( PDF ) Judeus, sinagogas e rabinos: o judaísmo em São Paulo em mudança

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA

RENÉE AVIGDOR

JUDEUS, SINAGOGAS E RABINOS:

O JUDAÍSMO EM SÃO PAULO EM MUDANÇA

Tese de Doutorado em Sociologia apresentada ao

Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas da Universidade de São

Paulo sob orientação do Prof. Dr. José Reginaldo Prandi

São Paulo, janeiro de 2010

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RESUMO:

Trata-se de estudar as principais mudanças rituais e doutrinárias observadas recente-

mente no judaísmo em São Paulo, com ênfase nas transformações introduzidas nas si-

nagogas da cidade e mais pormenorizadamente na Congregação Mekor Haim. A inves-

tigação sociológica está centrada nas modificações que dizem respeito às influências

entre o judaísmo asquenazita e o sefaradita, tanto entre ortodoxos e não ortodoxos. Para

introduzir a questão no Brasil, a tese se detém preliminarmente nas mudanças ocorridas

ao longo da história judaica.

Palavras-chave:

Judaísmo; Judaísmo em São Paulo; Sinagoga, Rabino, Judaísmo e mudança

ABSTRACT:

The intention was to study the principal changes in rites and doctrine recently observed

in Judaism in Sao Paulo, with emphasis on changes introduced into the city synagogues,

the Mekor Haim Congregation in particular. The sociological study focuses on modifi-

cations due to influences between Askhenazite and Sephardite Judaism, and between

Orthodoxy and Non-Orthodoxy. By way of introduction to the question in Brazil the

thesis firstly looks at changes which have occurred throughout Jewish history.

Key words:

Judaism; Judaism in Sao Paulo; Synagogue; Rabbi; Judaism and change

RÉSUMÉ:

L’étude porte sur les principaux changements rituels et doctrinaires qui ont pu être

récemment observés dans la pratique du judaïsme dans la ville de São Paulo, et en

particulier sur les transformations introduites dans les synagogues de la ville, en prenant

pour exemple la Congrégation Mekor Haim. La recherche sociologique est centrée

autour des modifications en rapport avec les influences mutuelles exercées par le

judaïsme ashkénaze et le judaïsme sépharade, dans leurs modalités orthodoxes ou non

orthodoxes. Afin d’introduire la problématique étudiée dans le contexte brésilien, nous

procédons à une étude préalable de telles modifications au cours de l’histoire judaïque.

Mots-clé:

Judaïsme, Judaïsme à São Paulo, Synagogue, Rabin, Judaïsme et changement

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Para

Aline, Alessandra, Sivan e Daniel

AGRADECIMENTOS

Para a realização do presente trabalho, contei com o apoio de diferen-

tes pessoas e instituições:

O Departamento de Sociologia da USP e seus professores e funcioná-

rios me proporcionaram as melhores condições de trabalho e aprendizado;

A Capes me concedeu uma bolsa de doutorado;

O Arquivo Histórico Judaico Brasileiro me forneceu material docu-

mental sobre a congregação Mekor Haim e me permitiu consultar entrevis-

tas do seu Núcleo de História Oral;

A Federação Israelita do Estado de São Paulo ofereceu dados estatís-

ticos de frequência à sinagoga;

Os professores de que fui aluna de disciplinas no curso de doutorado,

Prof. Dr. Sérgio Miceli, Prof. Dr. Paulo Menezes, Prof. Dr. Flávio Pierucci,

propiciaram a interlocução científica que muito me ajudou no preparo da

pesquisa;

A Profª Drª Teresinha Bernardo e a Profª Drª Eva Altermam Blay,

membros da banca de qualificação de doutorado, generosamente apontaram

caminhos que nortearam minha investigação;

O Prof. Dr. Reginaldo Prandi, meu orientador, me acompanhou em

todas as etapas do curso, da pesquisa e da tese.

A todos muito obrigada.

I got by with a little help from my friends

André e Alice Altschul

Adriana Coelho Florent

Adrian Lestrange

Beth Ng

César e Rina Hasky

Daniela Auad

Claudio Frischer

Daniela Guerzenstein

Henrique Siqueira

Lucia Coelho

Lucia Chermont

Lucia Maria Rosa Cruz

Mirian Figueira

Ruth Barros

Sarina Roemer

Wagner Lins

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO............................................................................................................7

PARTE I: JUDAÍSMO SEFARADITA E ASQUENAZITA,

ORTODOXOS E NÃO ORTODOXOS .................................................... 26

CAPÍTULO 1: SEFARAD E ASQUENAZ................................................................ 27

1.1 Dois judaísmos.................................................................................................. 27

1.2 Sefarad.............................................................................................................. 40

1.2.1 A comunidade sefaradita na península ibérica............................................. 40

1.2.3 Bagdá era Babilônia....................................................................................42

1.2.4 A Diáspora sefaradita ................................................................................. 45

1.2.5 Sob domínio islâmico ................................................................................. 46

1.3 Asquenaz........................................................................................................... 47

1.3.1 Formação do pensamento asquenazita ........................................................ 49

1.3.2 As leis e os costumes.................................................................................. 52

1.3.3 Reafirmação identitária............................................................................... 55

CAPÍTULO 2: ORTODOXIA E NÃO ORTODOXIA ............................................... 59

2.1 Formação .......................................................................................................... 59

2.2 O judaísmo não ortodoxo .................................................................................. 62

2.2.1 O Iluminismo Judaico — A Haskalá........................................................... 66

2.2.2 O Judaísmo reformado................................................................................ 68

2.2.3 O Judaísmo Americano no século XIX ....................................................... 70

2.2.4 O Judaísmo conservador............................................................................. 72

2.3 A ortodoxia judaica .......................................................................................... 75

2.3.1 Judeus ortodoxos, em que acreditam...........................................................75

2.3.2 A ortodoxia mística e racionalista............................................................... 82

2.3.3 A ortodoxia e o sionismo ............................................................................ 86

2.3.4 Ortodoxia no Brasil .................................................................................... 87

2.4 A ortodoxia sefaradita ....................................................................................... 88

2.4.1 O sefaradismo e a modernidade .................................................................. 89

2.4.2 A Alliance Israelite Universelle .................................................................. 91

2.4.3 Ortodoxia sefaradita em São Paulo ............................................................. 93

2.4.4 Consolidação da ortodoxia sefaradita.......................................................... 98

2.4.5 As diferenças.............................................................................................. 99

PARTE II: JUDAÍSMO CONTEMPORÂNEO EM SÃO PAULO........................... 103

CAPÍTULO 3: JUDAÍSMO PAULISTANO NO SÉCULO XXI.............................. 104

3.1 Judeus em São Paulo ....................................................................................... 104

3.2 A comunidade e suas instituições .................................................................... 108

3.3 A sinagoga ...................................................................................................... 112

3.3.1 Breve histórico ......................................................................................... 112

3.3.2 A mulher na sinagoga............................................................................... 117

3.3.3 Os serviços sinagogais.............................................................................. 119

3.4 As sinagogas de São Paulo ontem e hoje ......................................................... 123

3.4.1 Mapeamento histórico-geográfico das sinagogas ...................................... 124

3.4.2 O rabino ................................................................................................... 128

3.4.3 Rabinos brasileiros ................................................................................... 136

3.5 O Habad/Lubavitch, suas sinagogas, seus missionários.................................... 137

3.6 Sefaradismo e asquenazismo nas sinagogas..................................................... 140

3.7 Concluindo...................................................................................................... 145

CAPÍTULO 4: SINAGOGAS EM MUDANÇA....................................................... 150

4.1 O caso dos judeus egípcios e sua sinagoga paulistana...................................... 150

4.1.1 Sobre os judeus no Egito .......................................................................... 153

4.1.2 Um breve panorama histórico do Egito..................................................... 157

4.1.3 O Egito e as potências estrangeiras ........................................................... 159

4.1.4 A população judaica às vésperas da expulsão............................................ 161

4.1.5 O cosmopolitismo cultural........................................................................ 165

4.1.6 Estabelecendo-se no Brasil ....................................................................... 167

4.1.7 A Congregação Mekor Haim Hoje............................................................ 174

CONCLUSÃO.......................................................................................................... 182

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS....................................................................... 195

INTRODUÇÃO

Jewish sociologist: Native-as-stranger

Samuel Heilmann

No Brasil, os estudos sobre judaísmo estão concentrados nas áreas de literatura,

estudos bíblicos e históricos, destacando-se pesquisas sobre a imigração. Ainda são es-

cassos os estudos sociológicos e antropológicos sobre a coletividade judaica brasileira.

Temos como referências os trabalhos de Henrique Rattner (1977), Bernardo Sorj

(2001), Jeffrey Lesser (1995), René Decol (1999), Irene Hirschberg (1976), Bila Sorj

(1997), Marta Topel (2005). Estamos construindo uma análise social e cultural da imi-

gração judaica e seus desdobramentos.

