da racionalidade ocidental. Em direção a esse aspecto mais dinâmico da cultura

oral e popular é que se configura, de modo particular, o conceito de real maravilhoso.

Esse dinamismo é particularmente destacado por Fonseca et Cury (2008, p. 122) ao

retomarem os conceitos de real maravilhoso conforme suas diferentes formulações em Alejo

Carpentier e em Stephen Alexis.

Referindo-se à percepção do conceito nesses estudiosos, as

autoras destacam (seguindo Carpentier) os processos “de alteração, de metamorfoses, de

deslocamentos, de ampliação” que configuram o maravilhoso; e apontam (com Alexis) a

expressão oral como seu contexto gerador. Detalham as autoras:

Sobre as diversas configurações do conceito de maravilhoso, cf. Chiampi (1980, p. 32) e Fonseca; Cury (2008,

p. 122).,

Para um histórico do conceito no escritor cubano Alejo Carpentier (1948), no teórico haitiano Jacques Stephen

Alexis (1956), assim como sua relação com o conceito de merveilleux dos surrealistas e sua distinção em relação

ao realismo fantástico, cf. a minuciosa tese de Irlemar Chiampi (1980). Uma apresentação mais condensada

desses conceitos pode-se buscar em Fonseca; Cury (2008, p. 121-123).

“É no universo da oralidade que o estranho, o mágico explodem a racionalidade,

envolvendo a realidade com as transgressões características do saber popular. O

mundo é explicado pelas lendas e pelos mitos, rituais de congraçamento do homem

com a natureza. É nesse contexto de expressão oral que o conceito de realismo

maravilhoso é produzido.” Nesse contexto, o maravilhoso “seria o conjunto de

imagens revelador da experiência e da concepção de mundo do povo: de sua fé, sua

vivência e sua maneira de explicar as forças antagônicas presentes na sociedade.

Essa percepção de mundo se rege pela mistura de elementos e pelo deslocamento de

significações imobilizadas, intensos no universo da oralidade.” (FONSECA; CURY,

2008, p. 122)

Ainda que os conceitos de real maravilhoso e mesmo de realismo maravilhoso possam

ser postos em diálogo em diferença com o movimento surrealista europeu e tenham sido

retomados particularmente para nomear os espaços da narrativa hispano-americana, eles

podem certamente ampliar a compreensão de espaços marginais, particularmente híbridos e

tensos, como é o caso da ficção africana/moçambicana. Tal possibilidade acha-se

demonstrada no estudo crítico de obras de José Craveirinha, Ungulani Ba Ka Khosa e Mia

Couto, feito pelo crítico moçambicano Gilberto Matusse.

O estudioso (que, seguindo

Todorov, adota o termo “fantástico” para discutir a presença do insólito nas narrativas dos

escritores moçambicanos estudados) refere-se a uma “apropriação de certos aspectos [...] da

narrativa hispano-americana pelos ficcionistas moçambicanos”. (MATUSSE, 1998, p. 160).

Para Matusse, a relação entre as literaturas africanas e as literaturas latino-americanas

“decorre fundamentalmente do facto de umas e outras nascerem e desenvolverem-se no

âmbito de situações coloniais, o que lhes coloca a necessidade de romperem com o

periferismo e vincarem uma identidade própria.” (MATUSSE, 1998, p. 159).

Um aspecto do maravilhoso, muito evidente na ficção de Mia Couto, se mostra na

criação de espaços que mesclam mundos reais com mundos “fantásticos”. Encontramos tal

aspecto, por exemplo, no conto O embondeiro que sonhava pássaros. (CHR, 1998, p. 59-71).

Um passarinheiro, negro, desconhecido, descalço e sem nome, adentrava o bairro de cimento

dos colonos brancos e enchia as casas de maravilhosas aves de doces cantos. Por graça da

sedução do passarinheiro, Tiago, uma criança sonhadeira, aproxima-se do negro e torna-se seu

amigo. Reprovado pelos colonos, o intruso homem se tornará objeto de ódios, espancamento e

prisão. Na busca pelo paradeiro do amigo que desaparecera, Tiago, vítima das labaredas dos

colonos, transita ao reino das árvores.

Sobre o uso do conceito de real maravilhoso para apreensão do espaço ficcional de Mia Couto, cf. também

todo o capítulo 6 (Visões e desconstruções do real) de Fonseca et Cury, 2008, p. 121-126.

No conto, o universo maravilhoso se constrói pela presença fascinante do

passarinheiro. A personagem carrega inúmeros atributos do sagrado/sobrenatural: é estranho e

inominável, habita a árvore sagrada do embondeiro, sua presença enche o mundo das belezas,

cores, fábulas e melodias. Na linha do imaginário religioso tradicional, em que tudo participa

da força vital do sagrado, o passarinheiro iguala-se à passarada, confunde-se com o

embondeiro, irmana-se às crianças brancas que, na obediência dos sonhos, “emigravam de sua

condição”.

Flores, pássaros, estrelas e crianças movimentam-se em coro ao ritmo da

numinosa presença do vendedor das aves maravilhosas. Sendo “natural, rebento daquela

terra”, o fascinante homem cumpre o sagrado dever da hospitalidade. Em respeito aos colonos

que o vêm visitar (de fato, prender), veste o fato mesungueiro. Na largueza do cumprimento

dos deveres de anfitrião, não apenas se apronta, mas, qual perfeccionista criador, “retoca o

horizonte”. O congraçamento do homem com outros homens e com a natureza revela-se em

plenitude.

Em tensa oposição a esse mundo sobrenatural, de irreal harmonia, o conto descreve o

“verídico mundo” do bairro de cimento, dos colonos brancos, da ordem imposta. O leque

semântico que aponta a dinâmica desse mundo real inclui termos como lástima, castigo,

reclamações, culpas, raivas, morte, receios, suspeições, desdenho, ciúmes, mandos, ameaças,

pancadas, chambocos, pontapés, prisão, vingança, labaredas, cinza. Em contraposição às

“gaiolas aladas, voláteis” do passarinheiro, opõe-se o calabouço dos brancos. À “gritaria das

aves” e ao “chilreio das crianças” à volta do vendedeiro, opõe-se o vozeirio dos homens em

sua perseguição. Ao inominado intruso opõem-se as nomeadas funções e autoridade máxima

dos Silvas, dos Peixotos e do presidente do município, cujos resguardados espaços e sigilosos

assuntos são devassados pela livre presença dos pássaros do passarinheiro.

Que esperar da tensão construída por essa oposição entre o mundo harmonioso do

passarinheiro e o mundo verídico das relações (des)humanas? A presença de um deus ex

machina em socorro de Tiago e do passarinheiro? O desfecho gerado pelas irrevogáveis

sentenças da violência dos colonos brancos? Nem uma coisa nem outra. Vejamos o final do

conto:

As tochas [dos colonos brancos] se chegaram ao tronco, o fogo namorou as

velhas cascas. Dentro, o menino desatara um sonho: seus cabelos se figuravam

pequenitas folhas, pernas e braços se madeiravam. Os dedos, lenhosos, minhocavam

a terra. O menino transitava de reino: arvorejado, em estado de consentida

Todas as expressões entre aspas, citadas neste e no próximo parágrafo, são extraídas do conto (CHR, 1998,

passim p. 62-68).

impossibilidade. E do sonâmbulo embondeiro subiam as mãos do passarinheiro.

Tocavam as flores, as corolas se envolucravam: nasciam espantosos pássaros e

soltavam-se, petalados, sobre a crista das chamas. As chamas? De onde chegavam

elas, excedendo a lonjura do sonho? Foi quando Tiago sentiu a ferida das labaredas,

a sedução da cinza. Então, o menino, aprendiz da seiva, se emigrou inteiro para suas

recentes raízes. (CHR, 1998, p. 71).

O que lemos em nada se parece com uma solução “aceitável” na ordem da

racionalidade. De fato, no realismo maravilhoso, o prodígio não substitui sem mais o real. O

trânsito do menino ao reino das árvores e os espantosos pássaros que nascem das

mãos/braços/galhos do passarinheiro/embondeiro – enquanto elementos sobrenaturais – não

anulam a real violência dos colonos, com suas tochas assassinas. Entre a violência dos

colonos e as mirabilia que envolvem o menino e o passarinheiro não há qualquer relação de

continuidade entre causa e efeito. Conforme Irlemar Chiampi (1980, p. 61), neste processo,

nesta “retórica de passagem”, que faculta ao discurso literário encenar o real como

sobrenatural e ler as mirabilia como naturalia, “suspende-se a dúvida, a fim de evitar a

contradição entre os elementos da natureza e da sobrenatureza”.

Como o homônimo bíblico Jacó – cuja etimologia sugere calcanhar/pé –, que “passou

a perna” no irmão Esaú, roubando-lhe o direito de primogenitura, Tiago, a personagem de

Mia Couto, passa uma rasteira na ordem racional e obriga o leitor a uma interpretação não-

antitética dos elementos narrativos. Desde o seu começo, o conto encenou as diferenças, a

oposição e o movimento entre dois mundos: o do passarinheiro e o dos colonos brancos. Ao

final, o aspecto prodigioso do primeiro e a violência do segundo são levados ao paroxismo.

Deslocando a desarmonia real das relações, o trânsito do menino Tiago ao mundo do

passarinheiro/embondeiro, ao emigrar “inteiro para suas recentes raízes”, sugere cabalmente:

no sonho que nos irmana com a terra constrói-se também o convívio fraterno das diferenças,

capaz de unir povos e raças. Neste sentido, a dívida para com África é uma dívida para com a

humanidade – diria com outras palavras o historiador Ki-Zerbo. (Cf. 2006, p. 32).

Outro aspecto do maravilhoso, também freqüente na obra de Mia Couto, pode ser

apontado nos eventos e comportamentos insólitos. A definição lexical de insólito refere já sua

dimensão inusitada, estranha, não habitual, incrível. Entretanto, ainda que inclua o

extraordinário ou o estranho, o insólito não se confunde sem mais com o conceito de

sobrenatural, que também incorpora a dimensão do extraordinário. No âmbito da criação

literária, o insólito refere-se àqueles “acontecimentos” (encenados pela diegese) que, por sua

excepcionalidade ou desproporção em relação ao que é esperado, conhecido, cotidiano,

considerado usual, normal e socialmente aceito, operam no leitor o efeito da surpresa, da

admiração, do fascínio.

Para Gilberto Matusse, que enxerga na literatura moçambicana uma postura de

empenhamento social e político, o insólito está intimamente correlacionado ao hibridismo de

elementos culturais, morais e ideológicos propiciado pela experiência colonial. Explica o

estudioso: “As atitudes perante o facto colonial, quer na sua vigência plena, quer após a sua

abolição formal, desencadeiam fenómenos de assimilação, de rejeição e de tentativa de

conciliação de valores, o que conduz a desequilíbrios, conflitos e tensões.” (MATUSSE,

1998, p. 175). Daí resulta, segundo o autor, “uma desagregação dos diferentes sistemas de

valores intervenientes na interacção” – que a literatura nomeia através do insólito, num

percurso que se inscreve “entre a desarmonia real e a harmonia ideal”.

No conto O dia em que explodiu Mabata-bata (Vozes anoitecidas, 1992), podemos ler

aqueles dois extremos do insólito. O conto se abre com um acontecimento extraordinário:

De repente, o boi explodiu, rebentou sem um múúú. No capim em volta

choveram pedaços e fatias, grãos e folhas de boi. A carne eram já borboletas

vermelhas. Os ossos eram moedas espalhadas. Os chifres ficaram num qualquer

ramo, balouçando a imitar a vida, no invisível do vento.

O espanto não cabia em Azarias, o pequeno pastor. Ainda há um instante ele

admirava o grande boi malhado, chamado de Mabata-bata. (VA, 1995, p. 47).

Já nessa abertura, o insólito se escreve em seus extremos. Na seqüência de algumas poucas

orações, quase sempre curtíssimas, o insólito conjuga a explosão e o silêncio do boi, morte e

vida, dilaceração e beleza. Ao pólo da desagregação, feito dos pedaços e fatias de carne, ossos

e chifres do boi, contrapõem-se os elementos que sugerem vida e fartura: capim, chuva, grão,

folhas, borboletas, moedas, vida, vento.

A ação do conto prossegue com as indagações de Azarias quanto às causas do

acontecimento: Um relâmpago? De onde saíra o raio? Ou foi a terra que relampejou? Talvez o

ndlati, a ave do relâmpago. Para além das incertezas, havia a certeza das ameaças do tio Raul

para que nunca lhe aparecesse sem um só boi que fosse. Azarias foge apavorado. Nesse

ínterim, os soldados vão à casa do tio comunicar o acontecimento: “Rebentou uma mina esta

tarde. Foi um boi que pisou.” (p. 47). Contrariando as recomendações dos soldados, tio Raul

sai à procura do menino. Sua preocupação, no entanto, é com o rebanho. No bojo desta

seqüência narrativa, instaura-se o insólito: o absurdo da guerra, a banalização de sua

tragicidade, a indiferença perante a morte, o valor da vida subordinado ao interesse pelos bens

e pela riqueza – temas reiteradamente presentes na obra de Mia Couto.

Finalmente, o encontro: frente às falsas promessas do tio de não castigá-lo, à

intervenção da avó Carolina que o chama, à falsa permissão de sua ida à escola,

o pequeno pastor saiu da sombra e correu o areal onde o rio dava passagem. De

súbito, deflagrou um clarão, parecia o meio-dia da noite. O pequeno pastor engoliu

aquele todo vermelho, era o grito do fogo estourando. Nas migalhas da noite viu

descer o ndlati, a ave do relâmpago. Quis gritar:

– Vens pousar quem , ndlati?

Mas nada não falou. Não era o rio que afundava suas palavras: era um fruto

vazando de ouvidos, dores e cores. (...) em volta tudo fechava, mesmo o rio

suicidava sua água, o mundo embrulhava o chão nos fumos bancos (...) e antes que a

ave do fogo se decidisse Azarias corrreu e abraçou-a na viagem da sua chama. (VA,

1995, p. 53-54).

Em plena coerência com a cena inicial da explosão do boi, o encontro de Azarias com

a ave de fogo revela, na visão do menino, o insólito que irmana a morte trazida pela mina com

a morte que o pequeno pastor já trazia dentro de si. A morte de Azarias não é senão o

cumprimento pleno e radical (e coerente, do ponto de vista da construção narrativa) da morte

de sua infância, da morte de seus sonhos de miúdo. A rudeza da guerra é colocada na pauta do

insólito. Ainda que a tragicidade da guerra coloque a morte de Azarias no polo da desarmonia

real, a imagem mítica do ndlati, que marca o imaginário cultural do pequeno pastor, reveste

sua morte trágica de sentido e de beleza – enquanto transgressão literária. O modo da escrita

desloca e inventa o real, em sua rudeza, lendo-o em outra pauta, construída a partir do olhar

do menino; o narrador vê o mundo através dos olhos do pequeno Azarias. Também pela

transgressão da escrita literária, para além das minas e da guerra, pode-se compreender a

morte do pequeno pastor como a intervenção de um desígnio estranho e poderoso que, no

extremo, faz superar todos os obstáculos e pensar num mundo possível. .

A leitura de Mia Couto, sob o foco do realismo maravilhoso, revela que a construção

literária dá permissão ao universo das coisas naturais de engravidar do mundo sobrenatural; e

à esfera do irreal de conduzir à apreensão do real. Conforme aponta Chiampi (1980, p. 61), a

não oposição entre o real e o irreal constrói uma imagem orgânica do mundo, em que as

personagens “não se desconcertam jamais diante do sobrenatural”, nem capitulam frente a

incertezas trazidas pelo insólito. A corrida de Azarias ao encontro do ndlati o ilustra. A

percepção da contiguidade entre as esferas do real e do irreal, possibilitada pela coerência da

narrativa, provoca no leitor um “efeito de encantamento” que exige do leitor uma fé poética –

conforme expressão de Jorge Luiz Borges. (Apud CHIAMPI, 1980, p. 61). A presença do

sagrado nas narrativas maravilhosas não exige do leitor uma fé religiosa. A presença do

sagrado não “contamina” o texto literário tornando-o sagrado. Os objetos, seres ou eventos

extraordinários, estranhos, insólitos – característicos do universo do sagrado –, são, no

realismo maravilhoso, “destituídos de mistério, não duvidosos quanto ao universo de sentido a

que pertencem” (CHIAMPI, 1980, p. 59): o universo do literário. Ainda que permitam alguma

apreensão do real, são, na expressão de Fonseca et Cury (2008, p. 121), desconstruções do

real, em vista da construção do literário.

100

4 TRAVESSIAS

A viagem não começa quando se percorrem distâncias,

mas quando se atravessam as nossas fronteiras interiores.

A viagem acontece quando acordamos fora do corpo,

longe do último lugar onde podemos ter casa.

(Narrador de O outro pé da sereia, de Mia Couto)

O capítulo anterior, ancorado nas categorias de sacralidade e de função do sagrado na

construção diegética, dedicou-se à leitura de textos de Mia Couto, destacando dois aspectos de

sua narrativa, particularmente envolvidos pela linguagem do sagrado: a recriação literária das

tradições orais e a utilização do “real maravilhoso” na construção do espaço ficcional. Em

ambos os aspectos destacados, observou-se uma constante: a encenação de movimentos

característicos de hibridismos e mesclas de toda espécie, sempre marcados por tensões e

conflitos os mais variados. Em relação às tradições orais, o movimento encenado pelos textos

do escritor moçambicano avaliza a concepção de tradição como dinamismo, processo que se

recria e se refaz. Em relação ao “real maravilhoso”, o movimento se dá em direção a suplantar

as contradições entre os elementos tirados do mundo real e os considerados insólitos,

inusitados. Sempre misturados, tais elementos reforçam recursos característicos da construção

do literário.

Essa estratégia literária leva as personagens a transitar por espaços intervalares e

conviver com fronteiras sempre esgarçadas, estratégias que, certamente, podem ser apontadas

como uma marca da obra de Mia Couto. Considerando-se tais movimentos sob o foco do

sagrado, poder-se-ia referir a eles como a “viagens iniciáticas”. E tomando tal expressão como

uma categoria interpretativa, pode-se certamente utilizá-la como chave de leitura para vários

textos do escritor.

O conceito de viagem implica não só a ideia de um deslocamento físico, como

também, ao possibilitar o encontro com o outro, a percepção do diferente e a descoberta de

que seu próprio mundo e sua cultura não são únicos. Referindo-se às relações entre a

antropologia e a literatura, Laplantine (2006, p. 174) lembra que “uma parte importante da

literatura mantém, como a etnologia, uma relação – por sinal extremamente complexa – com a

viagem. Inumeráveis são os escritores para os quais o próprio ato de escrever implica uma

101

situação de deslocamento.” Cita, a propósito, obras de Chateaubriand, Nerval, Baudelaire,

Antonin Artaud, e as do explorador de diversas regiões do continente africano, René Caillié,

além de vários outros escritores-viajantes, inclusive contemporâneos.

Os romances e contos de Mia Couto não se enquadram propriamente na chamada

literatura de viagem, como, por exemplo, O itinerário de Paris a Jerusalém, de

Chateaubriand, ou A viagem para Tombuctu, de Caillié. Essas clássicas obras de literatura

de viagem revelam certo interesse pelo exotismo do outro e certa satisfação complacente

diante de sociedades de vida mais simples, ainda que a experiência de aproximar-se do outro

enseje perguntas sobre o significado da “civilização”. Explica Laplantine: “Nesse espaço fora

do espaço e nesse tempo fora do tempo, libertado das obrigações da sociedade, [o escritor] faz

a experiência de uma felicidade e sobretudo de uma liberdade de que não suspeitava,

enquanto se interroga sobre sua própria identidade.” (LAPLANTINE, 2006, p. 175). Em Mia

Couto, de modo diverso, a categoria viagem diz respeito bem mais a uma viagem iniciática,

uma viagem de caráter religioso, em que a travessia dos lugares e tempos marca as

personagens não apenas com o conhecimento do novo, pois, amiúde, as submete a tensão e

dor.

Sob o foco das “viagens iniciáticas”, pode-se ler Terra Sonâmbula (2007), onde o

jovem Muidinga e o velho Tuahir, companheiros de viagem, vivem experiências concretas de

deslocamentos como se fossem rituais de iniciação. Conforme já se aludiu no capítulo

anterior,

na encenação da postura bárdica de ler/narrar os cadernos de Kindzu e contar

outras histórias, as personagens a um só tempo reconstroem e põem sob tensão temas e

valores da cultura tradicional moçambicana. Nesse movimento, a idéia de viagem está

figurada, desde o início do romance, pela estrada calcinada, pelo ônibus e pela clara indicação

do narrador, na frase inicial do romance: “Um velho e um menino vão seguindo pela estrada”

(TS, 2007, p. 9). Entretanto, trata-se de uma estrada morta e de um machimbombo

incendiado, metonímias das perdas e dores de uma terra conturbada pelas guerras, terra insone

e sonâmbula.

Como nos processos de iniciação, a viagem de Muidinga e Tuahir constrói-se

entrelaçada a mitos e rituais da tradição oral, guardados pela escrita nos cadernos de Kindzu.

Mesclam-se, nessa viagem iniciática, a busca de doçura e experiências de sofrimento e dor,

características de alguns rituais de passagem. Conforme observa Felizardo Cipire (1992, p.

23-27) e outros estudiosos de costumes e rituais africanos (Tempels, Asúa, Hampaté Bâ,

Cf. a seção 3.1.2 O aproveitamento performático do mito, do capítulo anterior.

102

dentre outros), os ritos de iniciação masculina – nas comunidades tradicionais africanas ou

nos ambientes ainda marcados por sua influência – circunscrevem-se à realização da

circuncisão e a todos os demais ritos, atividades e interdições a ela inerentes. Nos ambientes

tradicionais, até que se processem os ritos da circuncisão, as crianças e adolescentes ignoram

o que lhes vai acontecer, senão que colherão eles próprios o néctar na “festa do mel” – alusão

velada e metafórica ao sangue que se verterá ao lhes ser cortado o prepúcio. Assim, a

promessa de doçura, expressa pelo clima de festividade e pela referência ao mel, cede lugar à

experiência da dor, oriunda do corte do prepúcio e presente no posterior processo de

cicatrização. Segundo os pesquisadores, não raro ocorrem infecções e mortes.

Conforme a descrição de Cipire (1992, p. 25-26), no período da convalescença, da

cicatrização do prepúcio, ou depois, os circuncidados recebem certo corpus de conhecimentos

relativos às tradições, usos e costumes que compõem o patrimônio cultural de seu povo. Entre

músicas, cantos e danças, aprendem os mitos e lendas que fundam a história de sua tribo.

Recebem um nome novo a aprendem também as regras de convivência para com os mais

velhos, para com as mulheres, a esposa, os filhos. Aprendem a se relacionar com o mundo

invisível dos espíritos e antepassados. Com a circuncisão e o aprendizado a ela inerente,

tornam-se, enfim, participantes do mundo dos adultos, cidadãos por inteiro, socialmente aptos

a participar de cerimônias fúnebres, a casar e constituir família.

Esse corpus pedagógico, que se recebe no processo dos ritos da circuncisão, pode ser

lido, em Terra sonâmbula (2007), na encenação das inúmeras histórias inscritas nos

cadernos de Kindzu, bem como no movimento de Tuahir e Muidinga em busca de caminhos.

Como nos ritos tradicionais, o processo se dá no isolamento dos matos. O machimbombo

incendiado, onde os dois se refugiam, recupera os sentidos alocados na palhota de capim dos

ritos iniciáticos, residência provisória partilhada pelos circuncidados, lugar onde se recebem

os ensinamentos tradicionais. Como acontece na palhota, sempre queimada após o ritual, os

viajantes recebem, no machimbombo calcinado, os ensinamentos guardados nos cadernos de

Kindzu e com eles se preparam tanto para continuar a viagem, quanto para se inteirar dos

costumes e tradições que a guerra destruiu.

A estrutura diegética tecida como figuração de uma viagem iniciática pode ser vista

também n’O último vôo do flamingo (2005). No romance, Massimo Risi, italiano, membro

da delegação estrangeira encarregada de investigar os estranhos arrebentamentos de soldados

das forças de paz da ONU, perde-se em tensões e conflitos interiores, frente a inúmeros

acontecimentos e situações que sua lógica “de fora” não permite compreender. Entretanto,

como numa iniciação, o estrangeiro se abre à escuta de seus diferentes interlocutores: o jovem

103

tradutor oficial de Tizangara, a moça-velha Temporina, o aparentemente lunático padre

Muhando, o sábio velho Sulplício, cada um deles oferecendo alguma dose dos ensinamentos

tradicionais. Ao passar por essa “educação completa” – conforme expressão de Cipire (1992,

p. 25)

– Risi amadurece suas percepções do mundo africano.

Semelhante estrutura narrativa pode ser encontrada também em A varanda do

frangipani (2007). Nesse romance, o falecido carpinteiro Ermelindo Mucanga faz a travessia

de volta ao mundo dos viventes e ocupa o corpo do inspetor de polícia Izidine Naíta. Sua

missão será investigar o assassinato de Vasto Excelêncio, o mulato que fora diretor do asilo

de velhos em que se transformara uma antiga fortaleza colonial. Sobre esse cenário de fundo

se organiza a narrativa para encenar o aprendizado do inspetor Izidine. Entre “labirintos e

embaraços” (VF, 2007, p.19), imbricados com as sucessivas e contraditórias confissões dos

moradores do asilo, emergem os saberes da tradição. Na escuta atenta dessas vozes, logra-se

reconhecer o “sotaque do chão” (VF, 2007, p. 143).

Os ambientes tradicionais e os ritos iniciáticos demarcam a passagem da infância ao

mundo dos adultos em muitas culturas africanas. Mia Couto retoma esses processos de

travessia em direção à maturidade, encenando-os no espaço da literatura sem contudo

desprezar o viés político com que alude à autonomia da nação. Inverte todavia a perspectiva e,

ao invés de destacar os empenhos e responsabilidades próprios da idade adulta, assinalados

pelos ritos de iniciação, atribui às vozes do universo tradicional, ainda que febris e afásicas, e

a seus dinâmicos movimentos, ainda que desnorteados, as cores dos sonhos infantis. Nessa

perspectiva pode-se ler o finalzinho do capítulo de Terra sonâmbula (2007), que encerra (ou

dá início?) à viagem de Muidinga e do velho Tuahir:

As ondas vão subindo a duna e rodeiam a canoa. A voz do miúdo quase não

se escuta, abafada pelo requebrar das vagas. Tuahir está deitado, olhando a água a

chegar. Agora, já o barquinho balouça. Aos poucos se vai tornando leve como

mulher ao sabor de carícia e se solta do colo da terra, já livre, navegável. Começa

então a viagem de Tuahir para um mar cheio de infinitas fantasias. Nas ondas estão

escritas mil estórias, dessas de embalar as crianças do inteiro mundo. (TS, 2007, p.

195-196).

No conto Nas águas do tempo, que abre a coletânea de Estórias abensonhadas (1996,

p.9-13), encontra-se o que se pode considerar uma narrativa paradigmal, se se quer cunhar a

ideia de uma viagem iniciática. A travessia dos tempos e das gerações é metaforizada no

movimento das águas e nas viagens do pequeno concho ao grande lago. A comparação se

A ideia de educação completa, referindo-se aos processos de iniciação, encontra-se também em Hampaté Bâ

(1982), Honorat Aguessy (1977) e outros.

104

torna ainda mais expressiva quando se lhe acrescenta o movimento da memória: “Enquanto

remava um demorado regresso, me vinham à lembrança as velhas palavras de meu velho avô:

a água e o tempo são irmãos gêmeos, nascidos do mesmo ventre.” (p. 13).

O espaço onde se encenam os movimentos de travessia, o grande lago, se descreve

como sagrado: “lugar proibido” (p. 11), lugar de “receáveis aléns” (p. 11). “Tudo em volta

mergulhava em cacimbações, sombras feitas da própria luz, fosse ali a manhã eternamente

ensonada. Ficávamos assim, como em reza, tão quietos que parecíamos perfeitos.” (p. 10) A

sacralidade do grande lago é ainda reforçada pela idéia de que “aquele era o lugar de

interditas criaturas” (p. 10), moradia do namwetxo moha, o fantasma feito só de metades.

Ademais, dos caniçais à margem do lago nascera o primeiro homem. A referência a estórias

fantásticas e à origem do homem lembra as narrativas míticas associadas aos ritos de

iniciação. A menção do tambor, instrumento sagrado, a cuja batida se compara o som

produzido pelos pés ao entrar na canoa, acrescenta importante componente ao cenário do lago

como um lugar de iniciação.