Da primeira geração de estudiosos sobre o judaísmo brasileiro deve-se destacar o

trabalho da historiadora Anita Novinsky, que se preocupa em identificar os nobres cris-

tãos-novos fundadores da nação brasileira. O casal de pesquisadores Egon e Frieda

Wolff publicou em 1988 o “Guia histórico da comunidade judaica de São Paulo”, refe-

rência de valor inestimável no que diz respeito ao estabelecimento e ao desenvolvimen-

to das associações e entidades judaicas. Os Wolff ainda identificaram famílias e perso-

nalidades que participaram na fundação da comunidade judaica de São Paulo. Na déca-

da de 1970, o sociólogo Henrique Rattner publicou “Tradição e mudança”, o primeiro

estudo sociológico sobre a comunidade judaica de São Paulo. Esse estudo é resultado do

censo organizado e realizado pela Federação Israelita do Estado de São Paulo, a

FISESP.

Ainda na década de 1970, o programa de estudos judaicos criado pelo rabino

Fritz Pinkuss e a professora Rivka Berezin, vinculado ao Departamento de Letras Orien-

tais da Universidade de São Paulo, focava, em sua primeira fase, o estudo da língua he-

braica e da literatura bíblica e judaica. Desde o ano 2000, pesquisas nas áreas das ciên-

cias sociais se multiplicam. Da geração da qual faço parte, destaco o trabalho de Wag-

ner Lins, antropólogo que pesquisa exaustivamente a presença judaica na região Ama-

zônica, tornando-se referência sobre o tema. A historiadora Beatriz Kushnir resistiu a

uma forte oposição da velha guarda de historiadores judeus ao pesquisar e publicar seu

trabalho “Baile de Máscaras: mulheres judias e prostituição. As polacas e suas associ-

ações de ajuda mútua”. Ainda no âmbito da história dos judeus no Brasil, publicou

“Nem bandidos nem heróis: militantes judeus de esquerda mortos sob a ditadura no

Brasil (1969-1975)”. Daniela Guertzenstein, jornalista de formação e estudiosa da le-

gislação judaica, investigou o uso da internet no universo ortodoxo de São Paulo, refe-

rência para qualquer estudo sobre a vida religiosa dos judeus em São Paulo. Esses e

outros trabalhos desenvolvidos em universidades brasileiras e estrangeiras estão cons-

truindo uma sociologia do judaísmo brasileiro.

O judeu moderno

O século XIX foi o século dos grandes deslocamentos, dos desencaixes e desen-

raizamentos, o século no qual os laços comunitários são destruídos e a tradição fundada

nesta é substituída por uma rotina artificial e construída. A rede de interação comunitá-

ria governada pelo hábito desaparece com a Revolução Industrial (Bauman, 2003). O

judeu moderno é aquele que saiu do gueto físico e simbólico, aderiu aos valores da mo-

dernidade europeia, e em seguida a americana. Fazendo parte das grandes correntes mi-

gratórias os judeus foram deixando para trás uma realidade tradicional que era garantida

pelos laços familiares e sociais. Deixaram de lado práticas ritualísticas que considera-

vam primitivas por estarem estreitamente relacionada àquela realidade tradicional. O

judeu dos séculos XVIII e XIX integrou assim à modernidade adotando seus valores e

seus costumes bem distintos daqueles vividos em seus enclaves étnicos.

Um complexo conjunto de fatores culturais, nacionais e religiosos compõe a i-

dentidade judaica. Essa construção está em constante transformação. Esse estudo se

concentra em observar a prática religiosa, seus desdobramentos históricos e suas trans-

formações. O foco é São Paulo a mais importante coletividade judaica do país do ponto

de vista social, político, cultural, econômico e religioso, mas outras comunidades no

Brasil vêm passando por processos bastante semelhantes, sobretudo a do Rio de Janeiro

assim é possível transpor algumas análises e conclusões para essas comunidades.

Compondo a segunda e a terceira geração dos imigrantes de finais do século XIX

e da primeira metade de século XX, o judeu brasileiro do século XXI se distingue da-

quele da primeira metade do século XX. De um modo geral, o judeu do terceiro milênio

está em busca de um judaísmo diferente daquele que seus antepassados conheciam e

mantinham. Na modernidade, o EU tem que ser construído reflexivamente. Mas essa

tarefa deve ser realizada em meio à enigmática diversidade de opções e possibilidades

(Giddens, 2003). Portanto trata-se de um resgate, a eterna construção de uma identidade

fragmentada, construída como um mosaico, principalmente, a partir do que é apresenta-

do pelos atuais portadores do judaísmo: os rabinos. Pois, como observou Rattner,

Os processos de secularização do pensamento e da laicização de múl-

tiplos aspectos da vida diária, que afetam invariavelmente a todas as

sociedades no caminho da modernização e industrialização, se mani-

festam em seus efeitos diluidores de padrões e valores tradicionais,

nos grupos minoritários da sociedade ampla, sobretudo quando a es-

tes couber um papel importante nas mudanças exigidas pela moderni-

zação. Para uma comunidade que, durante séculos a fio, se definiu

por meio de seu estilo de vida profundamente ancorado em valores

religiosos, a secularização ameaça as próprias bases de coesão e so-

lidariedade grupal (Rattner, 1977).

O censo de 2000 revelou a existência de apenas 87 mil judeus no Brasil. As duas

maiores comunidades se concentram em São Paulo e no Rio de Janeiro (Jacob, 2003).

As ondas migratórias referidas aos anos de 1880 e 1920 formaram o núcleo da comuni-

dade judaica no Sudeste. Essa imigração era diversificada em função do país de origem

e das características culturais de cada grupo. Na primeira metade do século XX, o fator

étnico-geográfico constituía a base para a fundação das instituições comunitárias no

Brasil, visando sempre atender a pequenos grupos da mesma origem geográfica. Nesse

período, grupos de imigrantes se reuniam a fim de manter suas tradições culturais de

origem, constituindo-se em comunidade de conterrâneos. Em São Paulo, assim como

em outras cidades que receberam um número significativo de judeus, as sinagogas eram

identificadas de acordo com o grupo que a fundara e a frequentava: assim tínhamos a

sinagoga dos turcos, dos sírios, dos libaneses, dos lituanos, dos poloneses, dos egípcios,

dos húngaros e dos alemães. Essa característica étnico-geográfica prevaleceu até a dé-

cada de 1990, quando essas comunidades deixaram de ser uma comunidade de conter-

râneos para transformar-se em uma associação de judeus. Esse processo faz parte das

adaptações às necessidades individuais e estruturas coletivas, procurando corresponder

aos padrões e aspirações de uma população judaica, resultante da fusão de elementos

heterogêneos. Essas transformações atingiram também a sinagoga e sua importância na

vida do judeu de terceira geração que compõe a coletividade judaica em São Paulo e no

Brasil.

Pretendo focar essa pesquisa na área da sociologia da religião analisando as

transformações do judaísmo no Brasil, em particular na cidade de São Paulo. Minha

dissertação de mestrado resultou de uma pesquisa etnográfica junto a uma congregação

religiosa judaica pertencente a uma corrente não ortodoxa: a Comunidade Shalom. U-

mas das particularidades da Comunidade Shalom é o fato de ela ser uma congregação

fundada com base em critérios ideológicos e não étnico-geográficos. Entendo como

judaísmo ideológico aquele discutido e produzido nas instituições, não incluindo nessa

categoria a instituição familiar, e sim os seminários — as ieshivot, as assembleias rabí-

nicas, as sinagogas e as escolas. Existe uma distância entre o judaísmo produzido nas

academias e o reproduzido no ambiente familiar. Como Rattner notou, este último tende

a desaparecer a cada geração.

A aculturação ou a aprendizagem de novos papéis da sociedade ado-

tiva é sempre um processo complexo, afetando profundamente a per-

sonalidade e a identidade cultural dos indivíduos por ele atingidos.

Quanto mais aberta e envolvente a sociedade adotiva, mais rápidas

são as mudanças culturais, ou seja, maior a necessidade do imigrante

aprender novos hábitos e padrões de comportamento, enquanto cres-

cem, também proporcionalmente, os problemas da segunda (e tercei-

ra) geração nascida ou educada no novo ambiente sociocultural, dife-

rente do tradicional e muitas vezes contraditório a este que, no entan-

to, continua a orientar a conduta dos pais (Rattner,1977).