Entretanto, é na repetida alusão aos sonhos e aos acenos de panos brancos, da outra

margem do mundo, que o conto ganha definitivamente os contornos de uma viagem iniciática.

As palavras do avô, lembradas pelo neto, destacam sobejamente esse movimento, essa

viagem, de aprender a ver o que está além, na outra margem:

Nós temos olhos que se abrem para dentro, esses que usamos para ver os sonhos. O

que acontece, meu filho, é que quase todos estão cegos, deixaram de ver esses

outros que nos visitam. Os outros? Sim, esses que nos acenam da outra margem. E

assim lhes causamos uma total tristeza. Eu levo-lhe lá nos pântanos para que você

aprenda a ver. Não posso ser o último a ser visitado pelos panos. (Est.Aben., 1996,

p. 12).

Os processos iniciáticos – a circuncisão e os ritos e ensinamentos a ela correlacionados

– representam um dos mais importantes traços da cultura tradicional. Constituem sofisticado e

complexo mister pedagógico, sendo compreendidos, em todos os seus aspectos, em relação

com o sagrado. Tomados, pois, sob tal faceta, os ritos de iniciação organizam-se como

atividade religiosa.

Contudo, esse componente de participação no sagrado, de que se revestem os ritos de

iniciação, se explicita – talvez de modo ainda mais profundo – na idéia de abertura ao novo,

de abertura ao mistério da existência. Assim, na dinâmica da mesma existência levada a sério

– que se pode compreender como uma travessia iniciática – descobre-se dentro de si mesmo

“o rio que nunca haverá de secar”. Aprende-se a ser, como a personagem do avô, “um homem

105

em flagrante infância, sempre arrebatado pela novidade de viver”. (Est.Aben., 1996, p. 9).

Aprende-se e ensina-se a “vislumbrar os brancos panos da outra margem”. (Est.Aben., 1996,

p. 13). Em sentido muito amplo, essa atitude dinâmica do homem, frente aos rumos

fundamentais de sua existência, constitui sua fé. Nesse sentido, a atitude religiosa

fundamental confunde-se, como na imagem do avô nesse conto, com a disponibilidade ao

viver.

Diante dos temas e artifícios que constroem a obra de Mia Couto, no sentido de

encenar trânsitos que podem ser associados ao imaginário relacionado aos processos

iniciáticos, procura-se destacar, neste novo capítulo, alguns aspectos que se referem a

mudanças e passagens. São muitas as travessias figuradas na obra do escritor: da cultura

ancestral ao moderno, do lugar ocupado pela cultura europeia, particularmente a portuguesa,

ao da afirmação da cultura africana/moçambicana, da condição colonial à autonomia política,

do exótico e falso “africano essencial” às mesclas e alterações, do mundo dos vivos ao mundo

dos mortos e vice-versa. Também nessas travessias o sagrado ocupa lugar destacado. O

capítulo se ocupará dessas questões levando em consideração particularmente os dois

romances que constituem o objeto principal da pesquisa.

Em Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003), o desmoronamento do

espaço/tempo e a tarefa de salvar a terra e arrumar um lugar para as tradições oferecem um

possível fio condutor de leitura do romance. Aí, a sacralidade do tempo e do espaço aparece

com toda força. Marianinho – o neto não iniciado e, no entanto, encarregado de manter a

tradição familiar – metaforiza a mescla entre a ancestralidade e a modernidade. O rapaz saíra

de sua ilha natal e se tornara citadino. Atravessa agora o rio/tempo, em retorno à terra/casa de

seus antepassados, para “mestrar a cerimônia” do enterro do avô Mariano.

Inúmeros outros elementos do romance podem ser correlacionados com o atravessar

maior do rio do tempo. Assim, Dito Mariano transita entre o tempo/terra dos vivos e o dos

falecidos; o goês Amílcar Mascarenha, entre a medicina e a bebida; padre Nunes, entre as

rezas e a política. Espaços, tempos, personagens, ações, diálogos – tudo pode ser lido à luz

desses “atravessamentos” que, por exemplo, “deslugareja” o padre do recinto da igreja e o

desloca para a beira do rio, em evidente mistura de espaços sagrados português e africano.

Também O outro pé da sereia (2006) apresenta-se reiteradamente marcado pelas

travessias, a começar pelo recontar da viagem do jesuíta D. Gonçalo da Silveira, de Goa a

Moçambique, com o propósito de “realizar a primeira incursão católica na corte do Império

do Monomotapa”. (OPS, 2006, p. 51). Em diálogo com o tempo histórico determinado

daquela viagem missionária (janeiro de 1560 a março de 1561), o romance situa o tempo atual

106

da ação em dezembro de 2002. Ambos os tempos são construídos, literariamente, pela

temática de uma peregrinação cujo “símbolo maior” é uma imagem amputada de Nossa

Senhora – vista como Kyanda pelo olhar africano. A personagem da ação que se passa no

presente busca um lugar para abrigar a santa. Sugestivamente essa personagem chama-se

Mwadia, que quer dizer canoa. Na viagem em busca de uma morada para a santa, Mwadia faz

a travessia de Antigamente, o lugar onde mora, a Vila Longe, vilarejo que serve de cenário a

boa parte da narrativa. Aí, para desincumbir-se da tarefa de fingir possessões diante dos

estrangeiros que visitam África, Mwadia atravessa os tempos e visita os antepassados (ou é

visitada por eles) através da leitura de antigos documentos coloniais.

Outros elementos do romance podem ser focados sob o mote da travessia. Dentre

outros: a viagem do americano Benjamin Southman em busca de suas ancestrais origens; o

confronto entre o americano, em busca de sua africanidade essencial, e o barbeiro Arcanjo

Mistura, que aponta os equívocos daquela busca; o abandono do “lugar missionário” e a

adoção de costumes nativos pelo padre Manuel Antunes.

Ademais, a leitura sinótica dos dois romances permite ainda identificar/construir

extensa série de elementos em comum: a sacralidade da terra, a sacralidade do rio, a poluição

dos espaços sagrados pelo sexo ou pela nudez, as funções rituais desempenhadas por Mwadia-

canoa e por Marianinho, a presença politiqueira e enganadora de Tio Ultímio ou de Tio

Casuarino, a “impresença” de Tio Abstinêncio ou de Zero Madzero, as vozes discordantes de

Arcanjo Mistura e Fulano Malta, ambos críticos veementes da politicagem, a

“desimportância” de Antigamente, de Vila Longe e de Luar-do-Chão, os dialetos da miséria

de Nyembeti, a irmã do coveiro, e de Miserinha, a luta dos feiticeiros Lázaro Vivo e Muana

wa Nweti, pela sobrevivência de seus espaços, a busca por decifrar escritas enigmáticas.

Todos esses elementos convergem em direção ao movimento maior que entrelaça tradição e

modernidade, vida e morte, antigo e moderno, dependência colonial e autonomia política.

O capítulo focará, nos dois romances citados, em três seções, o tema da travessia: a

travessia dos mortos, a travessia do tempo, o trânsito das identidades. A primeira seção

percorre, em particular, os capítulos de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra

(2003), apontando aspectos do imaginário sobre a morte e o morrer. A segunda seção destaca,

na leitura dos dois romances, as marcas literárias relativas ao tempo. A última seção busca

apontar, principalmente a partir de algumas personagens de O outro pé da sereia (2006), a

dinâmica das buscas identitárias. Desnecessário lembrar que os três aspectos estabelecem

estreitas correlações com o âmbito da religião e do sagrado.

107

4.1 A travessia dos mortos

A maior aspiração do homem não é voar. É visitar o mundo dos mortos e regressar,

vivo, ao território dos vivos. Eu me tinha convertido num viajante entre esses

mundos, escapando-me por estradas ocultas e misteriosas neblinas. Não era só João

Celestioso que tinha ultrapassado a última montanha. Eu também tinha estado lá.

(RCT, 2003b, p. 258).

A passagem, que vale por uma epígrafe, encontra-se nas últimas páginas de Um rio

chamado tempo, uma casa chamada terra (2003). Resume o percurso do narrador em torno

do tema da morte. De fato, no romance, a começar das primeiras epígrafes, o tema ocupa

lugar de destaque. A morte do avô Mariano, o mais velho do clã Malilane, as dúvidas quanto

a seu estado de morto, as dificuldades para enterrá-lo e, finalmente, seu enterro – tudo narrado

pelo neto Marianinho – oferecem um possível fio condutor para a leitura do romance.

O interesse da narrativa, construído em torno da dúvida acerca de o avô ter ou não ter

morrido, correlaciona-se com o imaginário do homem africano tradicional. Nesse contexto,

estar “bem morrido” coloca-se como condição fundamental para o ingresso no mundo dos

antepassados familiares, mantendo os laços que os unem ao mundo dos vivos. Conforme nos

explica Boaventura Cardoso, nos ambientes tradicionais, compreende-se que

a passagem de defunto a antepassado não é automática, para além de requerer

determinadas condições e requisitos. Regra geral, as pessoas que morrem de uma

“mauvaise mort”, isto é, de uma morte em anomia, não conforme as normas de

lugar, de tempo e de modalidade, dificilmente ascenderão ao estádio de

antepassados, o mesmo acontecendo com os defuntos a quem não tenham sido

consagrados os devidos rituais funerários. (CARDOSO, 2009, p. 101).

No romance, ao fio de miçangas feito das inúmeras dúvidas em torno da morte do avô,

acrescentam-se, imbricadas com a morte do mais velho, os fios de outras mortes: a de

Mariavilhosa, mãe de Marianinho, afogada no rio Madzimi, a do seu filho natimorto, a de

Juca Sabão, assassinado por traficantes, a de todos os passageiros do barco Vasco da Gama,

naufrágio do qual se salvou apenas um enigmático burro.

Os termos morrer, morte e morto – com seus sinônimos e correlatos falecer, defunto,

cadáver, enterro, funeral – aparecem no romance nada menos que 250 vezes. Sem contar as

referências à morte através de inúmeras outras expressões metafóricas: “findamento”,

“desfecho”, “apagar-se”, “comum fim de viagem”, “atravessar da última fronteira”. Esse dado

sugere que a morte configura o tema central da narrativa. Contudo, para além do interesse

108

temático limitado ao estrito evento da morte e do morrer, o dado aponta para um aspecto mais

amplo, traço característico da cultura tradicional africana: a relação entre o mundo dos vivos e

o dos defuntos. Referindo-se à relação com o mundo dos que já morreram, José Boaventura

Cardoso explica que

O culto aos antepassados decorre da necessidade vital que o africano sente de se

manter em contato com o mundo invisível onde eles habitem. É um culto que exalta

a solidariedade comunitária, a vida em comunhão com os outros, em que as

oferendas aos antepassados têm mais o significado de reactualização de um laço

familiar do que propriamente de um culto na perspectiva cristã. (CARDOSO, 2009,

p. 100).

Compreendida sob esse foco, a morte do avô Mariano apresenta-se imbricada com

toda a dinâmica da vida de Luar-do-Chão. Ainda que tema central na condução da narrativa, a

morte não é, pois, seu único assunto. Assim, entrelaçadas às dúvidas e discussões sobre a

morte de Mariano, o romance fala de seus amores: a avó Dulcineusa, a esposa oficial, Tia

Admirança, a preferida, Miserinha, a abandonada. Constrói detalhada memória sobre os

filhos: Abstinêncio, o tímido servidor público, Fulano Malta, o frustrado guerrilheiro,

Ultímio, o vaidoso novo rico. Tece a história dos amigos e de outros membros da

comunidade: Nunes, o padre que “deslugarejou” da igreja, Amílcar Mascarenha, o médico

goês beberrão, Juca Sabão, o coveiro assassinado, seu filho Curozero Muando, também este

coveiro, Nyembeti, com quem Marianinho faz amor em sonhos, João Felizbento, o catador de

papéis, João Celestioso, o mecânico, João Loucomotiva, o aposentado da via férrea, Tuzébio,

o taberneiro. Também os amores, os desejos, a camaradagem, as intrigas, os ódios que

constroem as relações entre elenco tão rico de personagens – tudo marcado pela voz de um

narrador ora onisciente, ora néscio, ainda que assessorado por enigmáticas cartas “escritas”

pelas falas do defunto – dão especial “vitalidade” ao esconde-revela da narrativa de Couto.

Acrescente-se a isso a minuciosa descrição do espaço-tempo da vila de Luar-do-Chão,

da casa mãe Nyumba-Kaya e do rio Madzimi e já se pode colocar em questão o asserto de que

a morte ocupa o posto de principal assunto. Alguns capítulos do romance, é certo, desfocam a

atenção do defunto Mariano e do tema da morte. Mas a suspeita não vem daí. Nasce, talvez,

de uma concepção ocidental de morte enquanto fim, em oposição à vida. Uma concepção

tradicional de morte, mais característica da cultura africana, talvez possa ser extraída do

próprio romance: “Em África, os mortos não morrem nunca. [...] Afinal, a morte é um outro

nascimento.” (RCT, 2003b, p. 30).

109

A relação dinâmica entre os vivos e os mortos talvez constitua um dos elementos mais

característicos do imaginário sobre a morte nas culturas tradicionais, em geral. Referindo-se à

cultura tradicional banto, Asúa afirma que a morte se compreende como acontecimento brutal

e, ao mesmo tempo, familiar. Enquanto elemento desagregador da vida social, a morte

patenteia uma ação hostil, dolorosa, denunciadora de ameaças para a comunidade, que

acarreta, enfim, uma diminuição da vida. Mas é na morte que se reconstrói o círculo vital

comunitário, que une o defunto aos antepassados. Explica Asúa:

A morte é misteriosa na sua causa, mas realizadora duma vida nova. [...] Depois da

morte encontrar-se-ão com os antepassados e continuarão unidos aos vivos. A

solidariedade não se dilui, viverão em família. A morte é uma viagem. No termo

voltarão a encontrar os seus, já que os laços vitais não se rompem. Vive-se morrendo

e morrendo vive-se. [...] Fatalismo irremediável, resignação, gozo pela passagem,

diminuição do ser, mistério e absurdo, desgraça, impotência, transtorno social,

consumação, nova realização individual e comunitária, revolta perante um violento

desastre antinatural, segurança, receio? Nenhuma destas definições esgota o

sentimento banto ante a morte, mas parece que, no seu conjunto, a definem.

(ASÚA, 1985, p. 437).

Um rio chamado tempo

(2003) traz um grande número de elementos que referem

ritos, interditos e imaginários sobre a morte e o morrer. Alguns exemplos: Tirar o telhado da

sala onde se encontra o morto. “É assim, em caso de morte. O luto ordena que o céu se

adentre nos compartimentos, para limpeza das cósmicas sujidades.” (RCT, 2003b, p. 28). A

incumbência do filho mais velho de anunciar a morte do pai. (RCT, 2003b, p. 15). A

iniciação, marcada pela circuncisão, como exigência para participar das cerimônias fúnebres.

(RCT, 2003b, p. 31-32). A interdição de não fazer amor em tempo de luto. (RCT, 2003b, p.

55; p. 112). A concepção de que os natimortos e os que morrem de morte violenta, os mal-

morridos, não deixam chover. (RCT, 2003b, p. 238). O costume de enterrar um caniço à

cabeceira da tumba para repetir a origem do Homem. (RCT, 2003b, p. 240).

Alguns desses costumes e imaginários, descritos no romance, encontram confirmação

em pesquisas antropológicas sobre a cultura africana. Referindo-se aos ritos fúnebres dos

banto, Asúa afirma que

são, junto com os ritos de puberdade, as cerimônias religiosas e os ritos melhor

observados e solenizados da sociedade banto. Como os ritos de iniciação, estão

cheios de conteúdo religioso, aparato litúrgico e participação comunitária. Nos ritos

fúnebres, nos quais sem desculpa devem participar todos os familiares e aos quais se

junta a comunidade, os banto patenteiam as suas raízes culturais, fundamentos

filosóficos, ‘dogmas’ religiosos e celebram com solenidade o mistério da vida

Por comodidade, o romance Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003) será algumas vezes

citado apenas pela primeira parte de seu título.

110

participada. Nenhum outro rito chega a atingir a sua transcendência. Caracterizam as

suas crenças e consolidam um dos valores religiosos mais preciosos: a certeza da

sobrevivência do homem no além-túmulo.

[...] O seu valor principal radica em que os consideram ‘ritos de passagem’ porque

condicionam o trânsito normal deste mundo para o lugar onde o defunto continuará a

sua existência. Pelo nascimento, o banto ‘passou’ a este mundo e pelos ritos de

puberdade à sociedade. Pelos ritos fúnebres se restabelece a comunhão que lhe

assegura a sobrevivência. (ASÚA, 1985, p. 445).

Sobre o sentido da morte nas sociedades arcaicas, afirma Eliade:

O homem das sociedades primitivas esforça-se por vencer a morte transformando-a

em ‘rito de passagem’... sempre se morre para alguma coisa que não era essencial,

morre-se sobretudo para a vida profana... a morte vem a ser considerada como a

suprema iniciação, como o começo duma nova existência espiritual. Melhor ainda,

geração, morte e regeneração (re-nascimento) concebem-se como três momentos

dum mesmo mistério, e todo o esforço do homem arcaico vai para demonstrar que

entre este momentos não deve existir ruptura. Ninguém pode parar em nenhum

destes três momentos. (ELIADE. Apud ASÚA, 1985, p. 440).

Em correlação ao imaginário da cultura tradicional acerca dos rituais em torno da

morte, o romance, referindo-se à casa grande da família, comenta, na voz do narrador: “Uma

vez mais, matrona e soberana, a Nyumba-Kaya se ergue de encontro ao tempo. Seus antigos

fantasmas estão, agora, acrescentados pelo espírito do falecido avô.” (RCT, 2003b, p. 29). E

referindo-se à movimentação de gente, o narrador descreve: “No quintal e no interior da casa

tudo indicia o enterro. Vive-se, até ao detalhe, a véspera da cerimônia. Na casa grande se

acotovelam os familiares, vindos de todo o país. Nos quartos, nos corredores, nas traseiras se

aglomeram rostos que, na maior parte, desconheço.” (RCT, 2003b, p. 29).

Outro elemento, presente no romance e respaldado pela etnologia, diz respeito às causas

da morte. Asúa afirma que as mortes, em sua maioria, são atribuídas à ação mágica, sendo sua

origem mais comum a feitiçaria.

“O banto acredita que algum membro da comunidade, dotado de poderes mágicos ou

que deles se apoderou, fulmina a vítima e permanece oculto. Como a maioria das

mortes são atribuídas à magia desvirtuada, o adivinho deve personalizar a causa,

identificar o culpado, analisar as suas motivações e ditar o castigo, a reparação ou a

aplacação.” Afirma ainda que “abunda a vingança mortífera do veneno.” (ASÚA,

1985, p. 441).

O romance refere-se ao medo da avó Dulcineusa de ser alcunhada de feiticeira (RCT, 2003b,

p. 35), ao cheiro de veneno farejado pelo médico (e não por um adivinho) na boca do defunto

(RCT, 2003b, p. 38), à suspeita de feitiço pelo fato do corpo de Mariano amanhecer fora do

caixão (RCT, 2003b, p. 41), à confissão de Dulcineusa de que matou o marido por causa das

amantes (RCT, 2003b, p. 92). Ainda em correlação às observações do missionário Asúa

111

(1985) sobre os significados da morte e seus rituais, outro exemplo, no romance, descreve

com minúcias o luto de Mariaviolhosa. Porque lhe sucedera parir um ximuku, um natimorto,

ela se torna “mulher condenada, portadora de má sorte e vigiada pelos outros para não

espalhar sua sina pela vila”. (RCT, 2003b, p. 231). Detalha o narrador:

Minha mãe ficara em estado de impureza. Meu pai se opusera ao completo exercício

da tradição. Todavia, dentro dele havia ainda algum resistência a virar página sobre

os antigos preceitos. Mariavilhosa estava interdita de pegar em comida. Evitava

entrar na cozinha. O simples segurar de um pano a obrigava a purificar as mãos.

Dizia-se que devia ‘queimar’ as mãos. Aquecia os braços numa chama da fogueira

para que os laivos da desgraça não conspurcassem os alimentos. Devido a essa

exclusão da cozinha eu não me recordava dela, rodopiando com as demais mulheres

junto ao fogão. Até no falar ela seguira o tradicional mandamento. Mariavilhosa

falava baixo, tão baixo que nem a si se escutava. Não mais ela ajudou nos campos.

Sua impureza podia manchar a terra inteira e afligir a fecundidade das machambas.

Minha mãe acabara sucumbindo como o velho navio de carga. Transportava

demasiada tristeza para se manter flutuando. (RCT, 2003b, p. 231).

Os exemplos poderiam ser multiplicados. Importa, no entanto, considerar a narrativa de

Couto não como um estrito “documento”, de interesse à antropologia ou às ciências das

religiões, capaz de ilustrar o imaginário tradicional africano sobre a morte e o morrer.

Certamente, como já foi apontado acima, encontram-se no romance muitos elementos da

cultura tradicional relativas à morte e a seus ritos. Interessa, no entanto, mais que isso,

verificar como o romance de Mia Couto ficcionaliza aqueles ritos e aquele imaginário sobre a

morte.

Um primeiro aspecto a observar, nesse sentido, diz respeito às construções literárias

com as quais o autor refere a morte, ora através de graciosas metáforas, ora na invenção de

novos nomes para dizê-la, ora no tom jocoso com que trata o assunto. Alguns exemplos:

Expressando seu sentimento de perda do avô, Marianinho reflete: “A morte, essa viagem sem

viajante, ali estava a dar-nos destino.” (RCT, 2003b, p. 18). Em outra passagem, o sentimento

pela morte do avô se expressa em termos de não mais ouvir sua fala: “Custa-me vê-lo

definitivamente deitado, dói-me pensar que nunca mais o escutarei contando histórias.”

(RCT, 2003b, p. 43). Abundam as passagens em que o imaginário sobre o morrer adota a

forma de “brincadeira com palavras”, típica do escritor moçambicano. Assim, o romance

refere-se ao defunto Mariano como ao “amortecido avô” e, por causa da dúvida se estava

morto, nas palavras profissionais do médico Amílcar Mascarenha, Mariano será um “portador

assintomático de vida”. (RCT, 2003b, p. 37). Tendo o avô morrido quando a família se

reunira para posar para uma fotografia, o narrador prefere recorrer à indicação de que “ seu

coração se suspendera em definitivo retrato”. (RCT, 2003b, p. 57). Frente ao duvidoso

112

desfecho da morte do velho, o narrador pergunta se para o avô se emitirá uma “incertidão de

óbito”. (RCT, 2003b, p. 113). E ainda: “Para Dito Mariano, com sua grande preguiça, morrer

devia ser muito trabalhoso.” (RCT, 2003b, p. 183).

Em certas passagens, além do característico recurso de brincar com as palavras, o

imaginário sobre a morte se amplia e se reinventa pelo jogo de relações entre as personagens.

Assim, por exemplo, referindo-se ao desejo da viúva, de que Mariano fosse abençoado pela

religião católica, a narrativa se constrói assim:

Logo na primeira noite após a sua morte, depositaram Dito Mariano num caixão.

Sobre aquela mesma mesa o encaixotaram, acreditando ter ele superado a última

fronteira. A Avó Dulcineusa intentou chamar o padre. Mas a família, razoável, se

opôs. O falecido nunca aceitaria óleos e rezas. Respeitassem esse descrer.

Dulcineusa não respeitou. A coberto da noite, ela se infiltrou na casa acompanhada

pelo padre. E olearam o defunto, tornando-o escorregadio para as passagens rumo à

eternidade. (RCT, 2003b, p. 41. Cf. também p. 89).

Outro exemplo semelhante pode ser encontrado no diálogo entre Marianinho e o coveiro

Curozero Muando:

– É a mim que vem procurar? [pergunta o coveiro]

– Sim, há outro coveiro por aqui?

– No outro lado do céu existem também os coveiros. Ou melhor, os descoveiros.

Despreza a minha ignorância. Que eu não sabia que a gente enterra aqui os

mortos e eles, lá, nos aléns, os desenterram e os celestiam. (RCT, 2003b, p. 157).

Há momentos, no romance, em que as falas sobre a morte adquirem tom reflexivo,

sapiencial:

Visto de mais perto, o Avô parece apenas descansar. No sono engendra um outro

sono, o fatal fingimento da morte? Ou tivesse no escuro interior de si uma morte

verdadeira mas insuficiente? Certo, sim, ele dava desacordo de si. E até, salvo seja,

um riso lhe transflora nos lábios. Como se fosse uma vigília às avessas, como se ele,

divertido, nos presenciasse já falecidos. (RCT, 2003b, p. 42).

Ou ainda: “– Em velho, é o que mais tememos: a queda! Não é a queda no escuro da cova.

Mas o cair no próprio passo, como se o osso já obedecesse à convocatória do chão.” (RCT,

2003b, p. 85). Ou o imaginário que mescla elementos da tradição africana e do culto católico:

– A cruz, por exemplo, sabe o que me parece? Uma árvore, um canhoeiro sagrado

onde nós plantamos os mortos.

A palavra que usara? Plantar. Diz-se assim na língua de Luar-do-Chão. Não é

enterrar. É plantar o defunto. Porque o morto é coisa viva. E o túmulo do chefe de

família como é chamado? De yindlhu, casa. Exactamente a mesma palavra que

designa a moradia dos vivos. (RCT, 2003b, p. 86).

113

No entrelaçar de todas essas construções, e para além delas, a morte de avô Mariano

indicia metonimicamente a morte de Luar-do-Chão. Já na primeira página do romance, na

travessia de barco que o leva à ilha natal, reflete o neto-narrador: “Cruzo o rio, é já quase

noite. Vejo esse poente como o desbotar do último sol. A voz antiga do Avô parece dizer-me:

depois desse poente não haverá mais dia. E o gesto gasto de Mariano aponta o horizonte: ali

onde se afunda o astro é o mpela djambo, o umbigo celeste.” (RCT, 2003b, p. 15). Evidencia-

se aí a correlação entre a morte do avô e o poente.

Referindo-se aos cultos solares, Eliade descreve o domínio das crenças funerárias em

que o sol torna-se “protótipo do morto que ressuscita a cada manhã”. Explica o autor: “Se

bem que imortal, o Sol desce todas as noites ao reino dos mortos; ele pode levar consigo

homens e, ao pôr-se, dar-lhes a morte; mas, ao mesmo tempo, ele pode, por outro lado, guiar

as almas através das regiões infernais e no dia seguinte trazê-las para a luz.” (ELIADE, 1993,

p. 113). Conforme Asúa, ainda que não tenham mitos nem crenças astrais, os banto, na maior

parte das vezes, enterram seus cadáveres na orientação este-oeste. (Cf. ASÚA, 1985, p. 450).

No romance, as falas do coveiro Curozero Muando associam a morte ao sol: “A morte, sim,

era o intensíssimo clarão, o deflagrar de estrela. Um sol entrado na vista, ao ponto de tudo ser

visível só por sombra.” (RCT, 2003b, p. 162). Tais falas do romance, mais a referência ao

poente e ao umbigo celeste, associadas ao testemunho de Asúa, podem certamente ser

interpretadas sob o foco das crenças astrais. Mas talvez não seja necessário percorrer esses

meandros.

Uma leitura mais simples e, talvez, mais de acordo com a cultura tradicional africana,

pode ser sustentada sobre o imaginário religioso da vitalidade, da qual participam todos os

elementos do mundo visível e do invisível. Tudo, pois, de algum modo, participa da morte de

Mariano. Ou, expresso de outro modo, a morte do velho Mariano metaforiza a morte da ilha

de Luar-do-Chão. Inúmeras passagens podem ser lidas sob tal foco. A primeira descrição

física da vila diz que “as casas de cimento estão em ruína, exaustas de tanto abandono. Não

são apenas casas destroçadas: é o próprio tempo desmoronado.” (RCT, 2003b, p. 27). Em sua

falsa demência, a Avó Dulcineusa reclama: “Não há pessoa viva na nossa terra. É tudo um

cemitério. Um cemitério é tudo o que há agora. [...] Só há falecidos, só há falecidos.” (RCT,

2003b, p. 44). Frente aos sinais de decadência, o narrador estabelece expressamente a

correlação entre a morte do Avô e a ruína da ilha: “Custa a ver o tempo falecer assim.

Levassem o passado para longe, como um cadáver. E deixassem-no lá, longe das vistas,

esfarelado em poeira. Mas não. A nossa ilha está imitando o Avô Mariano, morrendo junto a

114

nós, decompondo-se perante o nosso desarmado assombro.” (RCT, 2003b, p. 91). A tristeza

de Tia Admirança é assim descrita: “No fundo, ela sabia que, com o desaparecimento do

velho Mariano, todas as certezas ganhavam barro em seus alicerces. Se adivinhavam o

desabar da família, o extinguir da casa, o desvanecer da terra.” (RCT, 2003b, p. 147).

A morte de Luar-do-Chão, cristalizada no findar do Avô Mariano, suplanta finalmente

o campo mágico-religioso e busca explicação no âmbito da política, na frustração das

promessas da independência, na morte dos ideais políticos, na ganância dos novos ricos.

Assim, ao referir-se ao desmoronamento das casas e do tempo, o narrador completa: “Ainda

vejo numa parede o letreiro já sujo pelo tempo: ‘A nossa terra será o túmulo do capitalismo’.”

(RCT, 2003b, p. 27). Ou o “resto de pintura, em letra quase ilegível”, pintado pelo médico

goês: ‘Abaixo a exploração do homem pelo homem.’ (RCT, 2003b, p. 114). Sobre o processo

da revolução e os homens da política, o narrador resume: “Começamos por pensar que são

heróis. Em seguida, aceitamos que são patriotas. Mais tarde, que são homens de negócios. Por

fim, que não passam de ladrões.” (RCT, 2003b, p. 223). Metaforicamente, o romance associa

a Independência da nação ao nascimento do natimorto de Mariavilhosa: “Podia ser estranho,

mas o parto – chamemos parto àquele acto vazio – se deu na noite da Independência.” (RCT,

2003b, p. 191).

Também a desobediência às tradições se coloca nas trilhas de explicação da morte de

Luar-do-Chão. Assim, o novo rico Ultímio é acusado pelos irmãos de esquecer a família,

devastar a ilha e pretender vender a Nyumba-Kaya. Algumas vezes, entretanto, a quebra de

tradições sugere vida. Assim, ainda que o luto obrigue os cônjuges dos falecidos a despojar-se

de vestidos luxuosos e cobrir-se de panos humildes (cf. Asúa, 1985, p. 453), Dulcineusa

enverga antigos e arrojados vestidos, perfuma-se e provoca Mariano, com a desculpa de

certificar-se de seu falecimento. (Cf. RCT, 2003b, p. 129). Fulano Malta, em seu amor por

Mariavilhosa, que ficara em estado de impureza por causa do natimorto, “opõe-se ao

completo exercício da tradição”. (RCT, 2003b, p. 231).

Rompendo com o interdito de que não pode haver namoro em tempo de luto,

Marianinho e Nyembeti fazem amor. E por força do amor, a terra, que antes se tornara dura,

amolece, permitindo a travessia do Avô ao mundo dos antepassados. Interrogada acerca de

como encontrara um solo fofo para enterrar o defunto, Nyembeti nega. Comenta o narrador:

Os lugares não se encontram, constroem-se. A diferença daquele chão não estava na

geografia. [Nyembeti] apontou para nós dois e embrulhou as mãos para, em seguida,

as levar ao coração. Ela queria dizer que a terra ficou assim porque nela nos

amáramos? Seria o amor que reparara a terra? Fazer do chão um leito nupcial, seria

115

isso que amoleceria a terra e nos punha de bem com a nossa mais antiga morada?

(RCT, 2003b, p. 189).

A última carta de Dito Mariano tece, com beleza ímpar, a concepção tradicional da

totalidade da existência, em que vida e morte se imbricam e se conjugam. Ela encerra, como

que enlaçando as pontas de inúmeros fios, desatados de seus nós ao longo do romance, a

história de Luar-do-Chão. Diz um trecho da carta:

Todos necessitam de grandes causas, precisam de ter pátria, ter Deus. Eu não.

Me bastou ter esta árvore. Não é dessas de se domesticar em jardim. Esta árvore, tal

como eu, não tem cultura ensinada. Aprendeu apenas da embrutecida seiva. O que

ela sabe vem do rio Madzimi. Longe do rio, a maçaniqueira morre. É isso que a faz

divina. Foi por isso que sempre rezei sob esta sombra. Para aprender de sua

eternidade, ganhar um coração de longo alcance. E me aprontar a nascer de novo,

em semente e chuva. (RCT, 2003b, p. 259).

A morte do avô pode ser vista, na macronarrativa de Um rio chamado tempo (2003),

como um mote para que questões de vida e de morte que envolvem a ilha de Luar-do-Chão,

porque aparentemente mortas, porque ocultas, venham à tona. Nesse emergir de perguntas e

respostas, tecidas no bojo da espera pelos funerais do avô, as lembranças construídas em torno

do velho Mariano retomam, metonimicamente, a memória de Luar-do-Chão. Desvelam-se os

segredos que escondem as razões de mortes tangíveis e concretas. Na história de Mariavilhosa

e na sua morte trágica emergem a morte da maternidade e as ambiguidades da tradição,

particularmente no seu descaso para com a mulher. Na história de Fulano Malta revela-se a

morte da paternidade e das utopias políticas. Na história da morte de Juca Sabão cristaliza-se

a morte da terra que, em lugar das sementes, recebe as drogas. Na história de Curozero

Muando, que troca a profissão de coveiro pela de um tratorista encarregado de arrancar e

transportar árvores, metaforiza-se a morte das raízes e dos cuidados pela vida. Na história do

naufrágio no rio Madzimi, decorrente de escolhas que subordinam a vida ao lucro, se expressa

a morte dos valores. Ao tirar o véu que encobre os segredos das inúmeras histórias de morte

que rondam Luar-do-Chão, as revelações trazidas pelo avô, através das cartas, desafiam a

morte porque tecem fios com o renascer, com a vida que brota em cada detalhe. Por esse

artifício, a morte do avô e seu enterro configuram, finalmente, rituais de vida, de

renascimento.

116

4.2 A travessia do tempo

Conta-nos Leiris, em A África fantasma (2007, p. 258), que o sultão de Ray Bouba,

vilarejo de Camarões, convidara a equipe de Marcel Griaule para uma festa do fim do

Ramadã. Limpos e barbeados, esperaram pelos emissários do sultão, que prometera mandar

buscá-los. Depois de muita espera, ficaram sabendo, por acaso, que a festa fora adiada. Leiris

então comenta: “O tempo não existe.” Em outra passagem do seu diário etnográfico, o autor

refere-se à dificuldade em entender-se com seus informantes: “Algumas questões de datas

oscilam em um dia, uma semana, um mês ou um ano.” (LEIRIS, 2007, p. 255).

Em Um rio chamado tempo (2003), enterrado sob a maçaniqueira, Dito Mariano

convida o neto-narrador a dormir à sombra da árvore – sob a qual o Avô rezou para “aprender

de sua eternidade”, para aprontar-se “para nascer de novo, em semente e chuva”, nos “irmos,

infinitos, vidas afora”, invejados por Deus. (Cf. RCT, 2003b, p. 259).

A contraposição entre a fala de Leiris e a do defunto Mariano deixa entrever duas

concepções diversas de tempo. A primeira lembra o tempo cronológico, meticulosamente

medido e anotado nos detalhes, do qual o diário se apresenta como sintomático registro. A

outra sugere a noção de plenitude do tempo, a experiência da perenidade da vida mesmo

perante a morte. A levar em conta tal contraposição, estaríamos falando de uma concepção

ocidental de tempo, e, no outro polo, de uma típica compreensão tradicional africana?

Talvez a polarização não se imponha – pelo menos não por razões relacionadas a uma

‘essência’ europeia em contraposição a uma ‘natureza’ africana. Parece certo que, na

diversidade das relações com os meios de que dispõem para sua sobrevivência e na

multiplicidade de modos com que se organizam em sociedade, os diferentes grupos humanos

experimentam a sensação do tempo de modo diferenciado. Neste sentido, poder-se-ia falar de

um tempo lento nas sociedades tradicionais agro-pastoris; e de um tempo acelerado nos

ambientes urbanos industrializados. Isto não significa, no entanto, que as sociedades

tradicionais estejam eternamente ‘deitadas à sombra da maçaniqueira’. Ainda que

experimentando o tempo cotidiano com admirável dose de gratuidade – de um modo que o

ocidente industrializado em geral já desconhece –, as sociedades tradicionais africanas têm,

também elas, um ritmo de vida marcado pelos ciclos sazonais, pelo calendário das festas

Este é também o título do quarto capítulo de O outro pé da sereia (2006, p. 63).

117

religiosas comunitárias, pelos processos de iniciação e de pertença às associações de mulheres

ou de homens.

Referindo-se ao papel da história na estruturação social do povo Kwandu,

Carlos

Medeiros destaca o que se poderia considerar um traço característico da noção de tempo nas

sociedades tradicionais: a mescla entre passado e presente. Afirma o pesquisador que, entre

aqueles pastores, ao contar a história de algum antepassado,

imperceptivelmente, o narrador passava a actor, o passado a presente, o acontecido a

parte de uma vida. [...] Todas as histórias, incluindo as que reproduzem os tempos

mais remotos que a memória colectiva dos Kwandu preserva, e que, certamente,

aconteceram há alguns séculos são sempre contadas na primeira pessoa e no tempo

verbal presente. (MEDEIROS, 1987, p. 164).

Em correlação a essa mistura entre passado e presente, ao discutir a questão do tempo

sagrado, Eliade afirma que, na perspectiva das sociedades tradicionais, cada ação humana –

como o pastoreio, o trabalho agrícola, os costumes sociais, as iniciações, a vida sexual, enfim,

a cultura – adquire significação porque de algum modo repete gestos revelados pelos deuses e

antepassados. Assim, “a história [...] coincide com o mito: todo acontecimento (toda

conjuntura dotada de sentido), pelo próprio fato de se ter produzido no tempo, representa uma

ruptura da duração profana e uma invasão do Grande Tempo”, o tempo mítico que todo rito e

todo gesto significativo buscam restaurar. (ELIADE, 1993, p. 320-321). Nessa perspectiva se

pode entender, em Um rio chamado tempo (2003), o trabalho cotidiano na cozinha como a

recriação do tempo primordial. Diz o romance:

E se refazia o eterno: na cozinha se afeiçoavam, sob gesto de mulher, o fogo e a

água. Como nos céus, os deuses moldavam a chuva e o relâmpago. A cozinha me

transporta para distantes doçuras. Como se, no embaciado dos seus vapores, se

fabricasse não o alimento, mas o próprio tempo. (RCT, 2003b, p. 145).

Também nessa perspectiva se pode ler, no mesmo romance, os pedidos de licença ao rio

Madzimi, verdadeira divindade do tempo. A travessia do rio/tempo, enquanto acontecimento

histórico cotidiano, sacralizada pelos rituais das licenças, revela o tempo primordial do

rio/tempo que tudo destrança; e que, ao se revelar, dota de sentido (religioso) o acontecimento

repetitivo e uniforme da duração profana – o atravessar do rio. Referindo-se ao desembarque

em sua Ilha natal, descreve o narrador:

Povo de pastores do sudoeste de Angola, visitado por Carlos L. Medeiros na década de 70.

118

Quando me dispunha a avançar, o Tio me puxa para trás, quase violento.

Ajoelha-se na areia e, com a mão esquerda, desenha um círculo no chão. Junto à

margem, o rabisco divide os mundos – de um lado, a família; do outro, nós, os

chegados. Ficam todos assim, parados, à espera. Olhando a berma do rio, o Tio

Abstinêncio profere:

– O homem trança, o rio destrança.

Estava escrito o respeito pelo rio, o grande mandador. Acatara-se o costume. Só

então Abstinêncio e meu pai avançam para os abraços. (RCT, 2003b, p. 26).

No romance, a busca do tempo mítico primordial pode ser lida também na cena em que

Juca Sabão “se encomendou de uma expedição” para “subir o rio até à nascente”. (RCT,

2003b, p. 61). “Ele desejava decifrar os primórdios da água – recorda o narrador –, “ali onde a

gota engravida e começa o missanguear do rio”. No regresso, disse:

– O rio é como o tempo!

Nunca houve princípio, concluía. O primeiro dia surgiu quando o tempo já há

muito se havia estreado. Do mesmo modo, é mentira haver fonte do rio. A nascente é

já o vigente rio, a água em flagrante exercício. (RCT, 2003b, p. 61)

Além do sentido de atravessar o rio/tempo como relação entre o cotidiano histórico e o

tempo mítico primordial, o romance constrói, na metáfora do atravessar o Madzimi, a relação

entre dois tempos ou dois mundos: o da Ilha versus o da cidade. A contraposição entre os dois

espaços se patenteia expressamente já nas primeiras páginas do romance:

Nenhum país é tão pequeno como o nosso. Nele só existem dois lugares: a

cidade e a Ilha. A separá-los, apenas um rio. Aquelas águas, porém, afastam mais

que a sua própria distância. Entre um e outro lado reside um infinito. São duas

nações, mais longínquas que planetas. Somos um povo, sim, mas de duas gentes,

duas almas. (RCT, 2003b, p. 18).

Em outra passagem, referindo-se a Tia Admirança como a uma “mulher de mistério,

com mal-contadas passagens do viver”, o narrador invoca outra vez a separação estabelecida

pelo rio. “Ela estivera fora, antes do meu nascimento. Não fora muita a distância mas era o

além-margem, o outro lado do rio. E isso bastava para que nada soubéssemos dela. Que país é

este que a pessoa se retira um meio-passo e já está no outro lado do mundo?”(RCT, 2003b, p.

146).

Os dois mundos separados pelo rio/tempo – a Ilha e a outra margem, da cidade – podem

ser lidos como figurações respectivamente do tecido das tradições, de um lado, e, de outro,

dos novos arranjos trazidos pela modernidade. Cada um desses espaços se reveste de suas

próprias ambiguidades. Assim, uma das primeiras enigmáticas cartas, referindo-se ao

119

significado da travessia – nas duas direções – realizada pelo neto, aponta os limites do mundo

das tradições:

Você despontou-se, saiu da Ilha, atravessou a fronteira do mundo. Os lugares são

bons e ai de quem não tenha o seu, congénito e natural. Mas os lugares nos

aprisionam, são raízes que amarram a vontade da asa.

A Ilha de Luar-do-Chão é uma prisão. A pior prisão, sem muros, sem grades. Só

o medo do que há lá fora nos prende ao chão. E você saltou essa fronteira. Se afastou

não em distância, mas se alonjou da nossa existência. (RCT, 2003b, p. 65).

Mais adiante, a mesma carta, referindo-se ao revoltado Fulano Malta, que se recusara a

ser um assimilado e que se embrenhara nos matos, nas guerrilhas anti-coloniais, acrescenta:

“Para seu pai, a outra margem do rio, lá onde iniciava ser cidade, era o chão do inferno. Mas

tudo isso que ele dizia era como o chifre do caracol: nascia só da boca. Pois, no escondido da

noite, ele sonhava visitar aquelas luzes do lado de lá. Calcava o sonho, matava a viagem ainda

no ovo da fantasia.” (RCT, 2003b, p. 66). Na mesma carta aparece ainda a revelação do

sumiço dos livros de Marianinho. Fulano Malta os teria jogado no rio. O romance associa o

peso e o volume daqueles livros ao aumento das distâncias e sugere que aqueles livros

portariam o mapa da travessia para a outra margem do rio. Metaforicamente, os livros

resistem às “fundezas” do rio/tempo, recusando-se a ser engolidos pelas águas. (Cf. RCT,

2003b, p. 66).

Lançados da outra margem, o novo e as luzes da modernidade, em sua ambiguidade,

portam também a politicagem, a morte pelas drogas, a devastação das riquezas da Ilha. No

bojo da tensão, se inscreve a ‘missão’ de Marianinho – ele que, ainda não iniciado nos ritos

tradicionais, encarna o tempo novo dos iniciados na modernidade, a travessia à outra margem

do tempo. Na mesma carta supracitada, a voz lhe revela: “Você não veio a esta Ilha para

comparecer perante um funeral. Muito ao contrário, Mariano. Você cruzou essas águas por

motivo de um nascimento. Para colocar o nosso mundo no devido lugar. Não veio salvar o

morto. Veio salvar a vida, a nossa vida.” (RCT, 2003b, p. 64).

4.3 O trânsito das identidades

No primeiro capítulo da tese, referiu-se à trajetória de Manuel Antunes, personagem de

O outro pé da sereia (2006), transitando do estado de missionário branco ao de feiticeiro

120

tradicional. A mudança de lugar identitário, que se pode ler em relação a Antunes, constrói

inúmeras outras personagens de Um rio chamado tempo (2003) e de O outro pé da sereia

(2006). Nos dois romances, o trânsito se movimenta em várias direções: do lugar português

ao africano, do africano ao assimilado, do tradicional ao moderno, do cristão ao dos deuses

africanos da tradição ancestral. Como em outras travessias, também em relação ao movimento

das identidades, o sagrado pode ser destacado.

Conforme já se mencionou no capítulo anterior,

a inversão de perspectiva que se

pode ver em Manuel Antunes – de missionário católico a adepto de costumes africanos

tradicionais –, pode ser comparada àquela mudança vivida por padre Nunes, personagem de

Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003). Neste, todavia, a virada se

mostra inesperada, dramática. Em O outro pé da sereia (2006), a mudança de lugar

vivenciada por Antunes se dá de modo lento e gradual, ocupando inúmeras cenas do romance.

Em Um rio chamado tempo, a dramaticidade da mudança de lugar experimentada por padre

Nunes se condensa numa única cena. Da chegada de João Loucomotiva à igreja, com a notícia

do naufrágio, ao alheamento do padre, que passou a fazer da margem do rio seu novo lugar

sagrado, a cena ocupa não mais que quatro páginas. Certamente, o cenário construído pela

desabar da tempestade ambienta a falta de rumo do padre frente à tragédia. O ponto

culminante, contudo, se dá no encontro entre o religioso e o feiticeiro.

...pitosguiando aos tropeções, o sacerdote começou a deambular sem destino,

parecendo que, para ele, qualquer direcção lhe servia. Dulcineusa seguia-o à

distância, pesarosa por estar a assistir ao desintegrar do espírito do seu guia

religioso. Rezava baixinho para que fosse coisa passageira mas o padre não dava

mostras de recuperar. Perto dos pântanos, por fim, ele se deteve frente à casa do

feiticeiro Muana wa Nweti. Após uma hesitação entrou na obscuridade da palhota.

Pediu ao feiticeiro:

– Atire os búzios, Muana wa Nweti.

O adivinho, intrigado, levantou os olhos. O padre insistiu, encorajando: ele que

atirasse os búzios que ele queria saber do seu destino, agora que os anjos o tinham

deixado tombar, sem amparo, no vazio da incerteza.

– Deixe os búzios falarem.

Dulcineusa, por respeito, se retirou. Nunca chegou a saber que vaticínios o

adivinho tinha detectado no futuro do português. Mas isso não a incomodava tanto

quanto o clérigo ter aceitado sentar-se no pátio do adivinhão. A que ponto estava

desorientado para sujeitar-se àquilo que sempre condenara? (RCT, 2003b, p. 100).

A cena citada oferece rico material para demonstrar o quanto se pode discutir, a partir

da narrativa de Couto, a questão da mobilidade dos lugares identitários. O cabedal, no

entanto, se estima para muito mais. Em O outro pé da sereia (2006), a questão marca muitas

personagens e cenas – desde a mudança anual de nome do alfaiate goês Jesustino Rodrigues,

Cf. a seção inicial do capítulo Deus e os deuses.

121

até as encenações organizadas no vilarejo para que o afro-americano Benjamin Southman

descobrisse a exótica África que sonhava encontrar.

Um primeiro exemplo, oferecido pelo romance, refere-se a uma espécie de luta

identitária, em que o combatente, paradoxalmente, tanto mais se sente derrotado quanto mais

se certifica de sua identidade. Trata-se da luta interior da personagem de Zeca Matambira,

pugilista reformado. A cena, em contraste com o que descreve, faz mais realçar a tensão de

um interior e tenso combate.

Zeca Matambira, nessa noite, cumpriu o ritual: mãos e cabelo, reza e pente. Antes de

adormecer fez as orações. Em seguida, penteou-se. Depois, ficou contemplando o

pente na concha das mãos. Era uma cerimónia que repetia religiosamente desde a

infância. Era no pente, como num espelho, que ele contemplava a sua raça. Tempos

sem fim, estudava cada fio de cabelo que ficava prisioneiro nos dentes do pente.

Tocava neles para os sentir crespos, enroscados como gavinhas de trepadeira.

Aqueles fiozinhos, tão singelos, o empurravam para a certeza: ele era um preto, tão

irreversivelmente negro como todos os de Vila Longe. Depois, limpava o pente

como se a si mesmo se lavasse. Como se o cabelo fosse uma sujidade na alma, a

irrefutável prova de um crime sem perfeição. (OPS, 2006, p. 213).

“O silencioso pugilato contra a criatura que se escondia sob sua pele” e que “teimava

em se apropriar de sua vida” (OPS, 2006, p. 213) adquire ainda maior tensão ao se saber, em

meio ao recontar de suas lutas, de sua dolorosa certeza: “ele só era capaz de bater num negro,

num homem de igual raça. A sua cabeça tinha sido ensinada a não se defender de um branco.

Nem de um mulato. Matambira, o promissor pugilista do Tete, tinha sido derrotado no palco

da vida antes de subir para o ringue do boxe.” (OPS, 2006, p. 219). Metaforicamente, Couto

costura as lutas da personagem com o desenrolar de outro encontro/combate: o combate pelo

amor de Rosie, também este um “encontro com muita expectativa e pouco enredo”. (OPS,

2006, p. 219).

Em contraposição à teimosa marca de Matambira, que dele não desgruda, a negritude

dos avós maternos do alfaiate Jesustino transita rumo a um arrefecimento. Percorrendo a

galeria de fotos dos ausentes, Constança explica o sentido da pose da matriarca, com seu

grande guarda-sol de linho branco, aberto no salão: “É para mostrar [...] que naquela altura já

não éramos pretos.” (OPS, 2006, p. 145).

Nos romances e contos de Mia Couto, a correlação entre identidade e nome se

estabelece, algumas vezes, de modo dinâmico e processual. Em muitos casos, como se verá

no próximo capítulo,

o nome serve para caracterizar, de modo criativo e bem humorado, as

personagens. Certamente não se mostra tarefa difícil imaginar personagens que carregam

No próximo capítulo, na seção dedicada à antroponímia na obra de Mia Couto, voltaremos ao assunto.

122

nomes como Admirança, Abstinêncio, Fulano, Ultímio ou Mariavilhosa, para ficar apenas

com nomes que aparecem em Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003). À

medida que se lê o texto de Couto, constata-se o perfeito casamento entre a personagem e seu

nome, muitas vezes incomum. Em diversos outros casos, porém, o nome ou a busca de um

nome novo, constrói uma rede de conexões com outros elementos da narrativa, de tal extensão

que, para além do interesse de apenas caracterizar a personagem, funciona como importante

estratégia de organização diegética. É o caso, por exemplo, de personagens como Mwadia,

Benjamin Southman ou padre Manuel Antunes. Vejamos o caso de Mwadia.

Já no primeiro capítulo, referindo-se a ela como o único convívio do burriqueiro Zero

Madzero, o romance O outro pé da sereia (2006) apresenta Mwadia Malunga como “essa

que tinha corpo de rio e nome de canoa”. (OPS, 2006, p. 16). Poucas páginas adiante, falando

dos saberes de Mwadia quanto a distinguir os verdadeiros dos falsos corpos celestes, o

romance detalha: “Ela sabia de suas certezas: o seu nome, Mwadia, queria dizer ‘canoa’ em

[língua] si-nhungwé. Homenagem aos barquinhos que povoam os rios e os sonhos.” (OPS,

2006, p. 19). Outra vez no segundo capítulo, entre outras belíssimas falas sobre canoeiros e

canoas, o diálogo traz: “Ser canoeiro, era esse o meu sonho” – diz Madzero. Responde

Mwadia: “Você não precisa sonhar, meu marido. Você é um canoeiro, eu sou a sua canoa.”

(OPS, 2006, p. 37).

Como canoa, Mwadia será incumbida de transportar a imagem de Nossa Senhora a uma

igreja, em sua terra natal de Vila Longe. A estátua fora trazida no século XVI pelo

missionário Silveira e encontrada por ela, no tempo atual de 2002, à beira do rio. Em

interessante correlação com a missão de Mwadia/Canoa de portar a imagem, o romance se

encarrega de explicar, pela voz do personagem-historiador Benjamin, que

– Esta estátua devia ter vindo na proa de algum navio.

Segundo ele, era usual ornamentarem com figuras religiosas os barcos que

transportavam escravos. Era um modo de santificar o crime, mas também uma

maneira de se acrescentar um valor simbólico à viagem. Uma nau já não era apenas

uma embarcação. Era um altar flutuante. (OPS, 2006, p. 193).

A missão de Mwadia/Canoa, de encontrar um lugar pra a Santa católica, poderia ser

lida na perspectiva de continuidade, séculos depois, do projeto missionário de Silveira, de

converter o Monomotapa. Afinal, Mwadia se apresenta no romance na condição de uma

convertida. Por isso, frente às explicações mágico-religiosas para as feridas de Madzero,

dadas pelo feiticeiro Lázaro Vivo, ela pode desacreditar e dizer: “Tenho outras crenças.”

(OPS, 2006, p. 43). No mesmo diálogo, entre Mwadia e o nyanga, as novas crenças e as

123

incertezas que a fazem romper com as tradições africanas são explicadas pelo seu contato com

o ambiente católico:

– Há muito que lhe queria dizer isto, Mwadia Malunga: você ficou muito tempo lá

no seminário, perdeu o espírito das nossas coisas, nem parece uma africana.

– Há muitas maneiras de ser africana.

– É preciso não esquecer quem somos.

– E quem somos, compadre Lázaro? Quem somos? (OPS, 2006, p. 46).

Pouco antes, na cena em que Mwadia provoca Zero Madzero a fazer amor com ela,

conspurcando o espaço sagrado da floresta e do rio, o narrador justifica: “Ela fora educada na

cidade, na missão católica do Zimbabwe, perdera alguns dos temores que mandavam em

Zero.” (OPS, 2006, p. 36).

No capítulo 5, em boa parte protagonizado por Mwadia, referindo-se ao fato de a beata

Tia Luzmina subsidiar os estudos da sobrinha no seminário do Zimbabwe, o narrador

comenta: “A esperança de Luzmina não era apenas que a sobrinha ganhasse educação. Era

que ganhasse vocação. E que fosse para freira, que era um modo de sair não apenas daquele

lugar, mas de fugir da sua própria fatalidade.” (OPS, 2006, p. 83-84). Estabelecendo

contraponto com os projetos de Luzmina em favor da sobrinha, o capítulo descreve, em

seguida, a verdadeira vocação da menina: converter-se numa Nzuzu, uma divindade das

águas. “Ser água na água, ficar longe do mundo, mantendo-se no seu centro. E ter poderes que

nasciam de nenhum confronto, coroada pela simples aceitação de um mando sem voz. Era

isso o tudo que ela [Mwadia] queria.” (OPS, 2006, p. 86).

Adiante, no romance, a chegada dos afro-americanos se torna pretexto para que, na voz

do anfitrião Casuarino, se discorra sobre o mito de Nzuzu:

No leito do rio havia um lugar sem fundo, onde a própria água se afundava, afogada

nos abismos. Nessas profundezas morava Nzuzu, a divindade do rio. De quando em

vez, uma moça desaparecia nas águas. Não morria. Apenas permanecia residindo

nos fundos lodosos, aprendendo a arte de ser peixe e os sortilégios da adivinhação.

Ficava anos nessa submersa moradia até que, um dia, reemergia e se apresentava às

famílias para exercer, então, a profissão de curandeira. (OPS, 2006, p. 141).

Se não chega a transformar-se num espírito do rio, Mwadia assume, no entanto, com a

chegada dos afro-americanos, novo papel e, de certa forma, uma nova identidade: a daquela

que é visitada pelos espíritos, a de incorporar, em Vila Longe, a África exótica e arcaica com

que Benjamin Southman sempre havia sonhado. “Mentir não passa de uma benevolência:

revelar aquilo que os outros querem acreditar” – comenta a propósito o narrador. (OPS, 2006,

p. 150). A trapaça, que implicava na leitura prévia de relatórios, despachos e outros

124

documentos do passado colonial, levava Mwadia a tal transfiguração que “os cúmplices da

farsa se interrogaram se os espíritos não estariam realmente tomando conta da moça”. (OPS,

2006, p. 233).