De fato a modernidade altera radicalmente a natureza da vida social cotidiana e

afeta os aspectos mais pessoais de nossa existência (Giddens, 2003). O drama do judeu

moderno, como esclarece Bernardo Sorj,

é que não há nenhuma autoridade externa a quem podemos delegar a

decisão do que é ser judeu. Ou seja identidade judaica tem como fun-

damento um sentimento pessoal, emocional e intelectual , do que é ser

judeu. Existe uma alguma definição de ser judeu que seja melhor que

outra, superior ou inferior, capaz de impor e excluir a outra? A res-

posta é simples: não. Este é o drama do judaísmo moderno no século

XXI. (Sorj, 2008).

Muitas das tradições culturais têm sua origem na halahá — a parte legislativa do

Talmude —, o que certamente dificulta a missão de delimitar os campos da tradição

cultural e o da ideologia talmúdica. Essa última, fundamental para a ortodoxia judaica,

tornou-se a base para a construção de uma nova identidade judaica. Aproveito para des-

tacar que desde os tempos das academias talmúdicas (200 A.C. a 600 D.C.) até os semi-

nários rabínicos contemporâneos, ortodoxos ou não, o judaísmo sempre foi um vasto

campo de discussões e divergências, fazendo do Talmude uma obra aberta.

Assim como o Talmude, a sinagoga é uma instituição central na vida judaica, sua

origem remonta ao Primeiro Exílio, em 587 AC; seu lugar na comunidade, como vere-

mos, pouco mudou ao longo da história, mas destaco desde já que a sinagoga é o local

onde o judeu contemporâneo pode encontrar as tradições religiosas de seus antepassa-

dos. Isso porque a transmissão dos valores não se dá mais no lar, no âmbito do privado,

numa corrente hereditária, mas na sinagoga, na esfera do público. Palavra de origem

grega (ir junto), a sinagoga em sua origem era um local de leitura da Torá. Em hebraico,

sinagoga pode ser tanto beit hakenesset, casa de assembleia, como beit hatefila, casa de

oração, funções mais tardias dessa instituição. Hoje, a sinagoga não serve unicamente

ao culto, mas às atividades comunitárias, à formação de adultos através de cursos e pa-

lestras e ao aprendizado do hebraico e dos valores judaicos. Entendemos porque em

iídiche sinagoga é simplesmente shul, escola.

Hoje, são as instituições da coletividade que assumiram a responsabilidade dessa

transmissão, escolas e principalmente sinagogas desenvolvem e aperfeiçoam o departa-

mento educativo dirigido a crianças, jovens e adultos visando recuperar a origem judai-

ca de cada indivíduo. Mas o que essas instituições têm a dar está muito distante do que

era transmitido no lar, no cotidiano ou em ocasiões especiais, pois a função dos missio-

nários (rabinos e suas esposas, ou professores) é incutir valores carregados da doutrina

religiosa, isso ocorre tanto no universo ortodoxo quanto no não ortodoxo. Entendo que a

sinagoga e a família são duas instituições que se substituíram na transmissão de valores

culturais e religiosos, isso se deu principalmente pela transformação da família na mo-

dernidade (pós-revolução industrial). As diversas migrações da era industrial do conti-

nente europeu bem como o abalo do pós-holocausto são marcos de profundas transfor-

mações.

Judaísmo étnico

Porque estudar o judaísmo? Assim como as outras religiões, o judaísmo tem mu-

dado com as transformações da modernidade. Ser judeu praticante não é mais um desti-

no, mas uma questão de escolha (Pierucci e Prandi, 1996). Não se trata mais de uma

escolha entre estar dentro ou fora do judaísmo, escolher entre ser ou não praticante; o

judeu que decide ser praticante se vê diante de uma diversidade de correntes e movi-

mentos que compõem o campo religioso judaico desde finais do século XVIII; a escolha

deve ser assim uma escolha ampliada.

O judeu contemporâneo, assim como qualquer outro indivíduo moderno, constrói

a sua identidade a partir de afinidades eletivas. O outro a percebe de acordo com seu

próprio referencial. Ser sefaradita ou asquenazita não é a mesma coisa para todos: são

categorias amplas e complexas, portanto, impossíveis de serem captadas em sua totali-

dade. Com a diáspora (70 DC), teve início o processo de divisões no judaísmo, e a prin-

cipal consequência disso, já na Idade Média, foi a formação dos dois sistemas culturais

distintos: o sefaradita

e o asquenazita.

Detalhes sobre esse sistemas culturais e religiosos serão tratados mais adiante. Por hora esclareço que o

judaísmo sefaradita engloba não apenas os judeus oriundos da Espanha e Portugal mas, também os judeus

Procuro mostrar nesta tese que está havendo uma desetnização do judaísmo bra-

sileiro, particularmente em São Paulo, que se fundamenta no desaparecimento das fron-

teiras culturais internas do judaísmo. Entendo o judaísmo brasileiro como uma miscelâ-

nea, em que as marcas do sefaradismo e do asquenazismo, seja no lar ou na sinagoga,

vem se confundindo cada vez mais. Essa mescla tem sua origem nos casamentos inter-

étnicos entre sefaraditas e asquenazitas, comuns a partir da segunda metade do século

XX, fator que pode ser uma espécie de detonador desse processo, que, evidentemente,

envolve outros elementos que aqui serão analisados.

A desetnização também acontece ao se re-aderir ao judaísmo. O sujeito que re-

cebeu pouca ou nenhuma educação judaica, não viveu os costumes tradicionais de seus

antepassados, ao escolher um modo de vida judaico pode incorporar usos e costumes

que nada têm em comum com sua origem familiar. Veremos nesse estudo como brasi-

leiros de origem sefaradita se formaram rabinos sob a doutrina ortodoxa asquenazita,

sendo eles próprios um exemplo de desetnização. Mas isso não acontece apenas com

profissionais, o judeu brasileiro ao escolher uma sinagoga ou um rabino como líder es-

piritual vai, raramente, encontrar ali as mesmas marcas culturais de seus pais.

Ao afirmar que o judaísmo brasileiro está se desetnizando, não quero dizer que o

judaísmo deixou de ser um grupo étnico como Barth o define, mesmo que suas defini-

ções sejam questionáveis no caso do judaísmo. Vejamos:

1. Uma população que se perpetua biologicamente em grande escala — o que

se verifica cada vez menos no caso do judaísmo, dado o grande número de

casamentos mistos e a dogma talmúdico que considera judeu apenas filho de

mãe judia.

orientais do império Otomano, uma parcela dos Bálcãs e do Norte da África. O judaísmo asquenazita

originou-se nas regiões conhecidas hoje como França, Alemanha, Polônia, Lituânia e Rússia.

2. Uma população que tem em comum os valores culturais fundamentais, reali-

sadas em formas culturais tendo uma unidade manifesta — isso se confere na

cultura judaica, mas se observarmos mais de perto veremos que os valores

culturais essências dos sefaraditas são distintos daqueles do asquenazitas.

Veremos no primeiro capítulo as diferenças entre sefaraditas e asquenazitas,

como esses dois sistemas culturais se construíram independente um do outro,

mesmo tendo elementos religiosos em comum.

3. Uma população que constitui um espaço de comunicação e de interação — é

possível entender espaço de comunicação como idioma e aí o judaísmo con-

traria essa afirmação uma vez que a hakitia, o iidishe e o ladino são hoje re-

conhecidos como idiomas judaicos. De fato o hebraico seria o espaço de co-

municação e interação comum, mas esse idioma pertencia, até finais do sécu-

lo XIX, à esfera do sagrado.

4. Uma população composta de um conjunto de membros que se identificam e

são identificados pelos outros constituindo uma categoria possível de ser di-

ferenciada de outras categorias da mesma ordem — essa última definição

nos remete a umas das definições de identidade e aqui faço minhas as pala-

vras do antropólogo Brandão (1986): o diferente é o outro. Assim é possível

‘apagar’ as diferenças entre os diversos grupos étnicos judaicos e defender a

ideia de que o judaísmo é étnico.

De fato não discutir aqui se o judaísmo é étnico ou não, mas observar como e por

que as marcas culturais dos diferentes grupos populacionais do judaísmo estão desapa-

recendo, dando cada vez mais espaço aos elementos religiosos que são recuperados e

valorizados pelos missionários religiosos dedicados em atrair os judeus de todas as clas-

ses sociais, origens nacionais, sefaraditas e asquenazitas indiscriminadamente. Esse fato

colabora para o distanciamento cada vez maior com o Estado judeu, ignorando um ele-

mento essencial do judaísmo: o nacionalismo. Entendo que as fronteiras atuais do juda-

ísmo para considera-lo grupo étnico se limitam ao cumprimento ou não dos mandamen-

tos talmúdicos e esclareço recorrendo mais uma vez a Barth que afirma

Quando se define um grupo étnico como atributivo e exclusivo a natu-

reza da continuidade dos traços étnicos é clara: ela depende da manu-

tenção de uma fronteira. [...] o fato da contínua dicotomização entre

membros e não membros permite-nos especificar a natureza dessa con-

tinuidade e investigar a forma e o conteúdo da transformação cultural.

Essa fronteira esta sendo reconstruída através da recuperação e valorização da

pratica religiosa, ensinada e incentivada pelos rabinos e outros profissionais religiosos.

Reconstruir a fronteira é o mesmo que re-aderir à religião. Recorro às referências teóri-

cas da sociologia da religião com relação ao fenômeno da conversão ou re-adesão bem

como o modo que esse processe acontece esse processo. Considero aquele que re-adere

ao judaísmo como um convertido. E distingo o judaísmo ortodoxo do tradicional tal

como Prandi observou em sua análise sobre a renovação carismática no Brasil, diferen-

ciando os católicos tradicionais dos carismáticos:

“Sobretudo em virtude do fato de que para eles (carismáticos)

a religião é uma escolha, em que valores e atitudes desejados

são explicitados e enfatizados. A adesão a esses movimentos

implica a ideia de conversão, de reorientação religiosa. Os

tradicionais apenas seguem a religião na qual foram criados”

(Prandi, 1997).

Da mesma forma, Hervieu-Léger define a re-adesão como mais uma das modali-

dades de conversão. Assim, a re-afiliação daquele que descobre ou redescobre uma i-

dentidade religiosa vivida até então apenas formalmente, ou pura e simplesmente de

modo conformista (Hervieu-Léger, 1999), se encaixa perfeitamente na realidade de um

número cada vez maior de judeus. Esse fenômeno de conversão a partir do interior

constitui uma das modalidades mais significativas de identificação religiosa. Trata-se da

primeira apropriação consciente de uma identidade religiosa vivida até então, no melhor

dos casos, apenas num nível étnico (Hervieu-Léger, 1999). Essa re-adesão ao modo de

vida tradicional incentivado pela ortodoxia judaica traz consequências para dentro do

grupo familiar, pois os recém convertidos necessitam da cooperação de seus próximos

na reorganização de seu cotidiano. Nesse caso, a figura da mãe é especialmente indis-

pensável quando se trata de seguir à risca as prescrições alimentares. A conversão dos

filhos pode induzir a uma radicalização religiosa dos pais, num movimento de inversão

do sentido da transmissão (Hervieu-Léger, 1999). Isso é totalmente inovador e contraria

as regras de transmissão da religião.

A re-adesão ao judaísmo, ortodoxo ou não, mesmo acontecendo no seio da co-

munidade, não deixa de ser uma das formas de expressão do processo de individualiza-

ção da crença, sendo essa uma característica da desetnização do judaísmo. Hoje, aderir

ao judaísmo significa converter-se a uma religião transmitida por profissionais religio-

sos. É uma decisão individual, que no início não envolve os familiares, mas que a longo

prazo traz consequências significativas ao ambiente familiar.

Este estudo trata principalmente da dicotomia entre modernidade e tradição no

judaísmo contemporâneo. No campo da tradição estão as correntes ortodoxas místicas

ou racionais que se recusam a aderir à modernidade, em outras palavras aceitar as cor-

rentes reformista e conservadora como parte do judaísmo. Ao negar a legitimidade des-

sas correntes, a ortodoxia dificulta a entrada do judaísmo para a modernidade, pois co-

mo definiu Bernardo Sorj o judaísmo moderno pode ser entendido como “um esforço

colossal de traduzir e adaptar a tradição religiosa medieval aos valores do Iluminis-

mo”, respeitando a liberdade de consciência e a autonomia moral de cada indivíduo. O

judaísmo moderno é um judaísmo secular e universalista mesmo quando assume formas

religiosas como as correntes conservadora e reformista ou quando se apresenta como

nacionalismo: sionismo. Na modernidade, os valores se tornam independentes das cren-

ças religiosas, e o livre exercício de liberdade de consciência deve ser respeitado (Sorj,

2001). Por ter surgido nas comunidades judaicas da Europa central e oriental, o judaís-

mo moderno é identificado como manifestação asquenazita.

O judaísmo tradicional é aquele transmitido até 1791 no interior de comunidades

fechadas da Europa, que Heilman define como enclaves étnicos. Foi na Revolução

Francesa e com a secularização do Estado que pela primeira vez em quase 2000 anos de

diáspora, os judeus tiveram acesso à cidadania e tornaram-se membro de uma nação-

estado. Ao longo do século XIX, na França conturbada por revoluções e contra golpes,

essa emancipação foi lenta e gradual. Assim também o foi na Alemanha mais para o

final desse mesmo século, direitos eram outorgados e retirados conforme os grupos no

poder se substituíam. Os últimos judeus europeus a se tornarem cidadãos do Estado fo-

ram os judeus russos na Revolução de 1917.

Em grandes centros urbanos como Viena, Berlim ou Paris ou em pequenas aldei-

as da zona rural da Polônia e da Rússia, a transmissão da cultura e da religião não co-

nhecia fronteiras entre o lar e a comunidade; pelo contrário, era nesse isolamento que a

comunidade reproduzia e protegia seu repertório cultural e religioso. Com a emancipa-

ção dos judeus a partir da Revolução Francesa e a abertura de vários setores da socieda-

de aos cidadãos de religião judaica, a reprodução do repertório cultural passou a se rea-

lizar principalmente no ambiente familiar. Esse modelo de transmissão vigorou até o

final do século XIX. Em algumas circunstâncias tornou-se frági,l resultando em conver-

sões ao cristianismo, como acontecia na Alemanha ou na Hungria.

Como os demais europeus, os judeus participaram das grandes correntes migra-

tórias do início do século XX e passaram a se integrar na cultura e na sociedade anfitriã,

adotando novos costumes e valores. Abandonando agora por outros motivos costumes e

valores judaicos, rompendo com a tradição ao não mais herdá-la nem tampouco trans-

miti-la.

A diversidade de correntes religiosas no judaísmo surgiu e se intensificou na Eu-

ropa nos séculos XVIII e XIX, mas é interessante notar que o judaísmo é uma religião

pluralista desde os tempos das academias talmúdicas (Giglio, 2000). No século XVIII,

surgem os movimentos místicos nas aldeias da Polônia (Scholem,1995), em contrapar-

tida os Iluministas se reúnem na Wissenchaft des Judentums, movimento que dominou a

vida intelectual judaica na Europa por mais de um século (Hayoun,1989), fator determi-

nante para a Reforma Judaica. Ainda no século XVIII, a ortodoxia judaica como movi-

mento de Contra Reforma se consolida, quando setores mais tradicionalistas se opõem

às mudanças sejam nas leis e nos costumes ou no cotidiano, como propunha a Reforma

ao fazer o aggiornamento do judaísmo à modernidade. No século XIX, ainda na Euro-

pa, o rabino Samson Raphael Hirsch, numa tentativa de evitar radicalizações, lidera a

neo-ortodoxia, que não foi apenas uma reação à Reforma, mas também à Ortodoxia. A

partir do século XIX, os Estados Unidos se tornaram um terreno fértil para o desenvol-

vimento de diferentes correntes tanto no campo da não ortodoxia como no da ortodoxia,

uma vez que o judaísmo europeu, em particular, o das ieshivot, seminários rabínicos,

desapareceu nas décadas de 1930-40.

A Reforma Judaica iniciada na Alemanha em finais do século XVIII e começo

do século XIX se consolidou nos Estados Unidos a partir de 1885 e se ramificou no sé-

culo XX em outras correntes religiosas, sempre sobre as bases do racionalismo recupe-

rado pelos rabinos alemães. Isso não apenas quebra a hegemonia ortodoxa como tam-

bém define os dois campos que, na Alemanha, eram os ortodoxos e os liberais. Optei

pelo uso do termo não ortodoxo, pois atualmente, convencionou-se o uso deste ao invés

de liberal, que dava a ideia de que no judaísmo ‘liberal’ os judeus estavam desobrigados

de certas obrigações religiosas, quando, de fato, a observância dos mandamentos é obri-

gatória também nesse universo. Apesar da grande diversidade, pode-se dizer que, no

judaísmo, as diferentes correntes ideológicas vão se alinhar ou se contrapor em dois

campos, ou seja, na ortodoxia ou na não ortodoxia.

No Brasil destaco a homogeneização do judaísmo que se dá partir da segunda

metade do século XX, com a consolidação do movimento Habad/Lubavitch

e sua estra-

tégia de proselitismo pela expansão territorial e ideológica. Seus missionário, rabinos e

educadores são os principais portadores do judaísmo e estão presentes em todos os con-

tinentes, em países, cidades e bairros visando sempre, como indica o site oficial do mo-

vimento, ‘aproximar o judeu de suas raízes e fortalecer seu judaísmo’. Sua meta verda-

deira é fazer crescer o número de adeptos do modo de vida ortodoxo transformando essa

minoria em maioria no universo judaico (Gertzenstein, 2008).