Boa parte do capítulo 14 dedica-se às dúvidas geradas pela encenação. Estaria a moça,

de fato, sendo visitada pelos espíritos dos antepassados familiares? No comentário do

narrador, a propósito das dúvidas, outra vez se realça a ponte entre nome e identidade: “A

própria Mwadia parecia ter ganhado gosto nesta representação teatral. Ela cumpria a vocação

do seu nome: como canoa ela estava ligando os mundos.” (OPS, 2006, p. 236). À mãe ela

confessa que os livros e os velhos documentos coloniais “eram as suas únicas visitações”.

(OPS, 2006, p. 238). Por tais vias, de canoa, transportadora dos espíritos, Mwadia transita em

canoeira. “Agora ela sabia: um livro é uma canoa. Esse era o barco que lhe faltava em

Antigamente. Tivesse livros e ela faria a travessia para o outro lado do mundo, para o outro

lado de si mesma.” (OPS, 2006, p. 238). Frente à confissão da filha, Constança pede: “Leia

para mim. Eu também quero ir nessa viagem...” (OPS, 2006, p. 238).

Ao final do romance, no retorno a Antigamente, Mwadia encontra um lugar para a

imagem, junto a um grande embondeiro. Junto ao tronco sagrado e à margem do rio, a Santa

transitará em sereia, nzuzu. Antecipa-se com certa solenidade o narrador:

A viagem termina quando encerramos as nossas fronteiras interiores.

Regressamos a nós, não a um lugar. Mwadia sentia que retornava aos labirintos de

sua alma enquanto a canoa a conduzia pelos meandros do Mussenguezi. Na ida, ela

se preocupara em sombrear a Virgem. No regresso, ela já ganhara a certeza: ali

estava a Santa mulata, dispensando o sombreiro, afeiçoada ao sol de África. (OPS,

2006, p. 329).

Nesse transportar da Virgem e de si mesma, ainda que não mude de nome, Mwadia

corporifica a metáfora do sincrético, que se apresenta como dinamismo e não como mistura

acabada.

Outras personagens, ainda que não ocupem posição central no romance e sua identidade

não se mostre a partir de tantos entrelaçamentos com o conjunto das ações, como no caso de

Mwadia, oferecem inúmeros elementos que indiciam a multiplicidade e os deslocamentos de

papéis que um indivíduo pode viver na sua relação com o conjunto social. Vejamos, sob tal

perspectiva e destacando aspectos do âmbito do sagrado, os personagens Lázaro Vivo e o

casal de escravos Nimi Nsundi e Dia Kumari.

Lázaro Vivo é apresentado pelo narrador como o velho adivinho e curandeiro que,

desde os tempos da Revolução, “deixara de se apresentar como um nyanga” e passara a

125

designar-se “conselheiro tradicional”. (OPS, 2006, p. 18). A narrativa aponta, poucas páginas

adiante, algumas marcas externas de sua mudança: “As tranças deram lugar a um cabelo curto

e penteado de risca, a túnica fora substituída por uma blusa desportiva.” (OPS, 2006, p. 21).

Lázaro mandara confeccionar uma placa onde se apresenta como “notável das comunidades

locais, curandeiro e elemento de contacto para ONGS”. (OPS, 2006, p. 21-22). Antes que

chegue a rede de telefonia celular, exibe orgulhoso seu aparelho, antecipando-se ao futuro;

espera ser “contactado para serviços internacionais”. (OPS, 2006, p. 24). Deseja saber como

colocar anúncio da televisão, para os seus serviços de curandeiro. (Cf. OPS, 2006, p. 46).

Instigado pelo empresário Casuarino, Lázaro Vivo, esconde, entretanto, seus impulsos

de modernidade e finge uma imagem de nyanga tradicional, quando se trata de arrancar

dólares do afro-americano Benjamin. Finalmente, frente à perplexidade dos outros, revela a

utilidade do celular, qual nova esteira de búzios, na descoberta do paradeiro do americano

desaparecido.

“– Como é que sabe que o americano está na fronteira? Adivinhou na esteira

dos búzios?”

À pergunta desafiadora do barbeiro Arcanjo, “o curandeiro não respondeu logo.

Depois de uma pausa, agitou o telemóvel, com sorriso matreiro no canto dos lábios.

Ali estava a resposta, na concha de sua mão fulgurava o búzio mágico, o secreto

vencedor da distância. Um polícia das alfândegas, seu grande amigo e parceiro de

negócios, tinha-lhe telefonado a avisar que Benjamin Southman fora capturado junto

ao arame da fronteira.” (OPS, 2006, p. 292).

O trânsito identitário de Lázaro Vivo assume, no romance, especial significação,

exatamente por movimentar marcas identitárias situadas em posições extremas e ambíguas: o

representante do que se compreende como o mais tradicional se exibe como o que navega no

mais moderno. E quando lida com aquilo que se espera de suas funções religiosas de nyanga,

Lázaro encena um fingidor.

Passemos agora às personagens Nimi Nsundi e Dia Kumari. Já no primeiro capítulo

referente à viagem missionária de Gonçalo da Silveira (capítulo 3 de O outro pé da sereia), o

diálogo entre as personagens coloca o problema da identidade, a partir de sua correlação com

o idioma. Sabedora de que Nsundi seria o língua dos portugueses em Moçambique, a escrava

indiana o acusa de traição, uma vez que seus conhecimentos estarão a serviço da dominação

que se vai instalar contra os nativos.

No seguinte capítulo que trata da viagem missionária (capítulo 6 do romance), a relação

entre os dois escravos se descreve pontuada ora por aproximação, ora por acusações

recíprocas. “Você se ajoelha como um cachorro perante os deuses dos brancos. [...] Ao menos

126

eu não me esqueci dos meus deuses. [...] O meu marido foi assassinado pelos portugueses.

Quem o matou benzeu-se e ajoelhou-se perante a Virgem.” (OPS, 2006, p. 111). As farpas,

jogadas pela escrava indiana, amortecem diante da carta que Nimi Nsundi lhe dirige:

Condena-me por me ter convertido aos deuses dos brancos? [...]

Não, minha amiga Dia, eu não traí as minhas crenças. Nem, como você diz,

virei costas à minha religião. A verdade é esta: os meus deuses não me pedem

nenhuma religião. Pedem que eu esteja com eles. E depois de morrer que seja um

deles. [...]

Critica-me porque aceitei lavar-me dos meus pecados. Os portugueses chamam

isso de baptismo. Eu chamo de outra maneira. Eu digo que estou entrando em casa

de Kianda. A sereia, deusa das águas. É essa deusa que me escuta quando me

ajoelho perante o altar da Virgem. (OPS, 2006, p. 113).

A carta de Nimi Nsundi a Dia Kumari expressa, literariamente, uma problemática

religiosa de primeira ordem: a que busca compreender os processos sincréticos entre religiões

– entendidos, no romance, não como adesão obediente a deuses estranhos, mas como

resistência simbólica e eficaz a toda dominação.

Um último exemplo de identidade em movimento pode ser destacado através da

personagem do afro-americano Benjamin Southman. “Suspeito muito de estrangeiros,

principalmente dos que saem de suas terras...” (OPS, 2006, p. 129. A suspeita, na voz azeda

do crítico barbeiro Arcanjo Mistura, antecipa o clima de tensão e desarranjos que a presença

de Benjamin Southman e Rosie causará aos habitantes de Vila Longe. Desde o anúncio de sua

chegada (no capítulo 7), estarão presentes em oito dos onze capítulos restantes do romance.

Benjamin Southman e sua companheira Rosie representam uma Organização Não

Governamental, com recursos para ajuda à pobreza de África. Mais que com a salvação da

África, porém, Benjamin, particularmente enquanto historiador, “atravessava os séculos e os

mares” em busca de histórias de escravos e de degredos, com o intuito de encontrar suas

próprias ancestrais raízes. Para ele, África é sua exótica “forgotten land”. (OPS, 2006, p.

144). Maravilha-se com as “visitações” de espíritos recebidas por Mwadia, expressão de

“África autêntica”. Enreda-se nas trapaças tramadas por Casuarino para que se submeta à

cerimônia do magoneko e ganhe – ou mais exatamente “compre” – o nome africano. Por fim,

perde-se em África.

A construção da narrativa, particularmente nos confrontos estabelecidos pela voz do

barbeiro de Vila Longe, vai paulatinamente revelando os inúmeros equívocos da busca

identitária de Benjamin. Um dos maiores foi, talvez, saber que a escravização de africanos

não foi só aquela imposta por europeus. O romance lembra os vangunis: “Esses negros vieram

127

do Sul e nos escravizaram, nos capturaram e venderam e mataram. Os portugueses, num certa

altura, até nos ajudaram a lutar contra eles...” (OPS, 2006, p. 149).

No longo e tenso diálogo em torno da complexa questão da afirmação da negritude,

Arcanjo Mistura invectiva contra Benjamin: “Vocês não saíram da África quando vos levaram

nos barcos como escravos. Vocês saíram quando entraram na igreja e se ajoelharam perante

Jesus.” (OPS, 2006, p. 188). Acusa Benjamin porque “o americano exibia a raça como uma

doença para que o mundo sentisse comiseração. E usava a cor da pele como empréstimo de

identidade.” (OPS, 2006, p. 189). Faz um convite: “Voltem para a América, lá é que é a vossa

casa. E vocês têm que lutar não é para serem africanos. Têm que lugar para serem americanos.

Não afro-americanos. Americanos por inteiro.” (OPS, 2006, p. 190). Ao fim e ao cabo, o

romance sugere que a África que Benjamin queria encontrar, ele a teria que procurar na

América, ou dentro dele mesmo. (Cf. OPS, 2006, p. 294).

Na voz da personagem Matambira, o texto de Couto sugere que a equivocada busca de

Benjamin metaforiza toda busca identitária – uma espécie de “doença” na qual, por

conveniência ou por estratégia de sobrevivência, nunca somos exatamente aqueles que os

outros procuram, ainda que para isso tenhamos que, cerimonialmente, rodar três vezes a

árvore do esquecimento (cf. OPS, 2006, p. 276 e 295), isto é, inventar ritos para esquecer.

128

5 LITERATURA COMO LUGAR DO SAGRADO

Sou como a palavra: Minha grandeza é onde nunca toquei.

(Avô Mariano)

Em momentos anteriores deste trabalho, insistimos na afirmação do caráter ficcional

das referências ao sagrado em Mia Couto. Utilizamos expressões como “figurações do

sagrado”, “encenação do sagrado”, “reinvenção literária das tradições”. Dissemos

expressamente que “no texto literário, as sacralidades fazem parte de uma estratégia de

criação” e que “os espaços sagrados são configurações de espaços narrativos, ficcionais,

encenação de realidade, produzida pelos romances”.

Dissemos ainda que as referências

literárias ao sagrado não podem ser pensadas como um estrito documento religioso, como o

são as hierofanias em sua singular manifestação histórica. Continuamos a reafirmar todas as

asserções. Acrescentamos, todavia, a questão: sem negar o caráter de ficcionalidade da obra

literária – de qualquer obra literária, em particular a de Mia Couto – como pensá-la sob uma

perspectiva teológica?

Referindo-se às relações entre o terreno da teologia e o da literatura, Antonio

Magalhães (2000) situa o interesse do teólogo pela literatura em termos de uma crítica

possível à religião. Conforme o autor, particularmente no contexto europeu,

um Deus que era mostrado como inesperado foi cada vez mais sendo domesticado

pelos padrões teológicos voltados quase que unicamente para o desenvolvimento de

conceituações, deixando de lado a dinâmica da revelação de Deus nas situações

concretas da vida das pessoas. A santidade de Deus, motivadora de temor, foi-se

tornando de forma crescente uma quietude, um sedativo para nostalgias religiosas.

Um Deus causador de crise na vida das pessoas que o experimentam e vivenciam foi

sendo subsumido pelo narcótico religioso que apreende a experiência por meio de

formulações e tornam Deus algo à disposição de nossos sentimentos. Dessa questão

fundamental, origina-se o interesse da teologia pela literatura. (MAGALHÃES,

2000, p. 140).

Segundo o teólogo, alguns aspectos desse interesse dizem respeito, em geral, à crítica

à religião tecida pela literatura, expressa de inúmeras maneiras: “a ironia diante da ortodoxia

domesticadora”, a “relativização das conceituações sobre Deus”, o rechaço da religião

infantilizadora, a “rejeição de um Deus que privilegia uma raça em detrimento de outra.”

(MAGALHÃES, 2000, passim p. 141). Neste sentido, quer porque assume as ambiguidades e

Cf. o final da seção introdutória do capítulo Deus e os deuses.

129

as contradições das vivências e das instituições religiosas, quer porque “se apresenta como

reflexão sobre categorias importantes para a tradição teológica” (p. 196), a literatura torna-se

“o maior acervo bruto que a teologia tem para dialogar na atualidade.”

Sabemos, pelos teólogos profissionais, que o objeto primeiro – ou objeto material, na

linguagem clássica da academia – da teologia é “Deus e tudo o que se refere a ele, isto é, o

mundo universo: a criação, a salvação e tudo o mais”. (BOFF, 1998, p. 43). Ora, não é o

assunto – Deus, o sagrado, as hierofanias – que define a teologicidade dos discursos

religiosos, mas o aspecto, a faceta, a razão específica – o objeto formal, segundo a distinção

epistemológica clássica – sob a qual esses discursos são construídos. Isto vale para qualquer

ciência. Vejamos, por exemplo, o campo da antropologia. Afirma Laplantine:

A única coisa passível, a nosso ver, de definir uma disciplina (qualquer que

seja), não é de forma alguma um campo de investigação dado (a tecnologia, o

parentesco, a arte, a religião...), muito menos uma área geográfica ou um período da

história, e sim a especificidade da abordagem utilizada que transforma esse campo,

essa área, esse período em objeto científico. (LAPLANTINE, 2006, p. 96). (Os

grifos são do autor).

Em relação à teologia, resume Clodovis Boff: “A teologicidade de um discurso não consiste

no seu objeto material, mas sim no seu objeto formal. É esse que determina se um discurso é

ou não é teológico.” (BOFF, 1998, p. 45). Buscamos estudar, até agora, o modo como as

sacralidades funcionam na construção do texto literário de Mia Couto. Constatamos não só a

abundância das referências ao sagrado como também a riqueza de modos com que o autor

delas faz uso. Entretanto, se quisermos mudar o foco de leitura e perguntar pela teologicidade

do discurso literário do escritor, teremos primeiro que afirmar: não será pelo grandioso

volume de referências ao sagrado que, em nossa opinião, a obra de Mia Couto será lida sob a

faceta de “teologia”. E depois perguntar: que elementos o estudioso buscaria na obra do

escritor para, daí, apontar-lhe o rosto teológico? Ou, de outro modo: em que consistirá a

dimensão que define o objeto formal do discurso teológico, particularmente quando este se

apresenta como construção ficcional?

Adianta-se que não se trata de pensar, de modo reducionista, a literatura como a

instância que propõe as perguntas para as quais o discurso teológico da revelação oferece

respostas; ou de pensar a literatura como provedora de exemplos didáticos ilustradores de

determinado discurso teológico. Propomos uma leitura do literário que visa a apontar na

própria arte a presença do sagrado. Sob o foco da pergunta sugerida por nossa leitura,

destacamos, na obra de Mia Couto, dois aspectos que podem compor os traços de um

constructo teológico: primeiro, o aspecto que chamaremos de atitude de fé perante o mundo;

130

depois, a faceta que se revela na estreita interligação entre as formas poéticas e o sagrado; ou,

mais exatamente, que compreende o mesmo discurso poético como manifestação do sagrado.

Vejamos cada uma das facetas.

O primeiro aspecto diz respeito, em primeiro lugar, ao fato de o texto literário poder-se

construir com elementos do mundo vivido. Com tal assertiva, não pretendemos, obviamente,

igualar a ficção à realidade. Falamos de correlação entre ficção e realidade enquanto processo

comunicativo, na linha das reflexões propostas por Wolfgang Iser. Explica o autor:

O texto ficcional adquire sua função, não pela comparação ruinosa com a realidade,

mas sim pela mediação de uma realidade que se organiza por ela. Por isso a ficção

mente quando a julgamos do ponto de vista da realidade dada; mas oferece caminhos

de entrada para a realidade que finge, quando a julgamos do ponto de vista de sua

função: ou seja, comunicar. Como estrutura de comunicação, não é idêntica nem

com a realidade a que se refere, nem com o repertório de disposições de seu possível

receptor. (ISER, 1979, p. 105).

Conforme Ricoeur,

por mais inventado que seja, o discurso literário está dependente

das coisas. Diz expressamente o teórico: “A possibilidade de o discurso metafórico dizer

qualquer coisa sobre a realidade esbarra com a constituição aparente do discurso poético que

parece não referencial e centrado em si mesmo.” (RICOEUR, 2000, p. 13). (Os grifos são

nossos).

Com Iser, propomos a leitura do texto literário de Couto como caminho de entrada

para o a realidade encenada pelo texto. Com Ricoeur, opomo-nos à idéia de uma concepção

não referencial do discurso poético. Mesmo não sendo a representação de uma realidade de

mundo, mas a projeção de um mundo, a obra não se compreende como objeto hipostático, um

mundo à parte da realidade histórica na qual foi produzida. Seria cair na “falácia do texto

absoluto” – na linguagem deste teórico (1973, p. 43) – pensar a obra como uma entidade sem

mundo e sem autor.

Na linha dessa reflexão, ao discutir a questão acerca da criação do texto literário e da

sua correlação com a realidade vivida, Leyla Perrone-Moisés (1990) sugere que o ponto de

partida da arte e da literatura é uma espécie de angústia frente ao mundo e um desejo de

transformá-lo. E isso vai de encontro a limites: os da realidade e, dentro dela, os da mesma

incapacidade de mudar o mundo através da linguagem. Nas palavras da autora:

A literatura parte de um real que pretende dizer, falha sempre ao dizê-lo, mas

ao falhar diz outra coisa, desvenda um mundo mais real do que aquele que pretendia

dizer.

Cf., dentre outras abordagens do assunto, o sétimo estudo de A metáfora viva (2000), em que o autor,

utilizando a categoria de “referência desdobrada’, de Jakobson, elabora sua “teoria da referência metafórica”.

131

A literatura nasce de uma dupla falta: uma falta sentida no mundo, que se

pretende suprir pela linguagem, ela própria sentida em seguida como falta.

(PERRONE-MOISÉS, 1990, p. 102-103).

Se os liames entre texto ficcional e mundo se podem afirmar já em relação a qualquer

literatura, quanto mais quando essa dialoga com contextos histórico-societários específicos.

De fato, lida sob foco vinculante, a obra de Mia Couto permite tipificar certo imaginário de

setores críticos da sociedade moçambicana, que expressa a consciência de conflitos entre a

situação de deriva da África pós-colonial e o arraigamento de tradições ancestrais. O passado

colonial, a independência, os anos de guerra civil pós 75, o racismo, as tradições ancestrais, os

hibridismos culturais oriundos da abertura do elemento moçambicano às múltiplas influências

estrangeiras, notadamente a portuguesa, todos esses dados, inegavelmente históricos, marcam

de modo característico os contos e romances do escritor moçambicano – ainda que aí

apareçam como traços constituintes de espaços ficcionais.

Na relação que estabelece com o mundo moçambicano, o texto literário de Couto

desvela, em segundo lugar, o que chamamos de uma atitude de fé perante o mundo. Não

falamos aqui de fé enquanto situação existencial, em relação à qual pudéssemos entender o

escritor moçambicano como intérprete de uma tradição religiosa em particular e analisar seus

textos como o testemunho literário dessa situação existencial. Referimo-nos ao que Clodovis

Boff e outros teólogos cunharam com a expressão “fé antropológica”, isto é, uma “atitude

humana geral face à realidade e ao seu sentido”. (BOFF, 1998, p. 35). Na mesma passagem,

diz ainda o teólogo: “A ‘fé antropológica’ é um crédito de confiança que se dá às coisas que

se quer conhecer. É uma abertura e predisposição positiva do espírito frente ao mistério do

mundo. É uma forma de amor.” (BOFF, 1998, p. 35).

Ora, sendo a fé, por um lado, a condição de possibilidade de toda teologia e, por outro,

considerando, com o teólogo Paul Tillich,

que ninguém pode dizer de si mesmo que está na

situação de fé, como dizer que a obra literária de Mia Couto, enquanto expressão de abertura

ao mistério do mundo, não colocaria aquele autor no círculo do teológico?

Não se trata de buscar, no obra do moçambicano, o discurso religioso sistemático da

racionalidade da teologia, mas a razão intuitiva que se abre, percebe, contempla, acolhe,

apreende o mundo na sua condição de mistério. Pode-se afirmar, do escritor, que o discurso

teológico que se pode ler em sua obra reveste-se da linguagem que toma a forma da

inteligência da fé – o intellectus fidei de Agostinho. Conforme Boff (1998, p. 64), esse noûs –

Paul Tillich sugere que nem mesmo o teólogo escapa da condição de estar ao mesmo tempo dentro e fora do

círculo teológico. Dentro, por ter tomado uma decisão existencial que o coloca na situação de fé. Fora, porque

ninguém pode dizer de si mesmo que está na situação de fé. (Cf. TILLICH, 2005, p. 27 ss.).

132

na linguagem dos gregos – “refere-se, de maneira particularizada, à ‘experiência do ser’, à

‘sensibilidade religiosoa’, à ‘consciência ética’, ao ‘sentimento do belo’, ao ‘sentido do amor’,

ao ‘senso do humor’, enfim, às ‘razões do coração’”.

Em que pesem os traços de promessa de beleza e harmonia que atravessam a

linguagem do intellectus fidei, este expressa também uma consciência crítica e lúcida dos

problemas, podendo manifestar-se, como nos profetas bíblicos, de forma dura e aguda. Em

Mia Couto, o diálogo com as tradições e a escuta do povo em sua experiência cotidiana, ao

mesmo tempo que trazem à fala vozes marginais e recalcadas do conjunto social, não o fazem

sem uma boa dose de tensionamento e rasura das mesmas tradições ancestrais e dos espaços

culturais marginais que essas vozes representam. Assim, por exemplo, ao encenar no espaço

ficcional o cotidiano das comunidades tradicionais, valorizando-as, Couto não deixa de

apontar o lugar secundário que a mulher ocupa nessas sociedades. Referindo-se à viuvez e à

exclusão da escrava indiana Dia Kumari do convívio familiar, comenta o narrador: “A

exclusão conduziu-a, depois, à escravatura. [Dia Kumari] nem notou demasiada diferença. No

mundo a que pertencia, ser esposa é um outro modo de ser escrava. As viúvas apenas

acrescentam solidão à servidão.” (OPS, 2006, p. 108). Na voz de Constança, ouvimos

também: “Esse é o destino da mulher pobre: ser a última a deitar-se e não dormir com medo

de não ser a primeira a despertar.” (OPS, 2006, p. 171). Falando dela como de uma mulher

que pensava, diz o narrador: “Nesses escassos momentos, Constança era mulher sem ter que

pedir licença, existindo sem ter que pedir perdão.” (OPS, 2006, p. 79).

Referindo-se ao assunto, Fonseca et Cury afirmam que, ao reinventar, literariamente,

as contradições expressas pelas vozes recalcadas, Mia Couto torna-se um

ser de fronteira enquanto escritor que assumidamente fala a partir da margem. Ele

assim o faz, literal e metaforicamente, ao trazer para seus romances os conflitos do

espaço africano, criando personagens também eles “de fronteira”, numa enunciação

[...] que rompe com o pensamento central, propondo “outras lógicas”. (FONSECA et

CURY, 2008, p. 106).

Ao construir, da margem, uma enunciação crítica e lúcida dos problemas sociais, o

escritor assume, com sua obra, um papel político perante a sociedade. Essa tarefa política se

constituirá em sua “preocupação última”, isto é, aquilo que, de certa forma e em grande

medida, determina sua existência, seu modo de ser no mundo.

Paul Tillich, numa perspectiva teológica desmesuradamente aberta, identifica a

“preocupação última” com o dado fundamental e primeiro do âmbito das sacralidades e dos

discursos religiosos. Para ele, “o sagrado é a qualidade daquilo que preocupa o ser humano de

133

forma última. Só aquilo que é sagrado pode dar ao ser humano uma preocupação última, e só

aquilo que confere ao ser humano uma preocupação última possui a qualidade de santidade”.

(TILLICH, 2005, p. 223). Tillich afirma, na mesma linha de reflexão, que Deus é “o nome

para aquilo que preocupa o ser humano de forma última”. (TILLICH, 2005, p. 219). A partir

desse fundamento, estabelece o primeiro critério formal da teologia: “O objeto da teologia é

aquilo que nos preocupa de forma última. Só são teológicas aquelas proposições que tratam de

seu objeto na medida em que ele pode se tornar questão de preocupação última para nós.”

(TILLICH, 2005, p. 30).

Aceitos tais pressupostos, podemos inferir que o fazer literário de Mia Couto,

enquanto tarefa política que assume as vozes dos marginalizados – ainda que de forma

ficcional –, concretiza-se como expressão de fé perante o mundo, como “preocupação última”

de um intelectual profundamente envolvido com a história recente de seu país. A obra,

claramente crítica e inquietante, que nasce dessa postura, certamente pode ser acolhida como

objeto de uma leitura teológica.

“Não há coisa sobre a qual não se possa fazer teologia” – afirma Boff (1998, p. 46).

Contudo, a razão do interesse em ler Mia Couto por um viés teológico não advém apenas da

ilimitude do campo do teologizável. Trata-se, ao fim e ao cabo, de uma escolha de leitor, que

busca apontar, na obra literária do autor moçambicano, constructos discursivos que se

identificam com as mais autênticas e oportunas vozes proféticas que se encontram na

fundação de diversos movimentos e tradições religiosas. Bastaria lembrar os profetas bíblicos,

incluindo Jesus de Nazaré.

Nas décadas de 70 e 80 do século XX, na América Latina, desenvolveu-se um modo

de fazer teologia que tomava como referência fundante do discurso teológico a situação dos

marginalizados. É a chamada “teologia da libertação”, ainda hoje praticada por muitos

teólogos. Trata-se de uma reflexão crítica sobre a práxis histórica, onde o protesto e a luta

contra a espoliação de grande parcela dos seres humanos, assim como o esforço por construir

uma sociedade justa e fraterna, são compreendidos sob o prisma de abertura ao Mistério

divino.

Referindo-se aos fundamentos bíblicos e cristãos e à atualidade dessa prática

teológica, Clodovis Boff afirma: “Se o pobre não constitui e nem pode constituir o objeto

primeiro da teologia, está, contudo entre os primeiros ‘objetos secundos’, se assim se pode

dizer.” (BOFF, 1998, p. 47). Plagiando a assertiva do teólogo, afirmamos: se a obra de Mia

Sobre os pressupostos e o modo de fazer teologia da chamada Teologia da Libertação, cf. Gutierrez (1975).

Sobre o diálogo da Teologia da Libertação com a literatura, cf. Magalhães (2000, p. 119-125).

134

Couto não pode ser compreendida como teologia, porque não encontramos nela um discurso

sistemático sobre Deus, ela, no mínimo, interessará à teologia porque assume a voz e o olhar

dos marginalizados. Não se trata de compreender que tudo o que assume os marginalizados

torna-se, sem mais, teológico. Tampouco está em jogo perguntar sobre possíveis opções

religiosas do escritor – no sentido de entender seus textos como um discurso da fé. O que se

quer – como leitor de Mia Couto – é demonstrar a relevância de suas construções literárias

para a consideração crítica das vivências religiosas e dos mesmos discursos da fé.

Em vista de validar nossas afirmações sobre o viés teológico com que a obra de Mia

Couto se nos oferece, passamos à leitura de alguns textos do autor e à consideração/discussão

de três aspectos particulares alusivos àquela faceta: a invenção de nomes-personagens como

expressão de uma visão de mundo que assume o sagrado como matéria literária; os discursos

e configurações sobre Deus e os deuses, como traços de um fazer literário marcadamente

crítico e politizado; as metáforas e outros recursos literários que relacionam os processos da

escrita e da leitura ao território do sagrado.

5.1 Antroponímia em Mia Couto

Nomear – as coisas, as pessoas, as experiências, os eventos – talvez seja uma das

marcas mais fundamentais do humano. Constitui certamente um atributo próprio e exclusivo

do ser humano, único possuidor de linguagem. Pela linguagem, como ser de linguagem, o

homem está dotado do poder de construir memórias e projetos que dão significação às suas

experiências de vida. Na base desse poder humano de significar sua própria existência no

mundo – inventar passados e futuros – está a palavra.