O judaísmo ortodoxo, como veremos, surge como uma reação ao movimento de

modernização do judaísmo protagonizado pelo Iluminismo judaico e pela Reforma reli-

giosa. Mas é interessante notar que judeus de origem sefaradita, das sociedades tradi-

cionais do Império Otomano e dos países do Norte da África, praticantes de um judaís-

Há várias maneiras de se referir a esse movimento, como Habad, Lubavitch, Habad Lubavitch. Para

simplificar, adoto no presente trabalho a expressão Habad/Lubavitch.

mo tradicional se identificam cada vez mais com a forma ortodoxa asquenazita de viver

o judaísmo. Como movimento que surgiu na Europa Oriental com características asque-

nazitas pode atrair judeus sefaraditas que tradicionalmente veem a cultura judaica as-

quenazita como inferior? Esse desprezo, que não é recente, tem origem nos séculos XII

e XIII, quando judeus sefaraditas conviviam e compartilhavam com os mulçumanos a

Era do Ouro na Espanha e produziam conhecimento e riquezas materiais. Nesse mesmo

período, judeus da França, Alemanha, Polônia e Rússia isolados nos shteilt

, de modo

geral, mesmo vivendo em extrema pobreza material, não deixaram de iniciar uma rica

produção no campo da religião e da liturgia.

O foco desta pesquisa é observar o desaparecimento dessas fronteiras culturais.

Numa multiplicidade de unidades culturais originada na diversidade étnica judaica, com

desdobramentos históricos e geográficos do judaísmo na diáspora, sempre em constan-

tes transformações, as particularidades étnicas acabaram agregando elementos externos

no contato com a cultura de um grupo maior. Ou ainda como minoria em sociedades

anfitriãs. As trocas culturais também acontecem entre dois ou mais grupos distintos de

judeus ao se encontrarem no local de origem de um dos grupos, como foi o caso da fu-

são da cultura sefaradita da Península Ibérica com a cultura oriental do Império Otoma-

no.

No universo asquenazita os judeus lituanos são diferentes dos judeus poloneses,

que são diferentes dos romenos e dos russos, dos alemães, dos italianos, que por sinal

não se consideram nem sefaraditas nem asquenazitas; no universo sefaradita os judeus

turcos são distintos dos judeus sírios, gregos, marroquinos ou egípcios. Estas não são

diferenças nacionais, são marcas locais construídas a partir do contato com a sociedade

Shteitl, diminutivo de shtot, cidade ou vila em iídiche (de stadt em alemão) pequena comunidade, em

geral entre 500 e 20 mil habitantes, típica da Europa oriental até a segunda Guerra, onde os judeus fre-

quentemente eram a maioria da população (Rattner, 1977).

maior, e cada um desses grupos é portador de significados próprios que se revelam no

idioma, na culinária e, o que importa aqui, na liturgia sinagogal. É nesse sentido que uso

o termo geo-étnico para tratar de um grupo de judeus que vive numa região ou país, ou

que nela ou nele se origina, e que mantém tradições e costumes distintos de outro.

É trabalho difícil mapear costumes e tradições da cultura judaica, sobretudo por-

que são práticas do âmbito familiar, da esfera do privado. Não obstante, identificamos

estas marcas geo-étnicas na liturgia sinagogal, isto é na esfera pública da religião judai-

ca. Essas práticas refletem o desaparecimento das marcas inter-étnicas do judaísmo que

pode ser entendido como mais uma das transformações do povo judeu. Esse dinamismo

é uma constante no judaísmo consequência de imigrações e adaptações a novas realida-

des.

Nenhum judeu é simplesmente judeu. Se não segue nenhuma tradição cultural ou

religiosa, com certeza conhece sua ascendência. A partir daí já é possível identificar se é

sefaradita ou asquenazita, pela origem geográfica ou trajetória histórica da família. No

entanto, desde que os judeus participam dos fluxos migratórios, esses dois universos

não são nem estanques e nem interpenetráveis. Fazer parte de um deles não é nem nunca

foi uma questão de escolha. Mesmo nascido sefaradita ou asquenazita, o casamento com

um membro do outro grupo faz com que se adquira seus costumes. Filhos dessa união

terão de especificar que são filhos de pai sefaradita e mãe asquenazita, ou vice versa,

mesmo que a tradição mande seguir a linhagem do pai.

Mas houve um tempo que essas questões não incomodavam a coletividade judai-

ca. Nascia-se, crescia-se e casava-se dentro do mesmo universo cultural. Sefaraditas e

asquenazitas não se misturavam. No Brasil, os casamentos ‘mistos’ começaram a partir

da segunda geração e se intensificaram na terceira. Nos primeiros anos, os dois univer-

sos mantinham-se bem distintos uns dos outros. Essa separação era mantida pelo orgu-

lho próprio do grupo, ao mesmo tempo em que nutria os preconceitos com relação ao

outro. O imigrante judeu, assim como qualquer outro imigrante, esforçou-se na adapta-

ção à nova realidade social, e também para manter as tradições culturais e religiosas.

Isso incluía não misturar sefaraditas com asquenazitas.

No seio das famílias tradicionais sefaraditas, conflitos familiares são ainda hoje

emblemáticos, com o propósito de impedir uniões de seus filhos com asquenazitas. O

parceiro originário do outro grupo é mal visto e até impedido de frequentar a casa de sua

pretendente. Forma-se um relacionamento proibido, gerando-se uma crise tão grave

quanto a de contrair casamento com um não judeu. Estranho e anacrônico, isso ainda

acontece entre famílias sefaraditas sírias ou libanesas. Verificamos o mesmo conflito na

sociedade israelense, onde os ‘primitivos’ sefaradita e o oriental são vistos como não

dignos de se misturarem com o ‘civilizado’ asquenazita, apesar da grande integração

protagonizada pelas segunda e terceira gerações de israelenses. Os adjetivos são sinali-

zados por aspas justamente por não serem julgamento de valor da autora, mas reprodu-

ção de conceitos caros aos israelenses.

A tese

Este estudo está dividido em duas partes, expressando uma preocupação em dis-

tinguir dois momentos da pesquisa. A primeira parte consta de dois capítulos. No pri-

meiro faço uma análise da historia sociocultural judaica, destacando a origem e os des-

dobramentos dos sistemas culturais asquenazitas e sefaraditas, buscando traçar um para-

lelo entre essas duas culturas, com o objetivo de destacar as diferenças entre esses dois

universos que se mantiveram isolados um do outro até o final do século XIX, mas que

no judaísmo do Brasil contemporâneo tendem a se misturar, fazendo com que as marcas

especificas desses dois sistemas desapareçam. Nesse capítulo, pretendo destacar um

elemento essencial diferenciador desses dois universos judaicos — sefaraditas e asque-

nazitas — a questão da integração ou isolamento com a sociedade anfitriã. Tanto judeus

sefaraditas como asquenazitas foram vitimas de perseguições ao longo da historia, po-

rém os sefaraditas gozaram de uma situação particularmente confortável entre cristãos e

muçulmanos na Península Ibérica do século VII ao século XV, bem como no Norte da

África e sob o Império Otomano e ainda, até meados do século XX os países árabes do

Oriente Médio. Na Europa ocidental, a partir do século XV, judeus refugiados da penín-

sula ibérica entram em contato com judeus asquenazitas, e integram a pequena burgue-

sia urbana, mesmo sofrendo algum tipo de perseguição e descriminação. Com o advento

da modernidade e a crescente migração urbana, esses judeus tornaram-se protagonistas

de movimentos religiosos, políticos e intelectuais.

O segundo capítulo trata dos movimentos religiosos tanto no campo da ortodoxia

como do da não ortodoxia, como surgem na Europa e se desenvolvem nos Estados Uni-

dos. Veremos como esses movimentos chegam e se consolidam no Brasil, em particular

em São Paulo. É essencial entender a importância desses movimentos na realidade bra-

sileira, pois eles formam o terreno propício para a homogeneização religiosa do judaís-

mo. Essa é uma marca do judaísmo brasileiro, na contramão do que acontece em outras

comunidades da America Latina e da França

, onde as particularidades geo-étnicas de

cada comunidade são recuperados, valorizados e mantidos como marcas das diferenças

principalmente entre asquenazitas e sefaraditas.

O judaismo francês foi analisado por Laurence Podselver ‘Fragmentation et recomposition du

judaisme : Le cas français’. A autora mostra como a população judaica de origem sefaradita em particular

dos países da África do Norte faz a diferença em sua organização de culto seguindo sua própria tradição e

ignorando as diretrizes do órgão oficial do judaísmo francês o Consistório. Podselver ainda afirma que a

população judaica francesa não é nem homogênea nem se constitui como comunidade que em sua maioria

permanece não filiada a uma instituição religiosa.

A segunda parte desse trabalho trata, essencialmente, do judaísmo no Brasil, em

particular em São Paulo. No terceiro capítulo veremos qual a dinâmica social das sina-

gogas, seus rabinos e a frequência dos judeus paulistanos. Primeiramente faço um ma-

peamento histórico das sinagogas da cidade de São Paulo desde o início do século XX,

a fim de contrapor com o mapa das sinagogas um século mais tarde. Esse capítulo não

trata apenas das mudanças de endereço das sinagogas, mas, sobretudo, de como elas

foram submetidas às transformações do judaísmo brasileiro influenciado intensamente

pela presença ortodoxa desde o último quarto do século passado. Veremos ainda como

se deu a influência do movimento Habad/Lubavitch nas instituições judaicas.