Em seus estudos sobre as religiões da África negra, referindo-se ao lugar eminente da

palavra, Thomas et Luneau afirmam: “A palavra ritmada não somente está na origem do

mundo, mas constitui o tecido ontológico de que está feito o universo. [...] Em certo sentido,

palavra e universo se identificam...” (THOMAS; LUNEAU, 1969, p. 18).

Na mesma linha,

ao destacar o valor da palavra na cultura banto, Ruiz de Asúa diz: “O banto é oral, o que fala.

Falando realiza-se e realiza.” (ASÚA, 1985, p. 85). Tais concepções sobre a palavra,

afirmadas em relação a culturas tradicionais africanas, certamente podem ser estendidas a

Tradução nossa de “Non seulement la parole rythmée est à l’origine du monde, mais encore elle constitue le

tissu ontologique dont est fait l’univers. [...] Le verbe et l’univers s’identifient dans um certain sens...”

135

qualquer cultura. Descontado o enorme valor que se deu à escrita, na cultura ocidental, pode-

se ainda assim afirmar – plagiando aqueles teóricos: o ser humano é oral, é o que fala, a

palavra é a sua plena manifestação. Não por acaso, mitos cosmogônicos de diferentes culturas

associam a fundação do mundo ao poder mágico, conjuratório e criador da palavra.

Uma forma certamente curiosa de uso da palavra e da força que ela exprime diz

respeito ao universal costume de inventar nomes para designar, identificar e chamar as

pessoas. Os antropônimos, em sua inumerável variedade, podem estar relacionados a lugares

geográficos, origem familiar, profissões, missão, crenças, devoções, modismos. Nas culturas

ocidentais modernas, em geral, a atribuição do nome não obedece a critérios de individuação

que busquem estabelecer correlações íntimas entre o significado do nome e a pessoa que o vai

portar. Um nome, sacado aleatoriamente de uma lista encontrada nas bancas de jornais,

copiado de algum artista de sucesso ou simplesmente inventado por caprichos dos pais,

marcará jurídica e socialmente a existência de uma pessoa pela vida afora.

Nas culturas tradicionais, ainda que a escolha do nome obedeça também a variada

gama de motivações – incluindo processos aleatórios, como sorteio e experimentação –, o

nome é compreendido como algo que revela os qualificativos mais íntimos e profundos do

ser. Não só revela. A palavra que nomeia a pessoa, mais que mera denominação, é a própria

pessoa com sua identidade e atributos próprios.

Esse modo de compreender o nomear, característico de culturas orais, encontra-se

amplamente utilizado por Mia Couto na construção de suas personagens. No conto O nome

gordo de Isidorangela, da coletânea O fio das missangas (2003a, p. 49-53), já no título, se

expressa a correlação entre o “tamanho vasto e demorado” da moça e o de seu respectivo

nome. Diz o conto expressamente: “Isidorangela era o nome da obesa moça. Nome gordo, ao

travar da pena. Na rua, na escola, ela era motivo de riso. E havia razão para chacotear: a

miúda sobrava de si mesma, pernas rasas arrastando-se em passitos redondos e estofados.” (p.

49). O estranho antropônimo recebe especial relevo ao se fazer acompanhar por adjetivos e

verbos que sugerem peso, dificuldade, excesso: nome gordo, moça obesa, pernas rasas,

passitos redondos e estofados, travar, sobrar, arrastar. Ao excesso configurado no nome se lhe

acrescentará, de sobejo, um outro nome que também sugere o grandioso: o apelido de “o

Monumento”.

Em expressivo contraste com o sobejo sugerido no nome da gorda Isidorangela, o

conto A saia almarrotada, da mesma coletânea (FM, 2003a, p. 24-27), apresenta como

protagonista-narradora uma miúda a quem lhe falta tudo, inclusive o nome. “Nasci para

cozinha, pano e pranto. Ensinaram-me tanta vergonha em sentir prazer, que acabei sentindo

136

prazer em ter vergonha.” (p. 24). Em sua auto-apresentação, revela a única razão de seu

drama: a falta de um nome. Diz a protagonista: “Minha mãe nunca soletrou meu nome. Ela se

calou no meu primeiro choro, tragada pelo silêncio.” (p. 24). No extremo da falta, “desalojada

das vontades”, fazendo-se a última na disputa pelas migalhas da comida, a voz (do pai?) lhe

socorria:

“Deixem um pouco para a miúda.” (p. 25) Comenta então a moça: “Afinal, sempre

eu tinha um socorro. Um pouco para a miúda: assim, sem necessidade de nome. Que

o meu nome tinha tombado nesse poço escuro em que minha mãe se afundara. E os

olhos da família, numerosos e suspensos, a contemplarem a minha mão,

atravessando vagarosamente a fome. Não tendo nome, faltava só não ter corpo.”

(FM, 2003a, p. 25).

Na fantasia de ser surpreendida por um homem que a amasse em plena tristeza, sonha: “Esse

homem me daria, por fim, um nome.” (p. 26). Acossada pelas tantas (des)ordens que

impedem o seu “apetite de nascer”, que se lhe impõem pela falta de um nome, finalmente

lança fogo sobre si mesma. Não possuir um nome equivale, assim, a não existir plenamente.

Ou a ter uma existência destituída de pertencimento e significação.

Possuir um nome corresponde, em contrapartida, a ter uma identidade, a ser

reconhecido na sua individualidade. Conforme Tempels, na cultura tradicional banto, o

primeiro critério de individualização da pessoa é o nome. O nome “exprime a natureza

individual do ser, [...] é a realidade mesma do indivíduo.” (1949, p. 72-73). A essa realidade

individual, os banto chamam-na muntu. Para estabelecer a diferença de acepção entre o

ocidental e o banto, acerca do nome, o autor conta uma experiência vivida por ele:

Batizei um bebê negro e, ao registrar o ato, perguntei aos pais: Seu nome é Ngoi?

Responderam: É ele. E seu nome cristão é Joseph? Responderam: Sim, ele se chama

Joseph. O nome indígena designa com efeito quem é a criança, enquanto que o nome

cristão é qualquer coisa de adventício, de estrangeiro, de europeu.

Na esteira das pesquisas de Tempels e de outros teóricos, acerca do nome na cultura

banto, o missionário Ruiz de Asúa explica que

o recém nascido chega a ser um muntu unicamente quando o pai ou o adivinho lhe

dá o nome o ou pronuncia. Até esse momento o corpinho é um kintu, uma coisa. [...]

O ser que se diferencia do animal e que tem um lugar na sociedade dos homens não

se engendra pelo acto do nascimento, mas pela palavra-semen, quando se lhe põe um

nome. (ASÚA, 1985, p. 268-269).

Tradução livre de: J’avais baptisé un bébé noir et portant l’acte au registre, j’interrogeai les parentes: “son nom

indigène est donc bien Ngoi?”; réponse “c’est lui”; et son nom chrétien est donc bien Joseph?”, réponse: “Oui”.

Le nom indigène designe en effet qui est l’enfant, tandis que le nom chrétien est quelque chose d’adventice,

d’étranger, d’européen. (TEMPELS, 1949, p. 73). (Tradução nossa. O negrito é do autor).

137

Na cultura tradicional, o nome não apenas identifica a pessoa que o porta, senão

outorga-lhe uma lugar na comunidade. A palavra que nomeia o muntu é sempre ativa e realiza

o dinamismo vital do qual participa toda a comunidade. O nome de uma pessoa, em sua

individualidade, pertence de certa forma também à comunidade. Por isso, “a imposição de um

nome obedece a motivações que afetam vitalmente tanto a pessoa como a comunidade”.

(ASÚA, 1985, p. 268).

Considerando que a comunidade, no arco da participação vital, encontra-se ligada aos

deuses e antepassados, o nome do indivíduo porta, finalmente, o destino traçado por eles.

Neste sentido, podemos entender as palavras da narradora da Lenda de Namarói. Acamada,

ao falar de si ao repórter que busca uma história, começa com o solene intróito: “Por minha

boca falam, no calor da febre, os que nos fazem existir e nos dão e retiram nossos nomes.”

(EstAben, 1996, p. 99).

Estudando a presença de tais concepções no Moçambique atual, a antropóloga Brigitte

Bagnol analisa o caso de uma criança irrequieta, chorona, cuja aflição os pais temiam estar

relacionada a um nome não aceito pelos antepassados. Segundo a explicação do pai, era

necessário “experimentar nomes diferentes. Pode ser aceite pelos antepassados e pode não ser.

[...] Dar um nome é mostrar respeito e veneração. [Para os antepassados, o nome] é uma

forma de ser reencarnado e lembrado com o antepassado.” (BAGNOL, 2008, p. 259).

Comenta a pesquisadora: “A atribuição de um nome a uma criança é um momento de tensão e

questionamento para a família. Dando um nome a uma criança, os pais e os familiares

procuram interpretar os desejos dos antepassados.” (BAGNOL, 2008, p. 259).

No diálogo entre Marianinho e seu tio Abstinêncio – personagens de Um rio

chamado tempo, uma casa chamada terra (2003) –, se expressa a estreita correlação entre a

vida dos vivos, a vida da comunidade e o nome dos antepassados. Com a mão sobre o peito

do rapaz, num gesto solene de investidura e de exigência de fidelidade, o tio mais velho

Abstinêncio diz: “– Não esqueça: você recebeu o nome do velho Mariano. Não esqueça.” (p.

22). Ao que Marianinho [o narrador] comenta, em expressa referência à voz da tradição: “O

Tio minguou no esclarecimento. Já não era ele que falava. Uma voz infinita se esfumava em

meus ouvidos: não apenas eu continuava a vida do falecido. Eu era a vida dele.” (RCT,

2003b, p. 22). A estreita correlação entre a vida do avô e a do neto já se antecipa na escolha

do nome. “Desde que nascera o Avô Mariano me havia escolhido para sua preferência.

Herdara seu nome.” (RCT, 2003b, p. 45).

138

Juntamente com o nome, como que por um poder mágico e conjuratório do ato de

nomear, o indivíduo recebe e carrega o conjunto de saberes, normas e crenças que formam o

imaginário que se lhe antecede na cultura, como herança familiar e comunitária. Neste

sentido, ganha pertinência a ideia de que não se escolhe o nome para o indivíduo e sim o

indivíduo para o nome. Na auto-apresentação de seu nome, cujo significado imbrica-se na

história de seu pai, a personagem Kindzu de Terra sonâmbula (2007) assim fala: “Sou

chamado de Kindzu. É o nome que se dá às palmeiras mindinhas, essas que se curvam junto

às praias. [...] Meu pai me escolheu para esse nome, homenagem à sua única preferência:

beber sura, o vinho das palmeiras.” (TS, 2007, p. 15). Nosso grifo aponta a curiosa inversão

que, de alguma forma, faz o nome apropriar-se do indivíduo.

Se o fato de receber o nome constitui o pertencimento à comunidade, o ato de nomear

se compreende dotado de uma virtude mágica capaz de submeter o nomeado. Na cultura

tradicional, dar nome a uma coisa ou pessoa equivale a conhecer sua natureza e poder exercer

alguma forma de domínio e posse sobre ela. Por essa razão – conforme nos informa Asúa

(1985, p. 269) –, os banto podem ter vários nomes, ocultando-se entretanto aquele nome que

nomeia verdadeiramente o indivíduo. Esse “nome interior” – na expressão de Tempels (1949,

p. 73) – ninguém o conhece, senão alguns parentes, os companheiros de iniciação ou de

sociedades secretas. Ocasionalmente, nessas culturas, batizam ou rebatizam as crianças com

nomes feios e estranhos, para que a doença e a morte não sejam atraídas pelos miúdos. As

palavras que uma pessoa profere e, mais particularmente, seu próprio nome podem tornar-se

uma via pela qual alguém, um estranho, um chicuembo, esse espírito maléfico, pode invadir e

dominar sua existência.

A dimensão íntima e secreta do nome pode ser ilustrada pela cena de O último vôo do

flamingo (2005), em que o velho Sulplício nega-se a falar diante de um europeu. Massimo

Risi, um italiano que acompanhava a delegação de eminentes autoridades, nacionais e

internacionais, vindas a Tizangara para investigar o sumiço de soldados da ONU, chama

Sulplício pelo nome. Este reage: “– Não diga o meu nome! Nunca mais!” Comenta o narrador

– filho de Sulplício: “Eu conhecia seu princípio: o nome da pessoa é íntimo, como se fosse

um ser dentro do ser. Devia haver uma autorização para alguém pronunciar o nome de um

outro. O que o italiano fazia, em seu entender, era já uma invasão.” (UVF, 2005, p. 134).

O segredo do nome interior e verdadeiro pode ser ocultado pela pluralidade de nomes.

Mas essa não é a única razão pela qual o homem da cultura tradicional muda de nome. Ao

longo de sua vida, a pessoa pode revelar seu muntu, sua identidade individual, sob nomes

diversos. A identidade individual manifesta-se no nome, mas este não pode fixá-la de forma

139

cristalizada. Assim, além do “nome interior” – o primeiro, no sentido de fundante – que

jamais se perde, a pessoa pode receber outros nomes capazes de expressar o dinamismo de

sua existência, marcada por variada gama de eventos significativos. A iniciação, a

circuncisão, a possessão pelos espíritos, a entrada em sociedades secretas, o novo emprego, o

serviço militar podem provocar a adoção de um novo nome. (Cf. TEMPELS, 1949, p. 73 e

ASÚA, 1985, p. 270). Além do nome que se recebe ou se adota por ocasião de um

acontecimento significativo, a pessoa pode escolher também algum nome adventício, sem

relação profunda com sua pessoa, podendo ainda abandoná-lo conforme sua vontade.

Ao entrelaçar o texto literário com informações etnográficas, nossa pretensão se abre

em direção a apontar a criação literária de Mia Couto em seu modo atento de olhar as

tradições da cultura de seu país, os lugares, as vozes e os nomes do povo. Entretanto,

conforme já salientamos no capítulo anterior, o mister do escritor não se confunde com a

tarefa de documentar ou ilustrar a tradição. Na retomada que Couto faz da tradição,

encontramos, isto sim, os constantes hibridismos, desconstruções e deslocamentos que

caracterizam sua obra.

Voltemos à gorda Isidorangela. Em conformidade com a compreensão tradicional

acerca do nome, o atributo mais característico da personagem – seu vasto tamanho – se

concretiza também no seu nome. Até esse ponto, demonstra-se a criatividade do escritor em

inventar o “nome adequado” para caracterizar sua personagem. Convocado pelo narrador, o

leitor embarca no clima do risível, proporcionado pela descrição da patética figura: gorda,

monumental, com seu inseparável algodão doce. Entretanto, sem demora, ocorre o

deslizamento: o foco narrativo se desloca do excesso de tamanho da moça para o excesso de

descaso com que é tratada, pelo fato de ser gorda. E, na encenação das relações entre as

personagens, levanta ainda a pergunta sobre o diferente: a gorda não será minha irmã?

Semelhante deslizamento de sentido podemos encontrar também no nome de

Mariavilhosa, de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003). Seu nome

sugere beleza e encantamento.

Tendo chegado a Luar-do-Chão disfarçada de marinheiro,

atraiu a atenção de Fulano Malta, que lhe descobrirá o segredo e se tornará depois seu marido.

“Fulano se encontrara com esse marinheiro de água doce e o seu coração detectou, para além

do disfarce, a mulher da sua vida.” (p. 104). Mariavilhosa receberá de Fulano amor e

cuidados. Entretanto, seu nome contrasta com sua história de sofrimento, perdas, cicatrizes e

Sobre a construção e caracterização de algumas personagens da obra de Mia Couto, seus nomes e sua relação

com os elementos água, terra e outros da cultura moçambicana, cf. Fonseca et Cury (2008, p. 105-119). Sobre o

nome de Mariavilhosa, cf., da obra citada, a p. 110.

140

interditos de toda espécie. Revela-nos o narrador que Mariavilhosa fora violada e engravidara.

Abortara e seu ventre adoecera para sempre, não podendo mais gerar filhos. Marianinho [o

narrador] não é seu filho, como se vem a saber ao final do romance. Contrariando seu nome,

Mariavilhosa torna-se uma mulher infeliz, melancólica, amarga. Escolhe viver/morrer nas

águas, uma vez que já carrega as águas, o mar, em seu próprio nome.

O já citado Abstinêncio, de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra

(2003), é outra personagem cujo nome, em relação ao uso que Couto faz da tradição, revela ao

mesmo tempo consonâncias, contrastes e deslizamentos. Já no primeiro capítulo do romance,

coerentemente com seu nome, Abstinêncio é “magro e engomado, ocupado a trançar

lembranças.” (p. 17). Magro, de pouco falar, “um exilado em sua própria casa”, “só e único”,

“Abstinêncio Mariano despendera a vida inteira na sombra da repartição. A penumbra

adentrou-se nele como um bolor e acabou ficando saudoso de um tempo nunca havido, viúvo

mesmo sem ter nunca casado.” (RCT, 2003b, p. 17).

Na metade do romance, a personagem de Abstinêncio volta outra vez ao centro da

narrativa. Repete-se aí a íntima conexão entre a personagem e seu nome: “Aos poucos o nosso

tio mais velho foi emagrecendo, parecendo querer insubstanciar-se. Ao princípio, o médico

suspeitara haver doença por detrás de tanta magreza. Examinara o seu estado. Mas não havia

enfermidade. Abstinêncio era magro por timidez: para ser menos visto.” (RCT, 2003b, p.

119). No auge do esconder-se de si mesmo, Abstinêncio abstém-se também do seu próprio

nome. “Ele passou a mudar de nome. Como se o que trazia, por herança, de baptismo, já não

servisse. Meu tio assumia os nomes de todos os que faleciam. Morria José e ele se nomeava

José. Falecia Raimundo e ele passava a ser Raimundo.” (RCT, 2003b, p. 119). Se, na

tradição, a pluralidade de nomes pode expressar o dinamismo da existência, em Abstinêncio,

por contraste, seus muitos nomes expressam solidão, melancólico recolhimento, falta, cujo

sintoma se revela, como excesso, na emoção buscada na bebida e nas meninas.

Outra personagem, cuja pluralidade de nomes revela bem mais a falta, é Jesustino da

Anunciação Rodrigues, o alfaiate goês de O outro pé da sereia (2006). Encontrando-se com

a enteada Mwadia, que voltava à casa paterna, pergunta com excitação:

– Sabe como me chamo nestes ultimamentes? [...]

– Jesustino ! Agora, chamo-me Jesustino.

No ano passado, ele tinha sido Ildefonso. Já fora Agnelo, Ambrósio,

Epifânio, Cesaltino, Ascolino, Salvador. E muitos, muitos outros. Desde que casara,

mudava de nome em cada aniversário. O argumento era que, assim, em trânsito

nominal, acabaria vivendo mais tempo.

– Ter um nome só: é isso que apressa a morte. [...] (OPS, 2006, p. 71).

141

A pluralidade de nomes, todavia, não significa para ele a abundância e a vitalidade da

experiência humana, sintomas de morte adiada. Como Surendra Valá, de Terra Sonâmbula

(2007), Jesustino é indiano. “Somos de igual raça, Kindzu: somos índicos!” – afirmava

Surendra ao seu amigo, em adoração do mar, como se ali estivessem seus “comuns

antepassados, flutuando sem fronteiras”. (TS, 2007, p. 25). Embora sendo também ele um

“índico”, tendo várias pátrias, concretizando-se como “mistura de português, africano e

asiático” (OPS, 2006, p. 176), Jesustino não pertence a nenhum lugar. Adota sucessivos

nomes portugueses, mas o português não é a sua língua. Maneja o português “como quem

costura trapos” (OPS, 2006, p. 130), comenta o narrador referindo-se à profissão e à fala

estropiada do goês.

A propósito dessa falta de memória, que os múltiplos nomes não são capazes de

preencher, o narrador revela que Jesustino contrai, menos por esquecimento e mais por

estratégia para esquecer, o nome que já usara anteriormente. Reincidia agora no mesmo nome,

“esquecido do seu passado”. (OPS, 2006, p. 71). Ora, a falta de memória atinge não apenas os

“traduzidos” de uma cultura a outra – conforme expressão cunhada por Bhaba –, mas também

os que são deserdados em sua própria terra. “Devia mudar de nome, minha filha, esse seu

nome já é tão antigo” – diz Jesustino a Mwadia. Frente ao conselho do padrasto, o narrador,

postando-se no lugar da moça, comenta:

O sorriso dela era triste. O que ela queria, na verdade, era nunca ter recebido nome.

A casa tem nome? E que nome tem a pedra? Admitia, contrafeita, que o padrasto

tinha a sua razão: deram-nos nome como um modo de nos dizerem que não temos

eternidade. E sentiu saudade do seu oculto lugar, além do rio. Ao menos lá, em

Antigamente, ela se esquecia de ter nome, ter rosto, ter idade. (OPS, 2006, p. 71).

Diversas outras personagens da obra de Mia Couto, já pela indicação do nome, podem

ser lidas como seres da falta, da ausência, da nulidade. A abertura do conto Meia culpa, meia

própria culpa (FM, 2003a, p. 33-36) expressa de modo pleno essa característica. “Nunca

quis. Nem muito, nem parte. Nunca fui eu, nem dona, nem senhora. Sempre fiquei entre o

meio e a metade. Nunca passei de meios caminhos, meios desejos, meia saudade. Daí o meu

nome: Maria Metade.” (FM, 2003a, p. 33). Ao apresentar seu marido, no jogo irônico que

indica um valor quantitativo para no entanto expressar a falta, Maria se torna plenamente

Metade.

A meu esposo chamavam Seis. Desde nascença ele nunca ascendera a uma pessoa.

Em vez de nome lhe puseram um número. O algarismo dizia toda a sua vida:

despegava às seis, retornava às seis. Seis irmãos, todos falecidos. Seis empregos,

142

todos perdidos. E acrescento um segredo: seis amantes, todas actuais. (FM, 2003a,

p.33).

Essa condição marginal marca, a partir do nome, o lugar de inúmeras outras

personagens: Nãozinha, Miserinha, Zero Madzero e outras. Sua condição de ser de “fronteira”

– conforme expressão reiteradamente usada por Fonseca et Cury (2008, v.g. p. 105) para

caracterizar os espaços ficcionais de Mia Couto – os coloca, ao mesmo tempo, no lugar da

negação e da afirmação, da ausência e da presença, da loucura e da lucidez, do esquecimento

e da memória.

Nãozinha,

personagem de A varanda do frangipani (2007), carrega

metonimicamente, na negação e no diminutivo expressos no nome, a condição de exílio e

esquecimento de todos os velhos do asilo. Ainda que seu nome signifique pequenez e

anulação, frente à lógica e à falta de memória do inspetor do asilo, ela é a feiticeira, a que

conhece os segredos das plantas, o que lhe facultará a ligação com os espíritos e antepassados,

vitalizando a tradição representada pelos velhos.

Miserinha,

personagem de Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra

(2003), apesar de gorda também ela marcada pelo diminutivo do nome, tem seu lugar junto

aos pedintes e miseráveis. Sua condição miserável se explica: “Quando o marido dela morreu,

vieram familiares que Miserinha nunca tinha visto. Levaram-lhe tudo, os bens, as terras. Até a

casa. Ela então ressuscitou esse nome que lhe tinham dado na adolescência: Miserinha.”

(RCT, 2003b, p. 131). Tantas perdas poderiam ser lidas como metonímia das perdas da

nação? Embora tendo perdido parcialmente a visão, Miserinha é capaz de ver sombras e ouvir

vozes; sabe ler os caminhos e os passos dos homens. (Cf. p. 20). Seu viver, de linhas

confusas e emaranhadas como as do lençol que costura (cf. p. 244), é feito de contradições e

de desenredos. Entretanto, possui um poder que ultrapassa e destoa com o nome. É profetisa e

feiticeira, mantenedora dos segredos da tradição. Ao costurar suas memórias, recompõe as

temporalidades.

Zero Madzero, de O outro pé da sereia (2006), carrega no nome – conforme aponta

Fonseca et Cury (2008, p. 114) – a “duplicação do número indicativo de total ausência de

quantidade”. Embalado no silêncio, “à procura das palavras”, “atingido por uma estranha

cegueira” que o tornava “invisual para palavras”, “Zero se aproximava do próprio nome: ele

se anulava, em ocaso de si mesmo.” (OPS, 2006, passim p. 14). Embora morador do isolado

sítio de Antigamente, criador de burros e cabritos e marido de Mwadia, Zero ocupa, no

Sobre a personagem Nãozinha, cf. Fonseca et Cury (2008, p.78 e 109).

Sobre Miserinha, cf. Fonseca et Cury (2008, p. 109).

143

entanto, o ubíquo lugar da vida e da morte. Estrategicamente, do começo ao fim, o romance

deixa em aberto a dúvida a respeito de ele estar morto ou vivo.

Conforme reitera Fonseca et Cury (2008, p. 105), Mia Couto “(...) se apresenta como

um ser de fronteira: entre culturas, entre tradições, entre línguas, entre costumes.” O material

literário de sua escrita, já a partir da extensa lista dos nomes-personagens por ele inventados,

não permite esgotar a reflexão sobre essas fronteiras, com sua diversidade e com suas

contradições, rupturas e deslizamentos. Considerando, pois, a riqueza do material literário e o

caráter necessariamente inconcluso da reflexão sobre tamanha diversidade, importa por fim, à

guisa de fechamento, apontar a enorme dose de criatividade de Couto na invenção dos nomes

com que batiza suas personagens.

Num texto em que tece curiosas perguntas à língua portuguesa

, Mia Couto afirma:

“A língua que eu quero é essa que perde função e se torna carícia. O que me apronta é o gosto

da palavra, o mesmo que a asa sente aquando o vôo. Meu desejo é desalinhar a linguagem,

colocando nela as quantas dimensões da Vida. E quantas são? Se a vida tem é idimensões.” E

pergunta, entre inúmeras outras brincriações com a língua: “Em águas doces, alguém se pode

salpicar?” “Um gordo, tipo barril, é um barrilgudo?”

Na esteira das inventivas perguntas de Couto, nessa “soma de colorações”, “adição de

músicas e enfeites”, superstições e danças, com que o escritor reinventa a língua e,

particularmente, tece seus nomes-personagens, também perguntamos: Sexta-feira, dia útil da

semana, não seria um ótimo nome para um desses inúteis mendigos que “todas sextas-feiras

invadem a cidade à cata de esmola dos muçulmanos”?

(FM, 2003a, p. 67). Edmundo

Esplendor Marcial Capitani, de O outro pé da sereia (2006), certamente é um nome

adequado (e irônico) para um capitão que se engalana de glórias dos tempos coloniais.

Considerando a derrota dos exércitos coloniais frente às tropas revolucionárias, não caberia

bem ao general português o nome de Kaúlza de Arriaga? (Cf. OPS, 2006, p. 97-98). Uma

criança que tivesse nascido no dia da independência, 25 de junho, não poderia chamar-se

justamente Vinticinco de Junho? E, caso o nome fosse demasiado, não lhe iria bem o

diminutivo Junhito? (Cf. TS, 2007, p. 16). A um homem comum, qualquer, insignificante,

que tivesse ajudado a concretizar a independência e que, no entanto, se encontra frustrado

com os rumos do país, não lhe cai bem o nome de Fulano Malta? (Cf. RCT, 2003b, p. 16; 72-

73). Como se chamará a mulher atraente, “mulherosa”, que desoculta aos olhares dos homens

COUTO, Mia. Perguntas à língua portuguesa. Guia Brasil, Lisboa, 1995. Apud ANGIUS;ANGIUS, 1998, p.

62-63.

Cf. o conto O mendigo Sexta-feira jogando no mundial. In: O fio das missangas (2003a, p. 67-69).

144

os seios volumosos, os ombros, as coxas? Admirança. (Cf. RCT, 2003b, p. 57-58). A quem

pertencerá o nome Temporina? A uma mulher que carrega a estranha condição de ser ao

mesmo tempo velha e moça, de ter um rosto encarquilhado e um corpo polpudo e convidativo.

(Cf. UVF, 2005, p. 39). Como será a personagem de João Loucomotiva? A de um antigo

guarda-freio dos comboios ferroviários, descarrilado de suas faculdades mentais. (Cf. RCT,

2003b, p. 97-98). Como se deverá nomear um aprendiz de alfaiate? Na encenação dos espaços

coloniais britânicos ou portugueses, onde se podia encontrar em cada residência colonial a

máquina de costura inglesa da marca Singer,

o aprendiz será Singério. (Cf. OPS, 2006, p.