É difícil falar de ortodoxia no Brasil sem considerar o movimento ortodoxo mís-

tico Habad/Lubavitch. Portanto, ao tratar das sinagogas de São Paulo, destaquei as sina-

gogas desse movimento. O que mais chama a atenção é a diversidade de bairros onde

foram estabelecidas e seu objetivo de chegar onde estão os judeus.

A fim de entendermos como as marcas do asquenazismo e do sefaradismo se

confundem, observo as transformações que ocorreram na Congregação Mekor Haim. A

escolha dessa congregação se deve a vários fatores. O primeiro deles é o fato de hoje ela

ser uma referencia no judaísmo ortodoxo. O segundo fator decisivo é justamente o fato

dessa sinagoga ter sido fundada por judeus sefaraditas modernos e cosmopolitas em

oposição à ortodoxia que é asquenazita e não cosmopolita. O terceiro fator é totalmente

subjetivo, mas de muito serviu para esse estudo: o fato de eu ser filha de pai judeu egíp-

cio e ter frequentado essa sinagoga nas décadas de 1970 e 1980 me proporcionou o co-

nhecimento histórico e uma relativa intimidade necessários para entender a guinada

ultra conservadora dessa instituição liderada desde os anos 1980 pelo rabino Isaac Dichi

e ratificada pela liderança laica dessa instituição.

PARTE I:

JUDAÍSMO SEFARADITA E ASQUENAZITA,

ORTODOXOS E NÃO ORTODOXOS

CAPÍTULO 1:

SEFARAD E ASQUENAZ

1.1 Dois judaísmos

Para entendermos a cristalização das culturas sefaraditas e asquenazitas devemos

nos deter particularmente no período medieval. Na Idade Média os Talmudes já haviam

sido concluídos, o de Jerusalém no século IV quando o cristianismo se torna religião

oficial do Império Romano e Jerusalém cidade santa do cristianismo. O Talmude babi-

lônico foi encerrado no século VII, com as primeiras conquistas árabes e o advento do

islamismo. Esses eventos não são meras coincidências, encerrar o Talmude significava

consolidar a religião judaica num cenário de transformações religiosas. Apesar da fina-

lização das edições do Talmude, as discussões continuaram e comentários foram acres-

cidos fazendo que na mesma página apareçam opiniões distintas ou complementares.

Em 1550 o papa Leão X autorizou a edição do Talmude assim, surge em Veneza o tra-

balho do editor cristão Daniel Bomberg, seu modelo definitivo: no meio da página co-

mo um polo irradiador vê-e a Mishná e correspondente Guemará. Ao redor estão os

comentários de Rashi e as Tossafot, os acréscimos de seus seguidores; ao redor dos co-

mentários, notas de outros estudiosos. Há diferenças nos tipos de imprensa para cada

texto. Os comentários de Rashi e as Tossafot são impressos em caracteres usados por

judeus sefaraditas.

As discussões em torno das leis da Torá feitas por uma elite intelectual formada

por mestres e eruditos foram registradas ao longo de dois mil anos em um edifício cha-

mado Talmude, que acabou denominando também o conjunto de leis que hoje conhe-

cemos. Os mestres ou rabinos responsáveis pelas suas interpretações forjaram o judaís-

mo rabínico ao qual o mundo judaico deve obediência. O Talmude é um sistema jurídi-

co que, quando obedecido, determina quem é judeu, o que torna o judaísmo atual tal-

múdico. O Talmude é sempre a referência não apenas do ponto de vista ortodoxo, mas

também da não ortodoxia

Uma vez organizadas as posições dos diferentes rabinos fazia-se o registro das

argumentações, das discussões de cada academia talmúdica. Expondo não apenas a úl-

tima decisão legislativa, mas revelando todo o processo em torno da lei cuja origem

como já foi mencionado é o Velho Testamento. Essa organização dos livros do Talmude

tem início no século I DC.

Essa datação permite, por exemplo, acompanhar a construção do judaísmo em

contraponto ao processo de consolidação do cristianismo como religião oficial do Oci-

dente. O Talmude reflete a preocupação do judaísmo em estabelecer padrões de com-

portamento que o identificasse do cristianismo estabelecendo critérios que deixassem

claro o que diferencia um judeu de um cristão e mais tarde de um mulçumano.

Foi estruturado como já foi dito a partir de uma lei da Torá. A primeira discussão

a ser editada é chamada de Mishná (séculos I e II DC). Discutida por sua vez pelas aca-

Ortodoxos e não ortodoxos têm o Talmude como referência. Os primeiros afirmam que é judeu aquele

que segue a halahá, termo hebraico para o conjunto de leis do Talmude. Essa premissa faz cair por terra a

ideia de que é judeu somente aquele que foi gerado em ventre judeu, como a ortodoxia e correntes con-

servadoras da não ortodoxia insistem em defender. O ventre judeu também pode ser o de uma mulher que

passou por uma conversão aceita pelo judaísmo do estado de Israel, premissa da halahá que reforça a

ideia de obediência ao sistema jurídico judaico.

demias de Jerusalém e da Babilônia, o registro das interpretações da Mishná é a Guema-

rá. O conjunto da Mishná e da Guemará constitui o Talmude.

A Mishná

A Mishná é primeiro registro do Talmude feito pelos tanaítas nos séculos I e II

DC em Jerusalém redigida, portanto em hebraico. Nela encontramos, por exemplo, as

especificações dos tipos de trabalhos proibidos no shabat e até mesmo o significado de

algumas palavras encontradas na Torá. Além dessas explicações transmitia-se também a

metodologia para a derivação das leis da Torá. Isso permitia aos eruditos de novas gera-

ções geração legislar sobre situações nascentes ainda não abordadas explicitamente na

Torá (Giglio, 2000). Esse método deixa claro já nos primórdios das discussões o dina-

mismo do Talmude, negando o conservadorismo das correntes ortodoxas em relação a

ele.

Antes disso houve uma primeira organização do material que constitui a lei oral

durante o período da Grande Assembleia que corresponde à época do domínio persa

sobre a Palestina (539 — 332 AC). Presume-se que atuou como um órgão legislativo. A

dominação persa da Palestina foi seguida pela dos gregos (332 — 140 AC). Esse perío-

do foi marcado por uma forte oposição aos decretos anti judaicos promulgados pelos

gregos e pela luta contra as influências assimilacionistas da cultura helênica. A institui-

ção legislativa era o Sinédrio, que pode ser entendido como uma Corte Suprema. Rela-

cionar a organização das leis com o período histórico, social e político não é apenas

referência histórica, mas expõe, sobretudo, o início de uma tendência que se confirmará

ao longo da história judaica. Ao se sentirem ameaçados pela assimilação entendida mui-

tas vezes pelos nativos como desaparecimento do judaísmo recorre-se à força da lei.

Esse temor gerou a sistematização das leis que, em tempos difíceis voltar a ocupar o

centro da vida judaica.

A Mishná foi organizada pelos tanaítas. O tana foi aquele que estudou, repetiu e

ensinou o que aprendeu de seus mestres. Assim a lei oral foi organizada por assunto ou

em formatos que facilitassem sua memorização. No início do reino de Herodes (73 AC),

os principais rabinos eram Hillel, de caráter mais liberal e Shamai, mais conservador.

Ao contrário dos períodos anteriores, no qual o trabalho intelectual dos eruditos era co-

letivo, na era dos tanaítas cessa o anonimato. A identidade dos proponentes das ideias e

dos diversos pontos de vista sobre a correta interpretação da lei oral é conhecida, bem

como seus métodos de estudo e características de sua identidade. O período tanaíta foi

marcado pela destruição do Segundo Templo (70 DC) sob o domínio dos romanos (Gi-

glio, 2000).

A Mishná foi organizada em seis ordens ou livros: Zerain, Moed, Nashim, Nezi-

kim, Kodashim, Taharot. Por sua vez eles são subdivididos em tratados que estão em

capítulos e esses em unidades menores

. O estilo da Mishná é sucinto, quase telegráfico.

O rabino Judá Hanassi marca o fim do período tanaíta com sua conclusão da redação da

Mishná.

No primeiro livro Zeraim ou “sementes” encontramos as leis referentes às rezas,

as bênçãos, às colheitas e à caridade. Há também explicações sobre os vários tipos de

sementes, árvores e animais, e ainda as leis relacionadas ao ano sabático, bem como às

contribuições aos sacerdotes, ao dízimo aos levitas e aos pobres. Encontramos desde as

leis relativas ao segundo dízimo e seu envio à Jerusalém, à oferta da massa do pão para

os sacerdotes, as oferendas dos primeiros frutos ao Templo.

A especificação do conteúdo desses livros foi baseada em Adin Steinsaltz, The essencial Talmud, Batam

Books, New York, 1977.

Shabat e Pessah

O segundo livro da Mishná o Moed trás as leis referentes ao shabat e a datas fes-

tivas. Com relação ao Pessah ou páscoa encontramos as leis do hamets, o que é permiti-

do e proibido consumir, da fabricação do pão ázimo a matsá e do sacrifício pascal. Para

o iom kipur, ou dia da expiação há leis referentes ao sacrifício e ao jejum. Para a festa

das cabanas ou sucot

encontramos esclarecimentos sobre a construção da sucá (caba-

na), e sobre a comemoração no Templo. Há ainda as leis gerais sobre as festas religio-

sas. No capítulo sobre o ano novo ou Rosh hashana, foram estabelecidos os meses e

anos, o shofar e as rezas dessa celebração bem como os dias de jejum regulares. Há ca-

pítulos dedicados as leis de Purim

, por fim leis referentes as festas que envolvem pere-

grinação à Jerusalém.

Nashim, nome do terceiro livro, em hebraico significa mulheres. Esse livro traz

as leis referentes ao levirato, aos casamentos proibidos, aos testemunhos sobre a morte

do marido. Trata também dos contratos de casamento e acordos especiais bem como

vários tipos de votos e promessas. Nele encontramos as leis referentes ao adultério, as-

sassinatos e guerra bem como divorcio. O celibatário e o eremita também são contem-

plados em leis relativas ao isolamento.

O quarto livro da Mishná, trata dos danos, Nezakim em hebraico. São leis sobre

danos diretos e indiretos, perdas, empréstimos, trabalho, contratos por salário, socieda-

O Sucot relembra os 40 anos de êxodo dos judeus no deserto após a sua saída do Egito. Nesse período o

povo judeu não tinha terra própria, nômades que viviam em pequenas tendas ou cabanas frágeis e

temporárias. Como forma de simbolizar este período, durante a celebração de sucot, a sucá, os judeus

saiam de suas já precarias casas para se abrigar sob folhas e galhos ao ar livre. O festival inicia-se no dia

15 do mês hebraico de Tishei. Também é conhecido como Festa dos Tabernáculos ou Festa das Cabanas

ou, ainda, Festa das Colheitas, pois coincide com a estação das colheitas em Israel, no começo do outono.

É uma das três maiores festas, quando o povo de Israel peregrinava para o Templo de Jerusalém.

Purim é celebrado anualmente no 14º dia do mês hebraico de Adar, o dia seguinte à vitória dos judeus

sobre seus inimigos (13 de Adar). Transformou-se em feriado judaico que lembra a salvação dos judeus

persas do plano de Hamã planejado para exterminá-los durante o antigo Império Persa. Esse relato é

narrado no Livro de Ester, que ouviu a tramoia e contou ao rei, salvando os judeus.

de, vendas, promissórias e herança. Há ainda os regulamentos dos vários tipos de corte e

leis criminais, os princípios da fé e regras para a punir através da flagelação. Esse quarto

livro trata também das leis referentes aos juramentos, a ética e aos ensinamentos morais.

Por fim regulamenta sobre os veredictos das cortes e de sua retificação quando necessá-

rio.

Os temas do quinto livro, Kodashim ou sagrados, são sobre os sacrifícios e as o-

ferendas. Trata também das leis do abate ritual e das leis dietéticas. Outro assunto são os

primogênitos, crianças ou animais. Há leis que tratam sobre a imperfeição do animal e

sua interdição para o consumo. Ainda encontramos as leis referentes ao Templo, como

as que regulam a avaliação das oferendas, os sacrifícios diários e as medidas arquitetô-

nicas. Há tratados sobre os pecados que requerem eliminação e sacrifícios, sobre sinais

de sacrilégio contra propriedade e como obter perdão. Por fim trata do que se deve fazer

quando vários sacrifícios se misturam.

O sexto e último livro da Mishná , Taharot ou purificação, foca principalmente a

questão da pureza e impureza, leis referentes à lepra e aos mortos. Aborda também u-

tensílios e sua suscetibilidade a se tornar impuros. Encontramos as regras relativas ao

mikvé, banho ritual de purificação, da impureza ritual feminina e das mãos. Nesse livro

há ainda as leis de preparação das cinzas da vaca vermelha, terminando com a categori-

zação de coisas suscetíveis a impureza ritual.

A Guemará

O estudo da Mishná nas academias da Palestina e da Babilônia após a destruição

do Segundo Templo gerou o que chamamos de Guemará. Nessa interpretação encon-

tramos um rico acervo de debates sobre as diversas leis rituais, comerciais, familiares e

sociais. Nessas discussões através da lógica e de uma série de recursos interpretativos da

Torá, diferentes opiniões rabínicas sobre uma controvérsia legal são contrapostas até

que surja um consenso. Atingido esse consenso ele passará a integrar o corpo de leis

judaicas, a Halachá.

Amar, falar, interpretar

Após a compilação da Mishná pelo rabino Judá Hanassi, inicia-se uma nova era

na qual os amoraítas se dedicam à interpretação do material contido nessa obra. O termo

amoraíta deriva do verbo “amar” que em aramaico significa falar, interpretar. No perío-

do de transição entre tanaítas e amoraítas foi compilado o material de cunho legal dei-

xado de fora por Judá Hanassi. Assim seus discípulos criaram a Tosseftá, que significa

adição. Ao contrário da Mishná, nenhum erudito foi dado como redator final da Guema-

rá. Tanto que o Talmude nunca foi concluído, implicando seu estudo e desenvolvimento

pelas gerações subsequentes.

O comentário de Rashi

O trabalho do rabino Salomão Ben Isaac, conhecido como Rashi deve ser desta-

cado. Estima-se que nasceu no ano de 1040 e faleceu em 1105 na cidade de Troyes,

região francesa de Champagne. A característica mais marcante de comentário bíblico de

Rashi é a explicação do texto no sentido literal, enriquecida com a citação de diversas

fontes de origem rabínica, escritas num hebraico claro e conciso. Seu comentário sobre

o Talmude foi fundamental para as gerações posteriores. Tornou-o acessível, uma vez

que a Guemará fora redigida em aramaico, sem pontuação e com frequentes quebras na

linha de argumentação. Rashi teve acesso a uma copia do Talmude produzida em Ma-

inz, onde estudou. É a partir desse texto corrigido e aceito como definitivo que o explica

palavras e frases. Seus comentários foram impressos nas edições clássicas do Talmude e

da Torá com uma tipologia especial, lado a lado com o texto original. Essa tipologia

ficou conhecida como tipologia Rashi. Corresponde à escrita cursiva dos judeus sefara-

ditas, os primeiros a editar e imprimir textos em hebraico.

O Talmude inacabado

O Talmude nunca deixou de ser estudado e interpretado, por rabinos tradicionais

reformistas e conservadores, além deles filósofos judeus se debruçaram em seu estudo.

Aberto a todo tipo de investigação, destaco o estudo de Emmanuel Levinas que, sem

deixar de lado sua observância judaica, coloca o debate talmúdico no nível da mais de-

purada especulação filosófica. Mas o Estados Unidos talvez representem hoje o que a

Babilônia um dia representou para o judaísmo. Devido à concentração de judeus e à

relação com o mundo não judaico somado ao fato de o país ser a metrópole ocidental,

ali ocorre o grande diálogo com a contemporaneidade. Merece atenção o trabalho do

rabino norte americano Jacob Neusner que traduz textos talmúdicos para o inglês, assi-

nala os aspectos antropológicos, sociológicos, filosóficos, históricos, linguísticos e lite-

rários da obra. (Amâncio, 2000).

Hoje ao lado do estudo religioso procede-se a pesquisa cientifica da obra em uni-

versidades israelenses, na Europa e nos Estados Unidos. Existem traduções em latim

(século XVIII) de vários tratados, em alemão, iídiche, inglês, espanhol (parcial) e fran-

cês, além da empreitada histórica ainda em andamento do rabino Adin Steinsaltz, a ver-

são crítica de toda a Guemará para o hebraico.

Ao longo da Idade Média os judeus viveram em países regidos ou pelo islamismo

ou pelo cristianismo, e lutaram por autonomia religiosa, cultural e social, desafio tanto

para as civilizações dominantes como para os judeus. Cabe lembrar que nesse período

judeus foram perseguidos e massacrados sempre por motivação religiosa ou supersticio-

sa. As diferenças religiosas entre cristãos e judeus partem do fato de esses não aceitaram

o Messias judeu e ter crucificado o filho de Deus. Essas diferenças teológicas foram, ao

longo do tempo, acrescidas de acusações de assassinatos rituais ou da responsabilidade

pela Peste Negra, entre outros estragos feitos pelos cruzados a caminho da conquista da

Terra Santa a partir de 1095.

Perseguições e humilhações

As diferenças com o islamismo eram menos graves apesar de os judeus não acei-

tarem Maomé como profeta de Deus, ou de serem acusados de falsificar o texto da Torá.