119). Como será uma personagem de nome Siqueleto? Um aldeão idoso, abandonado,

esquelético, desdentado, que tem por animal doméstico uma hiena. (Cf. TS, 2007, p. 65-68).

Que nome dar a um funcionário de baixo escalão, subserviente, que não tem outro projeto

senão mamar nas tetas do poder público? Chupanga. (Cf. UVF, 2005, p. 16). Quem será Ana

Deusqueira? Uma personagem cujo nome demarca a dupla condição de marginalizada, que

vive ao Deus dará, e ao mesmo tempo querida por Deus; ninguém senão uma prostituta.

(Cf.

UVF, 2005, p. 29). Como se chamará um casuísta espertalhão, aproveitador de oportunidades,

que pensa com números e raciocina com palavras? Casuarino. (Cf. OPS, 2006, p. 129-130). E

que nome se dará a um feiticeiro, representante das tradições, ligado por profissão ao mundo

dos mortos, mas ao mesmo tempo adepto das modernidades eletrônicas e em busca de

autopromoção? Lázaro Vivo. (Cf. OPS, 2006, p. 24; 270-271). A lista continua: Sulplício,

Andorinho, Euzinha, Bartolomeu Sozinho, Dulcineusa, Arcanjo Mistura, Matambira, Ultímio;

cada um com boas razões para ter o nome que tem.

Ao inventar, a partir da margem, seus nomes-personagens, Mia Couto explicita um

projeto literário marcado pelo compromisso político, de par com o esforço maior da

construção identitária da nação moçambicana. A partir da leitura das personagens do escritor,

Fonseca et Cury comentam seu projeto:

Pela boca dessas personagens de fronteira, tresloucadas, deslocadas se afirma

com maior radicalidade o projeto literário do escritor que, na invenção de estórias,

percebe sua identidade e a de seu povo e a construção de uma possibilidade de

futuro. Não se trata, contudo, de supor uma superação dos conflitos característicos

do pós-independência, mas de acreditar na força de recuperação da terra, do homem.

(FONSECA et CURY, 2008, p. 119).

René Depestre, poeta haitiano, escreveu, na década de 50, um poema no qual a máquina Singer metaforiza as

ambiguidades da máquina colonial e suas práticas. Refere-se à presença de “uma máquina Singer num lar negro,

árabe, indiano, malasiano, chinês, anamita.” (Tradução de M. Nazareth Fonseca). Sobre o poema de Depestre, cf.

o capítulo Revoluções encenadas pela literatura, em Fonseca, 2008, p. 197-206.

Sobre a personagem Ana Deusqueira, cf. Fonseca et Cury, 2008, p. 113-114.

145

Ao reger, em tom de esperança, as desarmonias e descompassos de tantas vozes

desafinadas, Mia Couto se posta no “lugar divino” da criação, participando, pelo fazer

literário, da luta em busca da paz. Ainda que dessacralizando as tradições e outros espaços das

sacralidades, ao dar nome e voz aos da margem, o texto de Mia Couto, em consonância com

as considerações expressas no início deste capítulo, se oferece como oportuno constructo

teologizável.

5.2 Discursos e figurações literárias sobre Deus e os deuses

Em suas reflexões sobre o sagrado, Rudolf Otto apontou o caráter indizível do

“totalmente outro”, o divino, objeto da experiência religiosa. Ainda que tenha cunhado a

categoria “o numinoso” para designar o elemento fundante e constitutivo de toda experiência

religiosa, Otto insistiu no entanto neste aspecto: não há como referir a alteridade do divino

senão por frágeis analogias.

Interessa-nos agora outra questão. Em Otto, a impossibilidade de a linguagem abarcar

o numinoso se explicaria pela total alteridade do mundo divino. Corresponderia, segundo os

conceitos teóricos da teologia, a uma espécie de agnosticismo. Ora, essa condição limitada de

a linguagem dizer a realidade não se mostra apenas em relação ao numinoso. E isso não se dá

por razões de ordem teológica.

Existe uma inadequação insuperável entre a realidade do mundo, tal qual o homem tão

diversamente a pensa, e a linguagem, enquanto mediação do pensamento humano sobre o

mundo. A linguagem – mesmo a linguagem mais sistematicamente elaborada das teorias

científicas – não se mostra capaz de açambarcar de modo pleno a dinâmica do pensamento

humano acerca da realidade. Essa inadequação fundamental da linguagem em relação ao

pensamento reproduz, enquanto mediação, a inadequação entre pensamento e realidade. Tal

limite da linguagem, porém, não deve ser pensado como um “defeito”. Trata-se da marca

fundamental de toda linguagem, enquanto possibilidade humana de dizer sua experiência no

mundo.

Não existe um mundo humano pré-linguístico. O mundo do homem se estrutura como

linguagem. A linguagem não possui uma origem, como se fosse um evento particular da

Disso falamos mais detalhadamente alhures, quando tratamos do “maravilhoso” na obra de Mia Couto. Cf.

capítulo Deus e os deuses, seção 3.2.

146

história humana. Desde sempre, constitui o humano. Segundo Hans-Georg Gadamer, o

homem nasce numa linguagem e, nela, o mundo se apresenta e se revela. “A existência do

mundo, diz Gadamer (1997, p. 643), está constituída linguisticamente.” A linguagem se

compreende, assim, em primeiro lugar, como a própria experiência humana de

“mundaneidade”. O humano é a sua própria linguisticidade. “Ser, que pode ser compreendido,

é linguagem.” (GADAMER, 1997, p. 687).

Na relação com o mundo, o homem – diferentemente dos animais, para os quais o

mundo é apenas meio ambiente – eleva-se ao mundo. Como alteridade autônoma, o homem

atribui nomes às coisas, muda-lhes os nomes, inventa signos, diferencia-se em línguas e

culturas. O alçar-se acima do mundo, contudo, não possibilita ao homem objetivar ou isolar

plenamente qualquer evento ou o conteúdo de qualquer enunciado. Afirma Gadamer: “A

relação fundamental de linguagem e mundo não significa [...] que o mundo se torne objeto da

linguagem. [...] A linguisticidade da experiência humana do mundo como tal não inclui a

objetivação do mundo.” (GADAMER, 1997, p. 653).

Ainda segundo Gadamer, enquanto experiência do mundo, enquanto meio da

experiência de ler/pensar/interpretar o mundo e enquanto experiência fundamental de

conversação, a linguagem se faz absoluta. Sua universalidade, contudo, não se manifesta na

capacidade potencial de dizer tudo, mas exatamente no fato de tal capacidade ser potencial.

Em sua condição fundamentalmente referencial, a linguagem poderia dizer tudo, mas não diz

tudo. A linguagem se apresenta habitada por uma “linguagem interior” que não lhe permite

esgotar o enunciável. Daí, toda leitura de mundo e toda conversação se mostram diversas,

dinâmicas, abertas, inesgotáveis.

Entretanto, o “enigma da linguagem interior”, condição da incomunicabilidade plena

do homem, abre as portas dialeticamente para o “enigma da comunicação”, da capacidade de

ultrapassar a solidão fundamental de cada ser humano, transferindo ao outro a significação de

sua experiência. (Cf. RICOEUR, 1978). No jogo dinâmico e aparentemente paradoxal de a

linguagem humana poder e não poder abarcar o mundo, colocam-se também os diferentes

discursos sobre Deus e os deuses.

Atribui-se a Agostinho de Hipona (cf. A cidade de Deus, VIII, 1) o ter cunhado o

termo “teologia” para referir o discurso sobre Deus. Naquele momento (inícios do século V),

a teologia não tinha ainda assumido a forma de “teologia científica”, o que vai ocorrer

somente a partir do final do período escolástico (aí pelo século XIII, particularmente com

Tomás de Aquino). Hoje, ainda que se afirme a diversidade das linguagens teológicas,

147

falando-se até de uma teologia popular, o termo teologia se associa em geral ao trabalho

sistemático, de elaboração teórica, realizado pelo teólogo profissional.

Na esteira do uso de um conceito mais largo de “teologia”, designamos, aqui, por

“discursos sobre Deus” quaisquer construções discursivas que têm, por objeto de referência,

Deus, os deuses, os antepassados, ou quaisquer outras entidades do mundo espiritual, celeste

ou invisível. Para definir o significado de “deus” – matéria-prima central de qualquer forma

de teologia – adotamos a descrição fenomenológica, muito ampla, proposta por Tillich:

“deuses são seres que transcendem, em poder e significado, o domínio da experiência comum

e com os quais os seres humanos mantêm relações que ultrapassam, em intensidade e alcance,

as relações comuns.” (TILLICH, 2005, p. 220).

Se Deus ou os deuses constituem o assunto primeiro da teologia, esses seres não estão,

entretanto, ao nosso dispor, como material que se possa dissecar. De todo modo, qualquer que

seja a tradição religiosa em foco, tudo o que ela poderia dispor a respeito de Deus/dos deuses

são discursos. Por mais profunda que se pudesse julgar sua experiência religiosa, esta só

poderia ser comunicada como discurso. Enquanto construções discursivas, tais falas poderão

se caracterizar por maior ou menor grau de sistematização teológica. Terão maior ou menor

poder de convocação ao agir segundo as normas comunitárias vigentes ou para sua superação.

Poderão ter marcas poéticas mais ou menos aparentes. Enquanto experiência humana de

linguisticidade, quaisquer discursos sobre Deus carregarão, por fim, a ambiguidade própria da

linguagem, seus limites e possibilidades, sua faculdade de, a um só tempo, dizer, não dizer

tudo e, quiçá, dizer mais que o enunciado.

Somente sob a condição do falar/não falar, própria da linguagem, os deuses podem ser

ditos. O teólogo Clodovis Boff (cf. 1998, p. 298) refere-se a uma “inadequação insanável”

entre a realidade do Mistério e o pensamento, e entre este e a linguagem religiosa. Na mesma

linha de raciocínio, mas utilizando-se de outro gênero discursivo, em epígrafe atribuída a um

inventado Avô Celestino, afirma Mia Couto: “Deus é assunto delicado de pensar, faz conta

um ovo: se apertarmos com força parte-se, se não seguramos bem cai.” (Marmequer, 2000,

p.7). A propósito, nesse jogo semântico do velar/desvelar reside o sentido da palavra mistério

– cujo sentido etimológico, do verbo grego myeo, relaciona-se à ideia de segredar ou dar a

iniciação nos mistérios. (Cf. BOFF, 1998, p. 298).

O teólogo Clodovis Boff, em sua tese doutoral (Teologia e prática: teologia do político e suas mediações.

3.ed. Petrópolis: Vozes, 1993) reservava o termo “teologia” ao discurso científico da fé. No “prefácio

autocrítico”, escrito à terceira edição (p. VIII-IX), propõe o alargamento do conceito, incluindo nele qualquer

espécie de discurso religioso. A observação é do próprio autor. (Cf. BOFF, 1998, p. 599).

148

Na perspectiva de algumas tradições religiosas, Deus é compreendido no espaço do

inominável. Não pode ser “possuído” por um nome. É a perspectiva, por exemplo, da tradição

judaica e, até certo ponto, do cristianismo. Entre os judeus, desde os tempos bíblicos, ainda

que se possa representar o nome de Deus pelo tetragrama sagrado, este jamais é pronunciado.

Referem-se à divindade com o genérico Adonai (Senhor) ou simplesmente com hashem, isto

é, o nome. Não podendo dar um nome a Deus, chamam-lhe O Nome.

A linguagem religiosa, em sua condição fundamental de falar/não falar a

realidade misteriosa de Deus/dos deuses, recorre com freqüência a antropomorfismos e

superlativismos de toda espécie. Deus/deuses/antepassados são, em primeiro lugar e de modo

especial, os interlocutores do homem. O Ser supremo e criador, ainda que pensado como um

Deus otiosus

em algumas culturas, é aquele de quem provém a palavra, condição que

permite ao homem nomear o mundo que o rodeia. Na falta de um nome adequado para

nomear Deus, alguns povos tradicionais referem-se à divindade através de nomes que indicam

seus atributos superlativos: terrível, poderoso, onisciente. Outras vezes, associam-lhe

características do mundo animal ou da natureza: a ferocidade do leão, a mansidão do cordeiro,

a força do touro, a acuidade de visão da águia, o troar das tempestades ou das cachoeiras.

Outras vezes ainda, Deus/os deuses são pensados à nossa imagem e semelhança, com todas as

nossas virtudes, paixões e taras.

Sem discutir – no âmbito conceitual da teologia – o caráter perfectível dessa

linguagem, ou os possíveis equívocos a que ela poderia conduzir, observa-se, de qualquer

modo, que a linguagem religiosa em geral é marcadamente metafórica. Qualquer nome ou

atributo que venhamos a inventar para dizer Deus/os deuses será, ao fim e ao cabo, uma

metáfora. Sendo a metáfora um elemento constitutivo básico do discurso poético, conclui-se

que as linguagens das construções literárias se mostram particularmente adequadas às

articulações do discurso teológico.

A propósito do nome de Deus entre os judeus, uma curiosidade: no hebraico, os números podem ser

representados pelas letras do alfabeto. Na lógica utilizada, o número quinze deveria ser formado pela

justaposição das letras iod (que vale 10) e he (de valor 5). Entretanto, essa combinação daria nas duas primeiras

letras do tetragrama sagrado. No extremo do respeito para com o nome de Deus, o número quinze se formará,

fugindo à lógica, pela combinação de tet + vav (9+6).

A ideia de um Deus otiosus apóia-se nas pesquisas de A. Lang (1844-1912), discípulo de Tylor, segundo as

quais, em muitas populações ágrafas existe a crença num ser supremo, criador e transcendente, o qual, ainda que

inativo, funcionava como referencial ético para a comunidade. Sobre tais concepções, a escola histórico-cultural

de Viena, de Wilhelm Schmidt (1862-1954), defenderá a tese difusionista do Urmonotheismus – um monoteísmo

ético primordial, fruto de um pensamento lógico e racional, capaz de perceber a ordem do cosmos, e que

expressa, no âmbito religioso, a crença em uma causa primeira, criadora e onipotente; o politeísmo

corresponderia a uma involução progressiva desse estágio inicial da humanidade. Sobre a escola histórico-

cultural de Viena, cf. Filoramo et Prandi, 1999, p. 62-65.

149

Usamos aqui o termo metáfora no sentido proposto por Paul Ricoeur, na obra A

metáfora viva (2000). Para além da forma da metáfora, como “figura do discurso focalizado

sobre a palavra”, ou do seu sentido, como “instauração de uma nova pertinência semântica”,

Ricoeur propõe uma compreensão de metáfora no nível mais amplo do discurso (narrativo,

poético), quando a referência do enunciado metafórico torna-se capaz de “redescrever” ou

“redescobrir” a realidade. “A metáfora apresenta-se, então, como uma estratégia de discurso

que, ao preservar e desenvolver a potência criadora da linguagem, preserva e desenvolve o

poder heurístico desdobrado pela ficcção.” (RICOEUR, 2000, passim p. 13. Os itálicos são do

autor)

Sob esses pressupostos, seria ilusório pretender reconduzir os “fatos” da linguagem

religiosa construída pelo texto literário ao domínio das crenças e vivências religiosas

cotidianas ao qual eles supostamente pertenceriam, em vista de informar sobre fatos sociais e

históricos ligados ao âmbito religioso. Interessa-nos a linguagem metafórica sobre Deus e o

sagrado enquanto estratégia de discurso com “poder de decifração” e de redescrição do

mundo.

Em Mia Couto, inúmeras referências a Deus aparecem na forma de ditos, provérbios e

frases feitas. Sendo Deus, os deuses, os antepassados, os espíritos um tema de primeira

grandeza na tradição oral, reconhece-se o quanto se mostra feliz e apropriada a escolha do

escritor em abordar o tema com os modos característicos de expressão da oralidade. Também

aqui, como no uso manifesto de outros temas e formas de expressão da cultura tradicional,

Couto não apenas recolhe a cita os saberes da tradição ancestral, mas desconstrói, tensiona e

transforma esses saberes. O atravessamento da voz do narrador e das personagens pela voz

reinventada da tradição oral, para além de reconhecer e afirmar o valor da sabedoria

tradicional, mostra-se marca inconfundível da estratégia ficcional do escritor moçambicano,

alicerçada no pressuposto do dinamismo da tradição.

Algumas expressas afirmações acerca de Deus, construídas nos moldes de ditos e

provérbios, aparecem, aqui e ali, mescladas às falas de personagens. Outras vezes, abrem

capítulos dos romances, à guisa de epígrafes, muitas vezes atribuídas a personagens das

mesmas estórias narradas. Em O outro pé da sereia (2006, p. 296), à pergunta da brasileira

Rosie, se existia mesmo um deus que mora no rio, o pugilista Matambira responde: “Deus

mora nos lábios de quem reza.” No conto Os anjos embriagados (Cron, 1991, p. 158),

Cf. o desenvolvimento da questão na seção Por um conceito de “verdade metafórica”. (RICOEUR, 2000, p.

376-389).

Sobre este assunto, cf. Fonseca et Cury (2008, p. 63-82) e também o capítulo A força persuasiva dos

provérbios, em Moreira, 2005, p. 113-121.

150

afirma-se que “Deus é lento em enviar resposta.” Em Um rio chamado tempo, uma casa

chamada terra (2003b, p. 150), em uma das cartas ao neto, o avô Mariano diz: “O silêncio é

a língua de Deus.” No mesmo romance, o capítulo 6, intitulado “Deus e os deuses”, abre-se

com a epígrafe atribuída à personagem Fulano Malta: “Assim esteve Deus para mim:

primeiro, ausente; depois, desaparecido.” (RCT, 2003b, p. 83).

A sabedoria adquirida da experiência prática e da observação cotidiana da vida,

expressa na forma concisa das falas proverbiais, sempre presentes nos diálogos e na voz dos

narradores, bem como o caráter de exemplaridade de que tais falas se revestem, são

desconstruídos pelas rasuras críticas com que Mia Couto as reinventa. De Deus, se esperaria

abrigo e proteção. Nas vozes de Couto, porém, ele se faz lento, silencioso, ausente por vezes.

Em passagem de O outro pé da sereia (2006), no sugestivo diálogo encenado por

Mwadia ainda menina e sua mãe Constança, um variado leque de traços semânticos se faz

presente na construção das afirmações sobre Deus. Leiamos integralmente o diálogo.

– Veja, mãezita, escrevi esta cartinha para Deus.

– Não se escreve para Deus, minha filha.

– E porque?

O pobre Deus, explicava Dona Constança, sofria de vista cansada, exaurido

pelos peditórios infinitos.

– A mãe pode ler?

– Não quero.

– Posso ler em voz alta?

Também não. Os pedidos verbais, fora da oficial oração, não têm validade

legal. Ela que rezasse, como mandavam as escrituras.

E tudo se repetia, sempre igual, até que, certa vez, Constança puxou a menina

pelos braços, convidando-a com gentileza a sentar-se no chão. Partiu um galho de

arbusto e solicitou, apontando a areia:

– Escreva aí!

– Escrever o que?

– Qualquer coisa, um nome, o seu, o meu, qualquer.

A moça hesitou. Escrever no chão? A mãe, por fim, se explanou:

– É que eu só sei ler na areia.

Tinha sido ali, no pátio da velha casa, que ela havia recebido lições do abecê.

A terra tinha sido o seu quadro-negro, o quintal tinha sido a sua escola. Mwadia

sorriu, fingindo acreditar. A mãe insistiu:

– Escreva na terra, filha. A terra é a página onde Deus lê. (OPS, 2006, p.

174-175).

No antropomorfismo de um Deus “pobre”, “de vista cansada”, “exaurido”, e na

afirmação de que “não têm validade legal” as orações não oficiais, mostra-se outra vez o Deus

silente e incapaz. A esse Deus contraditório, cuja impotência em atender aos pedidos se

explicaria justamente pelo infinito das demandas, contrapõe-se o Deus que lê a terra, a página

oficial da tradição na qual se inscreve a vida. As transformações, rupturas e recomposições do

151

mundo das tradições orais, causadas pela nova ordem trazida pela escrita, constituem assunto

recorrente no autor moçambicano.

Aqui, o assunto retorna para falar de Deus.

Nos contos e romances de Couto, em geral é o mundo da oralidade que se rompe pela

novidade da escrita. Vale lembrar o finalzinho da cena de Terra sonâmbula (2007, p. 69), em

que a personagem Siqueleto morre/fecunda-se de si na escrita do seu nome. No diálogo entre

Mwadia e sua mãe, ao contrário, a carta, as lições do abecê, o quadro-negro é que capitulam

ante o chão, a areia, a terra, “a página onde Deus lê”.

Em Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003), na última carta de

Dito Mariano, que fecha o romance, o “nosso” Deus ausente – o Deus otiosus

de algumas

tradições africanas – se contrapõe a um vigilante Deus cristão. Diz o avô:

[...] Dormir é um rio, um rio feito só de curva e remanso. Deus está na margem,

vigiando de sua janela. E invejando o irmos, infinitos, vidas afora. Vem daí o

cansaço de Deus. Esse Deus do Padre Nunes se consome na desconfiança. Há

séculos que Ele deve controlar a sua obra, com seu regimento de anjos. O nosso

Deus não necessita de presença. Se ausentou quando fez a sua obra, seguro de sua

perfeição. (RCT, 2003b, p. 259).

Poder-se-ia dizer, no extremo, que a referência a um Deus ausente, justamente porque

evoca o Mistério em sua transcendência e indisponibilidade, se mostra adequada para falar do

Divino. Entretanto, em Mia Couto a questão é outra. Mais que de um Deus altíssimo e

distante, seus constructos discursivos acerca de Deus querem falar do homem abandonado,

daquele cuja existência se constrói de pura falta. Assim, se, de um lado, “Deus mora nos

lábios de quem reza” (OPS, 2006, p. 296), de outro, “rezamos tanto mas os dias são mais que

o pão.” (VF, 2007, p. 127). À afirmação da lentidão de Deus em enviar resposta (no dito

citado acima, de Os anjos embriagados), Couto desloca o assunto para o âmbito da política

acrescentando a irônica pergunta: “Será problema de Deus ou dos seus quadros médios?”

(Cron., 1991, p. 158).

A politização dos discursos sobre Deus volta com recorrência não só na forma de falas

proverbiais, mas também na tessitura de diversos diálogos e na voz reflexiva dos narradores.

No romance O outro pé da sereia (2006, p. 147), referindo-se ao fim de mundo em que se

encontra Vila Longe e à sua ignorância acerca da organização a que pertencem os recém-

chegados americanos, Matambira diz: “... por causa dessas montanhas aqui nem a voz de

Deus nos chega.” No mesmo romance, no tenso diálogo entre o padre Manuel Antunes e o

escravo Nimi Nsundi, este afirma que “Deus não desce lá em baixo [...], onde dormimos nós,

Falamos disso no capítulo Deus e os deuses, na seção que tratou da recriação literária das tradições orais.

Cf. nota 90 acima, à p. 148.

152

os escravos.” (p. 56). Mais adiante, no longo entrevero com seu superior Gonçalo da Silveira,

padre Antunes afirma: “Rezar [pelos escravos que tinham morrido de fome, envenenados] já

não basta.” (p. 162). Observa-se que há uma diferença de sentido entre a primeira citação e as

duas seguintes. Na primeira, a ideia de um Deus distante se descreve na linguagem do senso

comum e chega a ter um tom brincalhão. Nas seguintes, cujo sentido é certamente muito mais

importante no conjunto do romance, afirma-se com agudeza não tanto o Deus ausente, mas o

nosso distanciamento de Deus.

Ainda no mesmo romance, no diálogo em que os moradores de Vila Longe são

interrogados sobre sua própria história, o narrador comenta: “Agora, perante a pergunta [quem

são vocês?] de Benjamin Southman, poderiam responder que eles, os de Vila Longe, também

eram americanos. Quem não o é, neste mundo em que os céus se encheram de antenas e se

vazaram de deuses?” (OPS, 2006, p. 295). Na pergunta final, retórica, que serve de

explicação para a ideia de que também os de Vila Longe “eram americanos”, encontramos de

novo, marcada pelo tom politizado, a afirmação da ausência de Deus. O texto contrapõe

expressamente o céu cheio de antenas, em obediência aos ditames das novas divindades da

economia global, encabeçada pelos norte-americanos, ao céu esvaziado de deuses, das nações

pobres e periféricas.

A ausência dos deuses tradicionais, ou sua substituição por novos deuses,

metaforicamente representada pelas antenas, traduz uma prática de incorporação cultural que

pauperiza ainda mais, desde seus elementos identitários básicos, as já empobrecidas nações

periféricas do mundo. Em que pese a eficácia de tal processo, paira entretanto sobre as nações

pobres a suspeita de que não sejam sequer capazes de lidar com as importadas novidades

tecnológicas. A cena da aterrissagem do avião, na chegada a Moçambique dos afro-

americanos (OPS, 2006, p. 137-138), expressa a suspeita. À pergunta de Rosie, se o piloto era

moçambicano, comenta o narrador: “Os solavancos do avião na velha pista de aterragem

fizeram emergir, também nele [Benjamin Southman], a inconfessável pergunta: de que raça

seria o piloto? Seria negro aquele que conduzia o seu destino? Sem dar conta, Benjamin fez o

sinal-de-cruz.” A dúvida dos americanos, culminando com o gesto cristão, inverte com humor

crítico as perspectivas culturais, fazendo o poder do gesto mágico se sobrepor às

possibilidades da tecnologia.

Em inúmeras passagens da obra de Mia Couto, os discursos sobre Deus em clave

política se encaminham na direção de discutir o processo colonial. Este traço se pode medir

com sobejo no romance O outro pé da sereia (2006), particularmente nos capítulos

dedicados à viagem do missionário Gonçalo da Silveira, assassinado no Monomotapa.

153

Ao final do romance, na encenação da busca pelos assassinos do jesuíta, comenta o

narrador: “As principais suspeitas recaíam, enfim, sobre o poderio mouro, adversário e

concorrente dos portugueses no domínio das rotas de ouro e escravos. O [rio] Zambese era

uma estrada por onde circulavam lustrosas riquezas. Deus chegava depois dos barcos.” (OPS,

2006, p. 308). O instigante comentário do narrador obriga a desviar a atenção do assassinato

do padre para o crime maior perpetrado pela colonização de África. Na assertiva final, de

extrema concisão, pode-se resumir o projeto da cristandade colonial: ratificar com a cruz o

que ao poder capitalista nascente cabia realizar pela força da espada e da pólvora.

No romance, a afirmação “Deus chegava depois dos barcos”, com seu tom crítico e

politizado, como que encerra a extensa série de referências a Deus entretecidas com o tema da

colonização. Destacam-se, na série, os sugestivos embates entre as personagens de Antunes e

Silveira acerca das “razões de Deus” e das “razões de Portugal” (OPS, 2006, p. 308) em

relação à presença portuguesa no Monomotapa e, mais particularmente, ao sentido de sua

evangelização.

Em que pese, no romance em foco, a abundância de passagens em que figuram os

contrastes entre a religião do colonizador português e a do nativo africano, os respectivos

imaginários sobre Deus e os deuses nem sempre aparecem de forma expressa. O capítulo 12,

A dança do peixe-voador (OPS, 2006, p. 195-209), central no romance, ilustra a observação.

Referimo-nos à centralidade deste capítulo no sentido de que aí se desenrolam as ações que

funcionam como um divisor de águas no romance: a amputação de um dos pés da imagem de

Nossa Senhora, a condenação do escravo Nsundi, autor do sacrilégio, a negação e posterior

autorização para que se realizassem os rituais “pagãos”, a carta de Nimi à escrava indiana –

onde se desvela o sentido do título do romance –, os conflitos de consciência e a dança de

padre Antunes ao ritmo dos tambores africanos.

Não encontramos aí, propriamente, expressas assertivas sobre Deus ou sobre os

deuses, a partir das quais pudéssemos imaginá-los ou descrever-lhes os atributos. Entretanto,

o texto de Couto refere-se, sugestivamente, a uma linguagem de Deus que, tomada como eixo

semântico, permite alocar em polos opostos os dois universos religiosos em conflito. Ao polo

do imaginário religioso português, representado pela voz autorizada do missionário Gonçalo

da Silveira, poderíamos chamá-lo de a “língua de Cristo” (p. 201) ou o “único modo que Deus

poderia entender”. (p. 205). Dessa linguagem fazem parte o silêncio, a moderação, as preces

de joelhos, a devoção, as fórmulas oracionais, a confissão dos pecados. A “língua de Cristo”

Já nos referimos a esses conflitos, no primeiro capítulo da tese, na seção 2.1, dedicada à trajetória do padre

Manuel Antunes.

154

abarca o projeto missionário de “humanizar os escravos” (p. 201), torná-los de alma branca.

Uma das epígrafes, atribuída ao jesuíta, reza: “Ó cafres, de pretos que sois, quão brancas

espero em Deus serão vossas almas.” (p. 196). Em certo ponto do capítulo, o narrador,

referindo-se a Silveira, reitera o projeto missionário: “Em Goa [Silveira] nunca fizera amizade

com um africano. A pele escura não ajudava a ver neles uma alma. E no entanto, era essa

mesma alma opaca que era o destino da sua viagem. A brancura daqueles espíritos, mais do

que o Monomotapa, esse era o propósito daquela travessia.” (OPS, 2006, p. 201).

A “língua de Cristo”, na forma icônica de cruz refulgente, sustenta ademais a

autoridade do capitão do navio, ainda que este seja “um branco mal trajado, de pele mais

tisnada que um mouro, de modos mais grosseiros que um cafre, e de linguarejar mais tosco

que Nsundi”. (OPS, 2006, p. 199) Observe-se que os traços que descrevem a rudeza do

comandante, segundo o olhar de Silveira, são buscados quase todos no elemento não-

português. A “língua de Cristo”, por fim, sendo a língua da autoridade constituída, tem o

poder de interditar, escravizar, torturar e enforcar quem quer que se interponha a seus

projetos. A propósito, outra epígrafe que abre o capítulo é um trecho da carta, de 1452, do

papa Nicolau V ao rei de Portugal:

[...] nós lhe outorgamos pelos presentes documentos, com a nossa autoridade

apostólica, pela livre permissão de invadir, capturar e subjugar os sarracenos e

pagãos e qualquer outro incrédulo ou inimigo de Cristo, onde quer que seja, como

também reduzir essas pessoas à escravidão perpétua. (Apud OPS, 2006, p. 196).

No polo oposto, o da linguagem religiosa africana, outras vozes, capazes de “chamar

os bons espíritos” (p. 201), insistem teimosamente em ser ouvidas. Essa “língua que não

entendemos”, de “palavras soltas”, de sonhos generosos, é a língua da doce melodia da mbira,

da nudez sedutora, do “cantar, dançar, tocar” (p. 202), do transe (p. 203), dos batuques que

fazem crepitar os corpos como fogueiras. Essa é a língua dos escravizados, a linguagem que

lhes dá sustento para suportar a escravidão. Ou para suicidar-se, quando a escravidão,

insuportável, já é morte anunciada.

Desde a perspectiva de Silveira, representante da “língua de Cristo”, os cultos

africanos não passavam de “algazarra de selvagens”. A esse respeito expressa o narrador:

“Era algo que, desde sempre, alvoroçara Gonçalo da Silveira: o modo como os negros

gargalhavam, a facilidade da felicidade, a disponibilidade para a lascívia. Faltava aos

selvagens não apenas um credo. Faltava-lhes moderação na alegria, tento no riso, parcimónia

na paixão.” (OPS, 2006, p. 201).

155

Assim, de forma não manifesta, indiretamente, cada uma dessas linguagens remete a

diferentes imagens do Mistério: do Deus católico e dos deuses africanos. Entre um polo e

outro, tensionando ainda mais o encontro/desencontro das culturas, movimentam-se sem lugar

fixo algumas personagens. Padre Manuel Antunes, em seu trânsito ao mundo africano,

balança entre o dançar ao batuque dos tambores e o confessar os pecados. Apresenta-se como

a única exceção, dentre os brancos da nau, a “conviver com uma ruidosa cerimônia pagã”.

(Cf. p. 205).

Não é Antunes, porém, a única exceção. A dama portuguesa Dona Filipa, de cuja

fragilidade nada se esperaria, intervém com vigor para salvar sua escrava indiana e demover a

interdição de Silveira. Da pálida e doente fidalga vem a insistência, junto à autoridade

religiosa do missionário, para que o batuque seja autorizado. “– Eu mesma há muito que

escuto batuques dos cafres – diz a senhora. São ritmos tão belos, que Deus vai gostar de os

escutar.” (OPS, 2006, p. 206). Observa-se, por aí, que não há um único olhar português sobre

o mundo religioso africano.

Nimi Nsundi, em atitudes que a razão do missionário Silveira não é capaz de abarcar,

transita entre a imagem de madeira da Virgem portuguesa e Kianda, a divindade das águas,

prisioneira na estátua. A aparente devoção do escravo à imagem dos portugueses já tinha

ensejado séria discussão entre ele e a escrava indiana. No longo diálogo entre os dois – que

estrutura o capítulo 6 do romance (OPS, 2006, p. 105-116), – se expressa o confronto entre os

distintos imaginários religiosos. Na carta de Nimi Nsundi a Dia Kumari, que retoma as falas

entre os dois escravos, o olhar africano interpreta a religião portuguesa. Dentre as muitas

afirmações sobre o tema, encontramos:

Condena-me por me ter convertido aos deuses dos brancos? Saiba, porém,

que nós, os cafres, nunca nos convertemos. Uns dizem que nos dividimos entre

religiões. Não nos dividimos: repartimo-nos. [...]

Não, minha amiga Dia, eu não traí as minhas crenças. Nem, como você diz,

virei costas à minha religião. A verdade é esta: os meus deuses não me pedem

nenhuma religião. Pedem que eu esteja com eles. E depois de morrer que seja um

deles. [...]

Critica-me porque aceitei lavar-me dos meus pecados. Os portugueses

chamam isso de baptismo. Eu chamo de outra maneira. Eu digo que estou entrando

em casa de Kianda. A sereia, deusa das águas. É essa deusa que me escuta quando

me ajoelho perante o altar da Virgem. [...] (OPS, 2006, p. 113).

Também no confronto entre Arcanjo Mistura e Benjamin Southman, em torno do

controvertido tema da afirmação dos negros – embate que ocupa boa parte do capítulo 11

(OPS, 2006, p. 181-194) – pode-se ler aquela polarização no sugestivo jogo semântico que

opõe o “sair de África” ao “entrar na igreja”. Benjamin, enquanto historiador, sustentava a

156

tese de que “tinham sido as igrejas que haviam preservado muito da africanidade dos

descendentes de escravos”. (p. 188). No bojo da conversa, para falar de seu apoio à luta

nacionalista em África, o americano exibe ao barbeiro uma foto em que ele, Benjamin, e

Rosie estavam à entrada de uma igreja. Ao que o barbeiro invectiva: “– Vocês não saíram de

África quando vos levaram nos barcos como escravos. Vocês saíram quando entraram na

igreja e se ajoelharam perante Jesus.” (OPS, 2006, p. 188).

Entretanto, em que pese o legítimo comentário de Mistura, também ele é um “saído”

de África, um traduzido – na linguagem de Bhabha. Em outra cena, referindo-se ao magoneko

– cerimônia pela qual o americano seria rebatizado com um nome africano – Arcanjo Mistura

diz “com desdém”: “Para sermos africanos não temos que passar por isto.” (OPS, 2006, p.

277). Sua racionalidade será “castigada” pelos espíritos. Tendo-se recusado a participar da

reunião em casa do adivinho, ficou para trás sozinho. Perturbou-se. Pensou escutar rugidos e

rastolhar de folhagens. Quase gritou. No comentário do narrador, revelam-se traços da

concepção africana sobre os deuses:

Arcanjo Mistura repensou na vida, nas crenças que o sustentavam. Ele fora longe de

mais na adopção dos chamados conceitos científicos. Estava agora a ser punido pelo

desrespeito. A floresta vingava-se do seu cepticismo, os espíritos o cercavam, os

ngozi preparavam-se para o assaltar. A cabeça do barbeiro era um caldeirão de

zumbidos quando os seus companheiros o reencontraram a caminho de Vila Longe.

(OPS, 2006, p. 277).

Nas figurações literárias sobre Deus expressas pelas falas e atitudes do padre Antunes,

do escravo Nsundi, do afro-americano Benjamin e do barbeiro Arcanjo encenam-se, a um só

tempo, a busca por demarcar um lugar religioso identitário e a sua rasura e transposição. Tais

movimentos, em sua oscilação, convergem em direção a um hibridismo religioso que se

apresenta, via de regra, tenso. Entretanto, com o nyanga Lázaro Vivo, a tensão cede lugar à

busca esperta do lucro. Como “empresário” do âmbito religioso, consegue associar na mesma

negociata, os divergentes discursos sobre Deus. Comenta, com boa dose de humor, o

narrador:

[Para Lázaro Vivo,] era indiferente que o baptismo [do americano] tivesse ocorrido

no outro lado do planeta. E pouca diferença fazia que ele tivesse cumprido os rituais

católicos. Jesus Cristo, afinal, não era mais que um espírito das águas. Por isso, o

filho de Deus caminhou sobre os mares. Por essa razão, ele transformou a água em

vinho. E ainda por causa dessa condição, os apóstolos eram pescadores. (OPS, 2006,

p. 275).

Os tensos conflitos entre a “língua de Cristo” e a “língua de África”, figurados na obra

de Mia Couto, não excluem, todavia, que os diferentes discursos sobre Deus convirjam, por

157

vezes, em direção a uma linguagem comum. Nesse movimento, a tensão, comumente presente

nos processos de hibridismo, ainda que não desapareça totalmente, cede espaço a um diálogo

inter-religioso que se concretiza como abertura ao outro, assunção do seu olhar e partilha de

anseios comuns. As falas sobre Deus, nascidas desse encontro, superam as diferenças de

crenças e dogmas particulares para afirmar, em comum, o Deus que detesta as injustiças, o

Deus da vida.

A personagem de padre Nunes, de Um rio chamado tempo, uma casa chamada

terra (2003), expressa bem os traços de um homem “para além da família, da raça e da

crença.” (RCT, 2003b, p. 87). Seu “modo fraterno” e suas “falas mansas”, sem dúvida, já o

tornam admirável. “Não posso imaginar Luar-do-Chão sem a sua serena presença, como se

ele fosse já essência do nosso lugar”, diz o narrador. (RCT, 2003b, p. 87). Contudo, é na

inveja que nutre por Fulano Malta, o amigo guerrilheiro, no cansaço perante as injustiças e na

crítica que faz à sua própria instituição que Nunes se torna mais admirável. Nesse contexto,

sua fala sobre Deus ganha um alcance para além de toda crença. Ouçamos, sobre isso, o

narrador:

[Padre Nunes e Fulano Malta] tinham tido sérias desavenças. No entanto,

ninguém para ele [Nunes] merecia maior respeito em toda a Ilha. Na altura em que

meu pai decidiu juntar-se à guerrilha, o Padre Nunes foi chamado pela família a

pedido de Dulcineusa. O português pediu a meu pai que reconsiderasse. Mas fazia-o

a contragosto. É isso que agora me confessa: na altura, lhe apeteceu estar no lugar de

Fulano Malta. Uma secreta inveja o roia por dentro. Queria ser ele a partir, a romper

com tudo, em trânsito para outro ser. Não era que concordasse com os ideais de

Fulano. Estava era cansado. A injustiça não podia ser mando divino. E a sua

instituição se acomodara tanto, que parecia ajoelhar-se mais perante os poderosos

que perante Deus. (RCT, 2003b, p. 88).

No capítulo de abertura de O outro pé da sereia (2006), Zero Madzero é apresentado

como alguém a quem “na igreja lhe ensinaram que Deus só é se é único, mais que único. Ele

que apagasse a multidão de deuses familiares, essas divindades africanas que teimavam em

lhe povoar a cabeça.” (p. 16). Entretanto, ao ser surpreendido pelo fogo ruidoso que rasgou

os céus, implorou: “– Me salve, Deus! E acrescentou, em célere sussurro: E me acudam os

meus deuses, também...” (p. 17). Pode-se inferir, daí, que, também naquelas situações em que

as necessidades e premências são maiores que os dogmas, Deus e os deuses tendem a

caminhar em direção ao entendimento.

Os conflitos provenientes das diferenças são superados também quando, apesar das

divergências, os contendores se irmanam no suportar as mesmas dores e injustiças. Vemos

isso na relação entre Nhonhoso e Domingos Mourão, personagens de A varanda do

158

frangipani (2007). Nhonhoso é africano; Domingos Mourão ou Xidimingo, português. Entre

socos, impropérios e ironias desferidos mutuamente, reconstroem metonimicamente a

memória do tempo colonial. Entretanto, partilham a comum experiência de velhos, arrancados

de seu mundo, abandonados num asilo, à espera da morte. Daí nasce uma fala sobre Deus que,

se diz pouco de seus atributos, diz tudo da extremada amizade e do afeto entre dois homens,

diferentes na cultura, irmanados no abandono. Assumindo a voz do africano, diz o narrador:

Voltei atrás e me sentei ao lado do português. Senti, naquele instante, tanta

pena dele. O homenzito iria morrer aqui, longe dos antepassados. Seria enterrado em

terra alheia. Ele, sim, estava condenado à mais terrível das solidões: ficar longe dos

seus mortos sem que, deste lado da vida, houvesse familiar que lhe deitasse

cuidados. Nossos deuses estão aqui perto. O Deus dele está longe, para além das

vistas e das visitas. (VF, 2007, p. 66).

Em Mia Couto, os conflitos gerados pelo processo colonial não escondem, de qualquer

forma, o olhar carinhoso para os portugueses que fizeram de África sua terra. “O seu amor,

como o dos outros, está povoado de Áfricas.” (Cron. 1991, p. 162). Sob esse olhar, ganha

sentido a explicação mítica para a colonização, que se pode ler no diálogo entre Nhonhoso e

Xidimingo. Diz o velho português: “Nós brancos, sempre ganhámos. Durante quinhentos anos

vencemos sempre. Nos é que tínhamos as armas.” (VF, 2007, p. 65). Comenta o narrador, no

relato de Nhonhoso:

O português, coitado, mantinha aquela ilusão. Ele não entendia o passado.

Não foram armas que nos derrotaram. O que aconteceu é que nós, moçambicanos,

acreditámos que os espíritos dos que chegavam eram mais antigos que os nossos.

Acreditámos que os feitiços dos portugueses eram mais poderosos. Por isso os

deixamos governar. Quem sabe suas histórias eram mais de encantar? (VF, 2007, p.

65).

As diferenças religiosas, os conflitos, a ironia e a crítica à religião dos colonizadores, a

rasura das mesmas tradições africanas, os hibridismos e deslocamentos identitários de toda

espécie, ora tensos, ora irônicos, ora harmoniosos, configuram o imaginário e os discursos

sobre Deus e os deuses. Nesse imaginário e nessas falas sobre o divino, abundam as

analogias metafóricas, a linguagem simbólica que atribui a Deus e aos deuses traços da

experiência humana.

Fala-se de um Deus ausente, de um Deus de vistas cansadas, de um Deus que inveja o

ir e vir dos homens. Fala-se até de um “Deus preguiçoso”, que não trabalha e “só faz

milagres.” (VF, 2007, p. 66). Ora, o discurso metafórico sobre Deus, em que pesem os riscos

de fetichização e de antropomorfização, é o discurso possível sobre Deus. Justamente porque

o Mistério está acima de todo discurso, ele provoca a abundância das falas.

159

Existirão modos mais adequados que outros para falar de Deus? Talvez. Entretanto,

certos antropomorfismos, se não servem para discutir a natureza de Deus, pelo menos evocam

o que é Deus para nós. Movem à fé e provocam ao agir. Referindo-se à maneira de rezar da

personagem Zero Madzero, diz o narrador: “Os outros rezavam a Deus. Ele rezava com Deus.

Os outros rogavam ao Criador. Madzero conversava com Ele, fazendo dele as Suas palavras.”

(OPS, 2006, p. 19).

Também padre Muhando – sobre quem já falamos no capítulo Deus e os deuses –,

personagem de O último vôo do flamingo (2005), estabelece com Deus uma relação marcada

pela mais pura intimidade. Comenta, a respeito, o narrador:

O padre era uma criatura digna de descrédito. [O italiano Massimo Risi]

confirmava o que tinha ouvido dizer: o religioso enlouquecera, esquecendo suas

devotas obrigações. Várias vezes se ouvira o sacerdote insultando Deus pelas ruas

públicas. Morria uma criança, indefesa contra o sofrimento, e Muhando saía da

igreja e desafiava o Criador, ofendendo-o em frente de todos. Chamava-lhe os piores

nomes, desafiava-o a pente grosseiro.

– É verdade que ofende Deus?

– Qual Deus?

– Bom... Deus.

– Ah, esse. É verdade, sim. Eu insulto-O quando Ele se descomporta.

Tinha razões para essa intimidade – ele e Deus eram colegas, sabedores de

segredos mútuos. Quando ele bebia, Ele bebia também. Por isso ele não rezava a

Deus. Antes, rezava com Deus. (UVF, 2005, p. 123-124).

Se, ao fim e ao cabo, é impossível à teologia (sistemática) saber o que é Deus, não se

constituirá melhor teologia aquela que se reveste da linguagem da oração, do oráculo, da

intercessão, da homologia, da doxologia, das formas poéticas? Não sendo propriamente um

tratado da fé em Deus, “a teologia é o discurso de Deus sobre o ser humano e não o discurso

do ser humano sobre Deus.” (BOFF, 1998, p. 46). Este é o sentido do fazer teológico da

personagem de Zero Madzero e do padre Muhando: a intimidade que permite saber os

segredos de Deus e apropriar-se de suas falas.

Na belíssima cena das três mulheres em redor do almofariz (OPS, 2006, p. 173), em

que, entre risos, como num jogo de infância, buscam acertar o compasso e a alternância das

batidas, o narrador de Couto resume o sentido de toda práxis teológica: “A vida é assim: ora

Deus, ora o Homem.” Em vista das construções poéticas que se mostram capazes de dizer, de

um modo a um só tempo tão simples e com tão grande profundidade, o Mistério de Deus e da

existência humana, perguntamos: Qual teologia profissional não invejará a fala poética sobre

Deus? Qual teologia não almejará ser teopoesia?

160

5.3 O território sagrado da poesia

No poema intitulado Arte Poética, o escritor chileno Vicente Huidobro compara o

fazer poético ao poder divino da criação. Diz, nos últimos versos: “Por que cantais a rosa, ó

Poetas? / Fazei-a florescer no poema. / Somente para nós / Vivem todas as coisas debaixo do

Sol. / O Poeta é um pequeno Deus.”

Conceber a criação literária – já no uso do termo “criação” – como algo próprio do

âmbito do divino e o artista como um agraciado pelos deuses com o “dom” da arte identifica

não só uma posição teórica acerca do que é literatura, encontrada no período do romantismo,

como, muito particularmente, a compreensão que daí se cristalizou como senso comum sobre

a arte em geral.

Não encontramos, em nossa leitura de Mia Couto, qualquer passagem que acentuasse

esse caráter divino e gratuito da arte, no sentido de que alguns eleitos sejam marcados pela

“bênção” da poesia. Encontramos, sim, um trabalho de linguagem acerca das sacralidades, no

qual as construções metafóricas e outros recursos literários – destacados ao longo deste

trabalho – permitem pensar a escrita e a leitura como rito que se aproxima do sagrado.

Entretanto, trata-se não da compreensão da arte como dom divino. O foco é outro: o texto de

Couto sugere que o mister artístico e o seu produto, a obra, se embebem e participam do

sagrado. Para além das expressas referências ao sagrado na construção de sua obra literária,

para além do compromisso do escritor em encenar na ficção as vozes marginais de sua

sociedade, nossa leitura pretende, por fim, apontar mais uma faceta do teológico que atravessa

a obra de Mia Couto: o seu caráter poético.

Discutindo a respeito do “conteúdo” da teologia, Paul Tillich dá exemplos de

“preocupações preliminares” que podem se tornar em objeto possível da teologia. Diz o

teólogo: “Quadros, poemas e música podem se tornar objetos da teologia, não sob o ponto de

vista de sua forma estética, mas de seu poder de expressar, em e através de sua forma estética,

alguns aspectos daquilo que nos preocupa de forma última.” (TILLICH, 2005, p. 31).

Também Boff afirma que a teologia passa por mediações como a poesia e o canto. Diz

expressamente: “A fala da fé, se não é ‘apofântica’ (declarativa, judicial), será sempre uma

fala semântica, ou seja, sensata, significativa.” (BOFF, 1998, p. 69. Cf. também p. 599).

Tradução de: “Por qué cantais la rosa, !oh Poetas! / Hacedla florecer en el poema; / Sólo para nosotros / Viven

todas las cosas bajo el Sol. / El poeta es un pequeño Dios.” Arte Poética, de El espejo de Água (1916).

Disponível em: www.vicentehuidobro.uchile.cl. Acesso em: 18/11/2009.

161

Em ambos os teólogos citados, observa-se que estabelecem uma nítida distinção entre

conteúdo (teológico) e forma (poética). Em Tillich, a “forma estética” é meio “em e através”

do qual nossa preocupação última poderá se expressar. “O sagrado necessita ser expresso e só

pode ser expresso através do secular” – diz Tillich. (2005, p. 226). Clodovis Boff fala de

poesia como “mediação” teológica. Entretanto, em outra passagem da obra citada, este

teólogo afirma que “o noûs é o foco vivo de toda criatividade humana: estética, filosófica,

religiosa e científica. É a fonte misteriosa das idéias novas.” (BOFF, 1998, p. 64). Ora, é nesse

espaço mais amplo da inteligência da fé que se pode compreender o fazer poético, não apenas

enquanto mediação do discurso teológico, mas, ele mesmo, teologia.

Diversas passagens de Couto expressam, sob um foco mais geral, uma concepção de

religiosidade na qual o cotidiano da vida e as vivências religiosas se abarcam mutuamente e se

confundem. Não poderia ser diferente. Assim se apresentam, afinal, em suas raízes, as

religiões tradicionais africanas, nas quais os deuses e os antepassados fazem parte da família e

participam de seu cotidiano, onde o tempo presente e o tempo da ancestralidade se mesclam.

Essa concepção está bem representada, por exemplo, na epígrafe que abre o capítulo Um

burro enigmático, do romance Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra. (2003b,

p. 93). Diz a epígrafe, atribuída à personagem padre Nunes: “Quando a terra se converte num

altar, a vida se transforma numa reza.”

Muito a propósito, no capítulo, riquíssimo de detalhes, se entrelaçam diversas

histórias: o naufrágio do barco no rio Madzimi, a presença do burro na igreja, padre Nunes

que, desamparado pela incerteza, busca a fala dos búzios do feiticeiro, o apalermado João

Loucomotiva, os cuidados da avó Dulcineusa para com o jumento, único sobrevivente do

naufrágio, o encontro e o amor entre Fulano Malta e Mariavilhosa. Tudo se amalgama com

aspectos do sagrado, desde a reza da avó enquanto prepara a comida, até a crítica aos

proprietários do barco, cuja ambição explicava o excesso de carga e o naufrágio. Assim, por

exemplo, no desvelar das causas do naufrágio, a narrativa de Couto assume a linguagem

religiosa dos apocalipses:

Agora se entendia a súbita alteração dos elementos, nas primeiras horas da

manhã. Quando o barco foi engolido pelas águas, o céu da Ilha se transtornou. Um

golpe roubou a luz e as nuvens se adensaram. Um vento súbito se levantou e rondou

pelo casario. Na torre da igreja o sino começou a soar sem que ninguém lhe tivesse

tocado. As árvores todas se agitaram e, de repente, num só movimento, seus troncos

rodaram e se viraram para o poente. Os deuses estavam rabiscando mágoas no fundo

azul dos céus. Os habitantes se apercebiam que o que se passava não era apenas um

acidente fluvial. Era muito mais que isso. (RCT, 2003b, p. 99-100).

162

Na mesma linha dessa amálgama entre o cotidiano e o sagrado, no mesmo romance,

numa das cartas do avô Mariano ao neto, encontramos a sugestiva afirmação do silêncio como

oração. Referindo-se ao tempo e à escuta que o médico Mascarenha lhe dedicara e colocando-

se em polo oposto ao de sua mulher, beata, diz o avô:

[...] É isso que, em minha vida, me tem escasseado: me oferecerem escuta, orelhas

postas em minhas confissões. Veja a minha mulher, passa a vida falando com Deus.

E eu vou ficando calado. Mesmo aos domingos de manhã: fico calado. Assim,

silencioso, vou rezando. Que a gente reza melhor é quando nem sabemos que

estamos a rezar. O silêncio, doutor. O silêncio é a língua de Deus. (RCT, 2003, p.

149-150).

Tal perspectiva, em que o sagrado e o secular se fundem, adquire particular interesse –

para a leitura que estamos propondo da obra de Mia Couto – quando as ações de escrever, ler

e contar histórias são metaforizadas pela linguagem das sacralidades. Passemos à leitura de

algumas cenas.

A narradora da Lenda de Namarói (EstAben, 1996, p. 99), acamada, ao contar “a

versão do mundo, razão de brotarmos homens e mulheres”, começa sua narração com o

solene intróito: “Aproveitei a doença para receber esta sabedoria: o que vou contar me foi

passado em sonho pelos antepassados. [...] Por minha boca falam, no calor da febre, os que

nos fazem existir e nos dão e retiram nossos nomes.” Na moldura que introduz o contar da

lenda, configura-se um dos mais típicos traços da religião tradicional: a palavra oral,

autorizada e revelada pelos antepassados. Narrar equivale, nesse contexto, a comunicar as

crenças – processo fundamental comum a todas as tradições religiosas.

Também em O último vôo do flamingo (2005), a lenda que dá nome ao romance,

contada por uma mãe, inicia solenemente com o verbo rezar:

Rezava: havia um lugar onde o tempo não tinha inventado a noite. Era

sempre dia. Até que, certa vez, o flamingo disse:

– Hoje farei meu último vôo.

[...] E o pássaro ia desfolhando, asa em asa, as transparentes páginas do céu.

Mais um bater de plumas e, de repente, a todos pareceu que o horizonte se

vermelhara. Transitava de azul para tons escuros, roxos e liliáceos. Tudo se

passando como se um incêndio. Nascia, assim, o primeiro poente. Quando o

flamingo se extinguiu, a noite se estreou naquela terra. (UVF, 2005, passim p. 113-

115).

Capítulos antes, em sua auto-apresentação, o narrador já se adiantara em afirmar a

sacralidade do momento do vôo dos flamingos: “Em fins de tarde, os flamingos cruzavam o

céu. Minha mãe ficava calada, contemplando o vôo. Enquanto não se extinguissem os longos

pássaros ela não pronunciava palavra. Nem eu me podia mexer. Tudo, nesse momento, era

163

sagrado.” (UVF, 2005, p. 47). Além dos traços míticos que buscam explicar a origem do

primeiro poente e da primeira noite, a narrativa se entrelaça com outros traços do sagrado. O

desejo do flamingo de “passar essa fronteira” (p. 113) dos céus, de realizar “essa viagem tão

sem regresso” (p. 114), traduz a idéia de uma atitude religiosa fundamental, de abertura ao

novo, ao mistério. Numa busca semelhante à do flamingo, e na escuta da voz de sua mãe

falecida – metáfora da tradição ancestral que protege e orienta – o rapaz como que termina

uma viagem iniciática: “Aquela era minha última noite desse retiro nos matos. Manhã

seguinte eu já entrava na vila, como quem regressa a seu próprio corpo depois do sono.”

(UVF, 2005, p. 115). O sentido religioso que perpassa a narrativa, particularmente na relação

que se estabelece entre a voz da mãe e a escuta do filho – ou seja, no próprio ato de narrar – se

evidencia pelo expresso uso do verbo rezar. Também aqui, como na Lenda de Namarói,

contar estórias é rezar.

Em O outro pé da sereia (2006), encontramos inúmeras passagens que referem o

lugar de sacralidade constituído pelo livro e pelos atos de ler e escrever. Nas cenas – citadas

alhures – em que Mwadia encena o transe aos americanos, assim como naquelas em que ela e

sua mãe Constança se escondem para ler, abundam as marcas textuais que referem o aspecto

ritualístico e religioso do livro e da leitura.

Relembramos, sem maiores comentários: “Um

livro é uma canoa. [...] Tivesse livros e ela [Mwadia] faria a travessia para o outro lado do

mundo, para o outro lado de si mesma.” (OPS, 2006, p. 238). “O interesse de Constança

[pelos escritos] cresceu a tal ponto que começou a aprontar-se de propósito para a ocasião.

Benzia-se à entrada das sessões de leitura. E, de cada vez, escolhia um novo e cerimonioso

vestido [...].” (p. 239). Por fim, o sagrado abraça expressamente o ato da leitura: “Quem

passasse ao largo [do cemitério], escutava trechos de prosa, por vezes poemas rimados, lidos

na voz pausada de uma jovem mulher. E acreditaria que as duas mulheres estivessem rezando.

E, no fundo, não estaria longe da verdade.” (OPS, 2006, p. 243).

Também na cena em que o escravo Xilundo devolve ao padre Antunes o diário de

bordo, salvo do fogo, encontramos a expressa referência ao caráter sagrado da escrita e do

livro.

“Num lento ritual, [Antunes] muniu-se da pena, embebeu-a no tinteiro e

começou a escrever. [...]

Xilundo ia falando enquanto espreitava o padre Antunes escrevendo. Era a

primeira vez que ele assistia ao acto da escrita. Seguia maravilhado o movimento da

mão como se lhe estivesse sendo revelado um mistério divino.”

Citamos e comentamos as cenas no capítulo Deus e os deuses (seção 3.1.2), a propósito da reatualização da

tradição oral pelo rito da escrita e da leitura. Aludimos a essas passagens também no capítulo Travessias (seção

4.3), ao falar da personagem Mwadia em seu trânsito de identidade.

164

Quando Antunes escreve na folha o nome do escravo, este reage:

“– Eu não quero...Tire-me, por favor, tire-me desse papel.

– E porquê?

– Nos livros só cabem os santos e os deuses.

O único livro de que Xilundo ouvira falar era a Bíblia. Os comuns mortais,

pequenos e transitórios como ele, ficavam à porta desse território sagrado.” (OPS,

2006, p. 257).

Finalmente, no início do conto A velha engolida pela pedra (EstAben, 1996, p. 103),

encontramos a mais estreita interligação entre religião e poesia: “...tenho em mim a

religiosidade exigível a qualquer crente. Sou religioso sem religião. Sofro, afinal, a doença da

poesia: sonho lugares em que nunca estive, acredito só no que não se pode provar.” A partir

das expressas interligações entre o sagrado e o poético construídas pelo texto de Couto,

julgamos poder reafirmar o mister poético, ele mesmo, como expressão da inteligência da fé.

De onde vem a força da criação poética? De onde vem essa maneira de pensar o

mundo, capaz de transformar miséria em beleza? Respondemos: do próprio homem, do poeta,

que recebeu de Maa Ngala, o criador, a fala, para que fosse seu interlocutor. Ao final de um

belíssimo texto

dedicado ao fotógrafo moçambicano Ricardo Rangel, Mia Couto elogia: “O

talento não chega para explicar esta sensibilidade pronta, esta ternura preparada como um

gatilho para disparar. Uma vida inteira dedicada à fotografia ajuda a entender mas não basta.”

Faz então a pergunta: “De onde vem este dom de nos surpreender no mais fundo de nós, de

nos fazer revisitar um mundo que ilusoriamente nos parecia familiar? Há qualquer coisa de

mágico, um feitiço, uma bênção dos espíritos.” Por nossa conta, estendemos literalmente ao

próprio Mia Couto a resposta-elogio que, ao final, ele dedica ao fotógrafo Rangel: “Este

homem engoliu a terra com seu olhar. Ele ganhou intimidade com o sagrado, com o núcleo

que cada homem esconde. E isso só se tornou possível porque os deuses espreitaram por seus

olhos.” E nós acrescentamos para Couto: Os deuses escreveram por suas mãos.

Sem negar o caráter de mediação de qualquer forma de linguagem, pretendemos, por

fim, reiterar que a teologicidade das formas poéticas não se limita ao poder de expressar os

conteúdos de nossa preocupação última. Sob o foco de uma concepção religiosa da existência,

que compreende todos os seres e experiências participando do âmbito do sagrado – como se

pode ver nas religiões africanas tradicionais –, as formas poéticas serão, elas mesmas,

enquanto poesia, expressões do sagrado. Serão teológicas não porque falam expressamente de

Deus, dos deuses ou de alguma “preocupação última”. Serão teológicas – falarão de Deus –

porque são poesia. Teopoesia.

COUTO, Mia. Os deuses espreitaram por seus olhos. In: Angius; Angius, 1998, p. 116-117.

165

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Os deuses, afinal, dispensam as explicadas palavras.

(Narrador do conto O bebedor do tempo, de Mia Couto)

No percurso da pesquisa que se concretizou na escrita desta tese, despendeu-se tempo

considerável na leitura da obra de Mia Couto. A tentação inicial – ainda na fase de elaboração

do projeto de tese – de trabalhar com o conjunto de sua obra literária em prosa foi, pouco a

pouco, cedendo lugar a uma proposta mais factível. Mapeou-se grande parte da obra do

escritor moçambicano, buscando aí marcas textuais que se referissem às sacralidades ou que,

de alguma forma, permitissem construir diálogos entre o texto literário e o campo religioso

em geral. Recorrer ao expediente de trabalhar apenas com as publicações mais recentes do

escritor, ou pelo menos com uma quantidade menor de romances e contos, não diminuiu de

modo considerável a busca de índices textuais sobre o sagrado. Encerrada a tarefa, a razão do

grande volume de trabalho por ela demandado parece óbvia e constitui a primeira evidência –

largamente comprovada ao longo da pesquisa – sobre a obra de Mia Couto: não se lêem duas

páginas do escritor sem se encontrar aí menção, por menor que seja, ao campo da religião e do

sagrado. Hierofanias de toda espécie – deuses e anjos, espíritos e antepassados, feiticeiros e

padres, mitos e lendas, para ilustrar a afirmação apenas com traços mais evidentes do sagrado

– abundam em todos os seus romances e na maior parte de seus contos.

Além de ensejar a oportunidade de ler com atenção boa parte dos contos e romances

do escritor, a pesquisa possibilitou também a construção de um quadro teórico de particular

interesse para a interpretação do texto literário em suas correlações com o âmbito do sagrado

e da religião. Em vista de responder ao objetivo geral da pesquisa, tratava-se de, como passo

inicial, proceder a um mapeamento das sacralidades nos textos de Mia Couto para, em

seguida, refletir sobre os modos como essas hierofanias “visitavam” seu texto literário.

Já ns primeiras anotações de leitura dos textos de Couto, sob o interesse de mapear as

hierofanias, observou-se a presença marcante de traços característicos das religiões

tradicionais: seres fabulosos e lendários, mitos de origem, espíritos e antepassados viventes no

mundo invisível, comunicação entre o mundo visível e o mundo invisível, feiticeiros, ritos de

166

passagem. A frequência dessas marcas deu ensejo a que o referido quadro teórico, que visava

construir um panorama sobre a questão do sagrado, tivesse em conta algumas das primeiras

reflexões sobre o que se considerou então como formas “elementares” de religião. A escolha

dos nomes de Edward Tylor e James George Frazer, para representar essas primeiras

abordagens sistemáticas sobre as religiões “arcaicas”, pretendeu apontar a estreita correlação

entre as concepções naturistas e evolucionistas de religião, propostas por esses teóricos, e os

processos de expansão colonialista de que foi vítima o continente africano a partir da segunda

metade do século XIX. Em outros termos: as balizas teóricas usadas por esses estudiosos para

explicar o “atraso” das sociedades não-europeias acabaram também por servir de justificativa

para as práticas imperialistas, enaltecidas ideologicamente como “dever civilizatório” da

Europa para com os povos ditos “primitivos”.

Na busca de um referencial teórico mais crítico e mais ampliado para a compreensão

do sagrado – em vista da leitura dos textos de Mia Couto –, esbarrou-se no enorme volume de

teorias sobre as origens da religião, produzidas por diversas escolas européias, sustentadas em

diferentes pressupostos teóricos e metodológicos. Frente ao expressivo volume de debates

sobre o assunto, optou-se por destacar não uma escola ou uma teoria em particular, mas

alguns aspectos que poderiam ser postos em diálogo com os textos literários. Assim,

escolheu-se de Émile Durkheim sua distinção conceitual, amplamente aceita, acerca das

categorias de sagrado e profano. De Rudolf Otto, destacou-se sua concepção de experiência

do numinoso que, em alguns aspectos, se aproxima do imaginário tradicional africano sobre o

sagrado. De Mircea Eliade, além de sua leitura “histórica” das sacralidades, acolheu-se sua

compreensão de mito como “história verdadeira”.

Entrementes, ao quadro teórico que aos poucos se delineava, faltavam acrescentar

outras visões do sagrado: aquelas oriundas do mundo africano. Desde a fase do projeto, a

pesquisa colocou-se esta questão: há um proprium africanum relativamente ao sagrado? A

pergunta, que norteou a escrita do capítulo teórico inicial, ensejou a descoberta de novas

percepções sobre a religião de grupos humanos de organização social relativamente mais

simples, mais exatamente sobre o mundo tradicional africano e suas religiões. Tais percepções

fizeram-se muito significativas na leitura dos textos de Mia Couto.

Assim, ao quadro teórico em construção, acrescentaram-se, primeiro, algumas

concepções africanistas do sagrado, representando os primeiros passos em direção a uma

melhor compreensão dos povos africanos e de sua cultura. Esses passos foram dados por

antropólogos e missionários que estabeleceram longa convivência com o ambiente tradicional

africano. A pesquisa destacou o nome do antropólogo francês Marcel Griaule, do missionário

167

franciscano belga Placide Tempels e do missionário basco Raul de Asúa Altuna, que

trabalharam respectivamente no Mali, no Congo e em Angola. Em vista de a cultura europeia

ainda ter-se colocado, para esses africanistas, como referência fundamental para a

interpretação da religião tradicional africana, buscou-se, por fim, como elemento

indispensável ao panorama que se visava delinear, as genuínas vozes de África sobre o

sagrado. Essas vozes foram representadas por alguns nomes de estudiosos provenientes do

mundo tradicional africano: o historiador Joseph Ki-Zerbo, de Burkina-Faso, o pesquisador e

poeta Amadou Hampaté Bâ, do Mali, e o sociólogo Honorat Aguessy, do Benin. Tendo sido

formados em escolas europeias, esses intelectuais lograram no entanto romper com os

pressupostos e os métodos dominantes nas ciências sociais, marcados pela herança colonial, e

construir outro discurso sobre África. Seus nomes associam-se à luta pela autonomia dos

povos africanos e à valorização de sua cultura.

Na leitura da obra de Mia Couto, ficou evidente a importância de se delinear tal

quadro teórico. Todavia, é pertinente considerar que sua construção não se fez sem

dificuldades várias. Impôs-se, previamente, a escolha de alguns autores e o abandono de

outros, dentre uma lista relativamente grande de teóricos dos quais se tinha um conhecimento

pouco significativo. Por que Émile Durkheim e não Max Weber? Por que Rudolf Otto e não

Gerardus van der Leeuw? Por que Placide Tempels e não Alexis Kagamé? O processo dessas

escolhas despendeu muitas leituras e volteios pelas áreas da antropologia, da história e das

ciências das religiões.

Feitas certas escolhas – algumas vezes com o expresso aval de comentadores desses

teóricos “clássicos” ou simplesmente pela observação da expressiva presença do nome de

alguns deles em suas referências bibliográficas –, a dificuldade que se interpôs a seguir foi a

de acesso às obras que se supunham as mais representativas deste ou daquele teórico. Houve

casos em que a “caça a ausentes” títulos – Dieu d’Eau de Griaule, La philosophie bantoue

de Tempels, por exemplo – demorou nada menos que alguns meses. Outras vezes, a pesquisa

teve que se contentar com o mínimo disponível. De qualquer modo, ao fim e ao cabo, tudo

isso redundou na descoberta de nomes até então por nós desconhecidos. Em que pese o sabor

de ignorância que subjaz à confissão, antes desta tese nada ou quase nada sabíamos acerca de

Marcel Griaule, Alexis Kagamé, Henri-Alexander Junod, Placide Tempels, Raul Ruiz de

Asúa Altuna, Joseph Ki-Zerbo, Amadou Hampaté Bâ, Honorat Aguessy, Kwane Anthony

Appiah, Felizardo Cipire e outros – sintoma de nosso generalizado desconhecimento

acadêmico do mundo africano.

168

Para além da constatação desses ganhos e limites, a construção do quadro teórico

apontou caminhos para situar num cenário histórico mais amplo algumas das primeiras

abordagens acadêmicas sobre as religiões “elementares”, assim como o posterior debate

epistemológico sobre o assunto. Ofereceu também visões e percepções do mundo tradicional

africano incomparavelmente mais consistentes que aquelas do senso comum, que, na linha

hegeliana, imaginam a África negra destituída de história e de cultura. Ademais, o referencial

teórico destacado pela pesquisa demonstrou, no conjunto, a possibilidade de uma leitura do

mundo africano e de suas religiões considerando os diferentes olhares, de europeus e

africanos. Nessa linha, mostrou-se inadequada a costumeira polarização Europa versus África,

até porque não se pode propriamente falar de uma África homogênea e única, ainda que se

encontrem traços comuns no ambiente tradicional ou naqueles marcados por sua influência.

Ao buscar as visões e percepções do mundo africano, a partir de autores que vinham

“de dentro” dos espaços tradicionais, a pesquisa enumerou alguns pontos que podem ser

considerados de grande relevância para a compreensão da cultura negro-africana,

particularmente em relação aos aspectos religiosos.

Um dos traços mais característicos da cultura tradicional africana diz respeito a seu

caráter predominantemente oral. As tradições orais – que não devem ser confundidas com a

mera ausência da escrita – constituem um corpus de valores, crenças, regras de

comportamento, conhecimentos técnicos e saberes, socializados de geração em geração,

através de ritos e processos pedagógicos próprios. Contrariamente ao senso comum, que

compreende a “tradição” como um conjunto estático de saberes, essa se caracteriza por grande

dinamismo, pelo refazer-se continuamente.

A reinvenção das tradições orais no contexto de novas situações políticas e sociais,

particularmente aquelas engendradas no processo de descolonização de África, constitui um

novo corpus de constructos culturais particularmente envolvidos com as questões políticas.

Este é outro traço comum, que marca a cultura tradicional na sua relação com as conjunturas

sob as quais se organizam hoje os povos africanos.

Outro traço preponderante do proprium cultural africano, apontado pela pesquisa,

concretiza-se na variedade de práticas e crenças que conformam o domínio religioso,

destacando-se os processos de iniciação, os mitos fundacionais, a concepção da origem divina

da palavra. Em contraposição às concepções europeias, que estabelecem a distinção

conceitual entre sagrado e profano, a visão religiosa africana, em linhas gerais, compreende

que tudo participa do sagrado ou estabelece com ele relação.

169

Os três aspectos apontados – as tradições orais e seu dinamismo, a relação entre as

questões culturais e a política, o lugar preponderante ocupado pela religião –, de grande

interesse para uma compreensão mais adequada do mundo africano, ofereceram preciosos

nortes e subsídios para a leitura dos textos de Mia Couto em seu envolvimento com a

linguagem do sagrado. Assim, destacou-se o aproveitamento que o escritor faz das tradições

orais, particularmente quando as retoma nos moldes “performáticos” de narrativa mítica.

Apontou-se também a tônica politizada que marca suas obras.

Nas sucessivas leituras dos textos de Mia Couto, a pesquisa defrontou-se com a

constante “tentação” de tratar as referências ao sagrado, presentes no texto literário, como

“documentos” religiosos. O risco se explica, em grande parte, pela nossa formação acadêmica

voltada às ciências da religião e à teologia. A dificuldade em elaborar um quadro teórico que

ajudasse a compreender o mundo tradicional africano, especialmente no domínio religioso,

realimentou não apenas os interesses inerentes à nossa formação profissional, como também o

mesmo risco de perder de vista o literário. Juntou-se a isso outro fator: o discurso literário de

Mia Couto é marcado pela referência à colonização, às guerras ligadas ao processo de

independência, à relação entre os valores ancestrais e as modernidades oferecidas pela

economia global, à deriva da nação. Ora, se essas marcas textuais, fortemente politizadas,

remetem à história e à realidade de Moçambique, as referências ao sagrado não

configurariam, também elas, crenças e práticas religiosas historicamente situadas? A

percepção de que as “sacralidades” presentes no texto literário são configurações de espaços,

em movimentos narrativos, em encenações do sagrado, – e não propriamente “documentos”

religiosos singulares – não se alcançou sem redobrada atenção e esforço. As reflexões

elaboradas foram construídas sempre com o cuidado de não permitir que as visões das

ciências da religião encobrissem as estratégias de construção do texto literário.

Ao investigar as marcas do sagrado na obra de Mia Couto, deparou-se não apenas com

incontáveis referências às sacralidades, mas com o movimento do sagrado, em seus

deslocamentos, transgressões e hibridismos. As crenças, os ritos, os lugares sagrados, as

personagens caracterizadas por algum tipo de identidade ou consagração religiosa forneceram,

no processo da pesquisa, um espectro amplo o bastante para a construção de um quadro

classificatório e descritivo das sacralidades de razoável complexidade. Entretanto, observou-

se que no espaço das encenações narrativas e consideradas na dinâmica da construção

diegética, as hierofanias revelavam-se em notável movimento, marcado por deslocamentos,

hibridismos e tensões. Nesse movimento, as tradições eram a um só tempo valorizadas e

170

transgredidas, as crenças e os ritos eram retomados e mesclados, as identidades religiosas

transitavam por fronteiras teimosamente indefinidas.

Em correlação com esses constantes deslocamentos identitários que marcam o

movimento do sagrado, nos textos de Mia Couto, a pesquisa buscou apontar as marcas

políticas da enunciação construída pelo escritor, na medida em que sua obra assume, ainda

que ficcionalmente, as vozes marginalizadas e recalcadas da sociedade moçambicana.

Considerando, a partir dessas marcas, a possibilidade de se pensar a tarefa literária de Mia

Couto como uma “preocupação última” – fundamento primeiro da religiosidade, entendida

como abertura ao sagrado, ao mistério da existência –, a pesquisa pretendeu demonstrar, por

esse caminho, o interesse de se ler seus escritos pelo viés teológico.

Ancorada nesses pressupostos e sustentando-se ainda na perspectiva cultural africana,

segundo a qual tudo participa do sagrado, a tese buscou explicitar, finalmente, a compreensão

de que os mesmos constructos literários se oferecerão à leitura teológica não porque falem

expressamente de Deus, mas porque se elaboram no domínio da poiesis, no campo da poesia.

A afirmação de que o literário participa do sagrado dá ao termo “teopoesia”, que encerra o

último capítulo, uma significação abrangente e aberta.

Em resumo, pode-se afirmar que o trabalho de pesquisa que se concretizou na tese

girou em torno de dois eixos fundamentais: a busca de um aparato teórico que ajudasse a

compreender o sagrado expresso no texto literário de Couto – busca que se concretizou no

quadro teórico ao qual nos referimos anteriormente e cuja relevância para a leitura dos textos

do escritor foi apontada; e o destaque de alguns assuntos relativos ao campo do sagrado e dos

modos como eles dialogam com o texto literário. Os materiais (referências bibliográficas e

outras) que serviram de base para movimentar cada um dos eixos configuram dois tipos de

textos: literários, representados por romances e contos do escritor, e teóricos, abrangendo

vertentes de interesse que vão da teologia e das ciências da religião à crítica literária. Em

relação a esses materiais, observa-se que a leitura dos textos de Mia Couto, ainda que feita

com o objetivo geral de uma crítica literária, configurou não apenas a confrontação do

pesquisador e do texto – como aconteceu em relação aos textos teóricos –, mas um tipo de

fruição em que o leitor fez-se caminheiro na estrada tecida pela ficção. Essa experiência

estética de envolvimento com o texto, longe de colocar vendas ao olhar crítico, aguçou a

percepção de traços que constroem a narrativa. Obviamente, não se esperou o mesmo tipo de

fruição, da leitura dos textos teóricos. Reconhece-se, todavia, que estes ofereceram

importantes sinalizações para um trânsito mais fluente pelos textos de Mia Couto. De

qualquer forma, o trabalho com cada um desses eixos significou, ainda que com sabores

171

diferenciados, uma exercitação acadêmica de grande importância para nosso aprendizado de

pesquisa.

Ao finalizar este trabalho, pretende-se destacar algumas questões que, embora

perpassem nossa pesquisa, continuam a instigar reflexões que podem ampliar as percepções

das sacralidades encenadas em textos literários. Uma primeira questão, mais geral e recorrente

na pesquisa, relacionou-se às dificuldades em demarcar o instrumental teórico para a

interpretação dos “fatos” sagrados encenados no texto literário. Que as mesmas sacralidades

pudessem ser estudadas pela teologia, por diferentes vertentes teóricas das ciências das

religiões, ou por qualquer outra ciência social, sob seus próprios focos e métodos, disso tinha-

se bastante clareza. A dificuldade, em todos os casos, residia no fato de não se estar lidando

com as sacralidades, em sua singularidade histórica, mas com suas encenações no espaço

ficcional. Contornamos a dificuldade, ao longo da pesquisa, procurando não tomar o texto

literário de Mia Couto como mero documento comprobatório de afirmações sobre o mundo

religioso africano e insistindo em afirmar seu caráter de construção ficcional.

Uma questão mais específica, relacionada à anterior, apresentou-se ao se procurar uma

fundamentação teórica para a reflexão que pretendia afirmar a “sacralidade” do texto poético.

Pensou-se na possibilidade de tratar o assunto pelo viés da filosofia da religião. Contudo, o

objeto da questão – a relação entre o sagrado e o literário, enfatizando-se o caráter hierofânico

do literário – não se mostrava abstrato o suficiente para encaminhar uma abordagem por esse

caminho. De fato, os discursos e configurações sobre Deus e os deuses, presentes em Mia

Couto, apontam para tradições religiosas específicas, em geral cristãs ou africanas

tradicionais. Ora, cabe à teologia (a uma determinada teologia) dedicar-se a explicitar o

discurso de uma tradição religiosa. Assim, menos pelas dificuldades entrevistas naquele foco

e mais pelo leque aberto das reflexões anunciadas pelo olhar teológico, optou-se por

fundamentar a afirmação do texto literário como hierofania pelo viés teológico. Obviamente,

a base teórica para tal compreensão do mister literário teve de ser a de uma concepção

teológica aberta ao extremo.

Sob o enfoque que se arraigou ao longo dos séculos, no Ocidente, compreendeu-se a

teologia como reflexão sistemática a partir de um depósito estável de uma revelação divina

acabada, de tradições normativas imutáveis, que impõem aos crentes uma compreensão única

e definitiva de sua própria existência. Para essa compreensão de teologia, o texto literário

servirá de não mais que linguagem de empréstimo para ilustrar o discurso teológico. A tese

evitou essa perspectiva, até porque, também aqui, se interpunha a questão mais ampla do

discurso religioso como “encenação literária”.

172

Adotou-se outro foco. Enquanto discursos que se encontram “nas fronteiras dos

saberes” – conforme expressão de Magalhães (2000, p. 123) – teologia e literatura transitam

entre a liberdade do imaginário e as instituições religiosas e sociais sob as quais elas se fazem.

Sob esse pressuposto, a interlocução entre o discurso teológico (particularmente em suas

expressões apofáticas, mais livres que as formas sistemáticas) e o discurso literário apresenta-

se, como se procurou demonstrar na tese, como fértil canteiro de reflexões. A teologia, como

qualquer outro discurso, é também ela representação, configuração, construção humana,

passível de se auto-compreender em relação à realidade história e às experiências em que se

gestou. Sob o foco de um conceito mais dinâmico de teologia, o leitor-teólogo está à procura

de formular sua experiência religiosa a partir da realidade histórica em que está inserido e dos

anseios e desafios que o conhecimento dessa realidade lhe impõe. Para ele, então, a literatura

– qualquer literatura – poderá oferecer-se como interlocutora na busca.

Considera-se, finalmente, uma última questão, acerca da relação entre os saberes

acadêmicos da área das Letras e aqueles do campo religioso. Ainda que buscando o diálogo

com as ciências da religião e com a teologia, desde o início deste trabalho preocupou-se em

não perder de vista a dimensão literária, ficcional, construída pelos contos e romances do

escritor moçambicano – já o afirmamos acima. Retoma-se a questão para destacar a

complexidade dessa relação, complexidade que certamente ocorre também nas interlocuções

do campo literário com qualquer outra área de conhecimento. A propósito, as viagens, as

pontes e as travessias são recorrentes no âmbito da literatura, já no nível das teorizações.

Frente ao cabedal teórico utilizado na construção desta tese (que transita pela antropologia,

pela história, pela teologia), reafirma-se particularmente o papel da literatura e da crítica

literária na configuração de um discurso que interessa não apenas ao campo dos estudos

literários, mas às ciências da religião e à teologia. Trata-se de um diálogo relativamente novo,

em aberto, uma ponte ainda em construção, longe de ter seus acabamentos aprazados.

Na travessia dessas fronteiras, entreveem-se riscos. Um dos maiores talvez seja o do

reducionismo que lê a obra literária – que se constitui, certamente, numa totalidade irredutível

a frases ou aspectos, pela capacidade de abrir-se em múltiplos significados –, apenas em

alguns de seus aspectos. De qualquer forma, sem enfrentar esses perigos, não seria possível

afirmar o papel possível da literatura e da crítica literária de propiciar, em diálogo com outros

conhecimentos oferecidos pela teologia, pelas ciências da religião ou por outras ciências, uma

interpretação do sagrado – e ao mesmo tempo do texto literário.

Com o intuito de encerrar este trabalho sob a batuta do literário, apelamos ao curioso

conto de Mia Couto, O bebedor do tempo (Est.Aben., 1996, p. 107-111), no qual a

173

personagem Xidakwa, “bêbado de carreira, criatura de basto e molhado currículo”, profeta de

irrealizáveis vaticínios, ainda assim recebe do povo os mais benevolentes juízos. Diz o

narrador: “Seu vaticínio não era senão a vertigem de um silêncio. O povo, mesmo assim, lhe

cobria de fé. O que faltava em suas palavras a boa gente preenchia com sabedorias imputadas.

Os deuses, afinal, dispensam as explicadas palavras.” (Est.Aben., 1996, p. 110) Se os deuses

dispensam as explicadas palavras, a academia não o faz nem o deve fazer. Como ao bêbado

do conto, certamente há faltas e lacunas nas palavras desta tese. Entretanto, espera-se não a

benevolência de seus bons leitores, mas a crítica que nos permitirá novas e mais seguras

travessias.

174

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184

ÍNDICE DE CITAÇÕES DE MIA COUTO

As páginas listadas abaixo indicam onde se encontram na tese citações textuais ou

indiretas de romances e contos de Mia Couto. A sequência com que são aqui ordenados

obedece ao critério do maior ao menor volume de citações.

O outro pé da sereia (2006)

Páginas 22; 23; 24; 25; 26; 39; 40; 68; 69; 75; 76; 77; 78; 84; 85; 86; 89; 90; 91; 92; 100;

105; 106; 116; 119; 120; 121; 122; 123; 124; 125; 126; 127; 132; 140; 141; 142; 143; 144;

149; 150; 151; 152; 153; 154; 155; 156; 157; 159; 163; 164.

Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra (2003)

Páginas 63; 68; 69; 76; 77; 78; 82; 83; 105; 106; 107; 108; 109; 110; 111; 112; 113; 114; 115;

116; 117; 118; 119; 120; 122; 128; 137; 139; 140; 142; 143; 144; 150; 151; 157; 161; 162.

Terra sonâmbula (1995)

Páginas 64; 70; 75; 78; 79; 80; 81; 82; 84; 85; 86; 87; 88; 101; 102; 103; 138; 141; 143; 151.

O último voo do flamingo (2005)

Páginas 68; 73; 74; 82; 102; 138; 144; 159; 162; 163.

A varanda do frangipani (2007)

Páginas 63; 70; 73; 82; 103; 142; 151; 157; 158.

Estórias abensonhadas (1996)

Lenda de Namarói – páginas 74; 137; 162; 163.

Nas águas do tempo – páginas 103; 104; 105.

O bebedor do tempo – páginas 165; 172; 173.

A velha engolida pela pedra – páginas 5; 164

185

O fio das missangas (2003)

O caçador de ausências – página 20.

Meia culpa, meia propria culpa – páginas 141; 142.

O nome gordo de Isidorangela – páginas 135; 139.

A saia almarrotada – páginas 135; 136.

O mendigo Sexta-feira jogando no mundial – página 143

Vozes anoitecidas (1995)

O dia em que explodiu Mabata-bata – páginas 73; 97; 98.

Cada homem é uma raça (1998)

O embondeiro que sonhava pássaros – páginas 94; 95; 96.

Cronicando (1991)

Os anjos embriagados – páginas 149; 151.

Mar me quer (2000)

Página 147.

Venenos de Deus, remédios do Diabo (2008)

Página 75.

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