No entanto, o estilo de vida segundo a lei judaica ou islâmica não era tão diferente a

ponto de se criar uma animosidade semelhante a existente entre cristãos e judeus. Não

obstante isso não impediu os judeus que viviam sob o domínio islâmico sofressem per-

seguições e humilhações, embora menos intensas que as portadoras da grife da cristan-

dade.

A autonomia religiosa, cultural e social dos judeus se deve principalmente às li-

mitações e proibições referentes aos locais de residência. A Idade Media europeia se

caracteriza essencialmente pelo declínio das cidades. No islã a cidade havia perdido sua

importância na organização e administração social, porém continuava a ser o centro

econômico e religioso e tinha um papel mais significativo do que no Ocidente cristão. Já

a história judaica medieval foi urbana por excelência. Nos países islâmicos as cidades

atraiam cada vez mais os judeus que se dedicaram principalmente ao comércio. Na Eu-

ropa ocidental as normas feudais cristãs impediam que os judeus se estabelecessem na

região rural, a cidade era seu principal destino. O ambiente urbano modelou o modo de

vida e as ideias.

Para os judeus a fé era o elo principal na cadeia da continuidade, uma força que

lhes permitia transmitir adiante a herança do mundo antigo que em sua essência era a

ideia de unidade nacional e cultural. Essa noção de unidade nacional sobreviveu a mui-

tas reviravoltas históricas, sendo recuperada apenas no século XIX e construída como

uma ideologia nacionalista nos moldes da Europa do leste. Essa unidade nacional pode

ser entendida pela relação do povo judeu com sua lei, o Talmude. Mas justamente na

Idade Média esse pilar do judaísmo foi acrescido por vários comentários e decisões le-

gislativas, o que pode ser entendido exatamente como a falta de unidade. Pensar o juda-

ísmo como algo uno é mais do que um equívoco, é não perceber a diversidade e o di-

namismo primeiramente do próprio Talmude, além das diferenças entre sefaraditas e

asquenazitas. Diferenças que estão em vias de desaparecer diante do esforço das lide-

ranças judaicas de fortalecer o judaísmo.

O povo judeu é dividido em dois grandes grupos: o sefaradita e o asquenazita.

Marcada por dois mil anos de exílio, sua história gerou e acentuou suas diferenças. Al-

guns eventos marcam a construção da diáspora judaica como a queda do reino de Judá e

a destruição do primeiro templo de Jerusalém em 587 AC. No período pré-romano e

com a tomada de Jerusalém por Pompeu em 63 AC inicia-se a diáspora ocidental que

tem o seu ápice em 70 DC.

A presença judaica em Israel era praticamente simbólica e foi marcada pela edi-

ção do Talmude de Jerusalém concluído em finais do século IV nas academias de Tibe-

ríades, cidade ao norte do atual Estado de Israel situado às margens do Mar da Galileia.

A Babilônia foi o centro da vida judaica por 15 séculos desde o Primeiro Exílio em 587

AC até o século X. A referência do judaísmo é o Talmude da Babilônia, concluído ofi-

cialmente no século VI.

Os judeus se tornam cidadãos romanos em 212, mas é a partir do século IV que

rumam em direção à Europa, sobem os rios Reno e Danúbio e estabelecem novas co-

munidades no que conhecemos hoje como França e Alemanha. No século X, o centro de

gravidade judaico se deslocou do Oriente para o Ocidente. Na Península Ibérica se con-

solidou o judaísmo sefaradita originando a Idade de Ouro do judaísmo espanhol dos

séculos XI e XII. Ele desaparecerá com a expulsão de 1492, mas a tradição e a cultura

sefaradita se mantêm até os dias de hoje.

Novos padrões de identidade

Na Europa continental, uma elite religiosa construiu o judaísmo asquenazita, que

se constitui como um novo grupo étnico do povo judeu que também desaparecerá com o

Holocausto. Não obstante a criação do Estado de Israel, o pensamento religioso judaico

se concentra essencialmente nos Estados Unidos da America.

Nestes dois mil anos de diáspora raras as comunidades da Europa, do norte da

África, dos Bálcãs ou da Turquia que não foram submetidas a perseguições ou exílios.

Isso levou os judeus a se reagruparem e criar novos padrões de identidade, em função da

época e da uma região específicas. Assim identidades se mantiveram por gerações longe

do berço de origem e em condições históricas diferentes.

Veremos primeiramente como os sistemas culturais sefaradita e asquenazita se

cristalizaram e suas particularidades na construção do conjunto de leis e costumes. O

processo de construção é distinto em sua estrutura, o sefaradismo se desenvolveu muito

mais aberto ao mundo externo do que o asquenazismo, compartilhando o progresso cul-

tural, social e econômico de um conjunto e não apenas dos judeus isoladamente. Essas

constantes trocas com o universo islâmico e cristão parecem-me a característica mais

significativa.

Terra Santa

Com os asquenazitas a política foi de relativo isolamento, falta de escolha diante

da violenta cristandade medieval à caminho da conquista da Terra Santa e de sua capital

Jerusalém. Isto não quer dizer que os sefaraditas foram mais afortunados com os vizi-

nhos cristãos ou muçulmanos. Na Península Ibérica, o judaísmo sefaradita também so-

freu hostilidades nas sucessivas mudanças entre os califados e no processo de formação

dos estados nacionais católicos espanhol e português. Assim também foi durante a for-

mação dos estados inglês e francês, que excluíam formalmente judeus e mulçumanos.

Éditos de expulsão dos judeus na formação do estado na Inglaterra e na França se alter-

navam com éditos de autorização de permanência no território, o que fez com que a

presença deles nesses estados fosse praticamente ininterrupta. A conversão era uma op-

ção, às vezes forçada. Porém essa era a melhor maneira de participar no processo de

desenvolvimento, numa época em que ser cristão significava ter certos privilégios.

Na Península Ibérica desde o século VII, cristãos, mulçumanos e judeus investi-

ram em seu próprio projeto de construção do pensamento religioso. Do século VII ao

XII o desenvolvimento do pensamento religioso foi profícuo dada a tolerância do estado

religioso mulçumano. Mulçumanos e cristãos desenvolveram um projeto político se

constituindo como estado e contando com a participação dos judeus. Assim foi no perí-

odo dos califados quando judeus acessavam a cargos de confiança tais como ministro

das finanças ou médico das autoridades políticas. Cabe lembrar que com a proteção da

Igreja Católica, o capital confiscado dos judeus expulsos pela Inquisição foi essencial na

formação dos estados de Espanha e Portugal e no desenvolvimento de suas colônias nas

Américas.

Judeus sefaraditas

A partir do século XV se adotou o hábito de denominar os judeus que vivem na

Espanha de judeus sefaraditas. A comunidade asquenazita é formada por exilados da

Babilônia e da Palestina que se instalaram na Europa Central e Oriental (Malka,1997).

Os termos sefarad e asquenaz têm sua origem no texto bíblico. A Bíblia identifica sefa-

rad (in profeta Ovadia 1.20) como o continente ibérico e a literatura pós-bíblica relacio-

na esse termo com a Espanha, que identificam como Sefarad (Malka,1997). O termo

asquenaz aparece pela primeira vez no também bíblico Livro dos Gêneses (10:3). As-

quenaz é o filho de Gomer, filho de Jafé e neto de Noé. Em Jeremias (51:27). Asquenaz

também é o nome do reino que o profeta clama a lutar contra a Babilônia, além ainda de

se aplicar às diversas regiões da Ásia Menor.

No século X, os judeus do norte da França são identificados com o termo em he-

braico tsarfat, e os da Renânia de asquenaz. Ao longo da história o termo asquenaz tor-

na-se sinônimo de judaísmo renano em seu sentido amplo, englobando as regiões vizi-

nhas (Bauer, 2001).

Ladino e iídiche

Desde a Idade Média cada uma destas comunidades se expressa num idioma dis-

tinto. Os asquenazitas falam um idioma conhecido como iídiche, de sonoridade próxima

ao alemão, com palavras em alemão, polonês, russo e hebraico. Sua grafia se vale dos

caracteres da língua hebraica. Os judeus sefaraditas se comunicam em ladino até o sécu-

lo XIX. O ladino também se escrevia com o alfabeto hebraico, mas a partir desta data

incorporou o alfabeto latino, fazendo uso dos princípios de correspondência som-letra

baseados na prática ortográfica francesa (Gordon, 2005). O ladino mantido pelos sefa-

raditas é um elo valioso, uma referência para estudos do espanhol arcaico. Os idiomas

judaicos estão sendo recuperados por núcleos de estudos em centros universitários como

patrimônio cultural e instrumento de pesquisa linguística do espanhol arcaico, do ale-

mão medieval, e ainda do francês medieval que foi mantido nos escritos de Rashi

, co-

mentarista da Bíblia e do Talmude.

1.2 Sefarad

1.2.1 A comunidade sefaradita na península ibérica

Província do império romano, a Península Ibérica foi um dos destinos da migra-

ção judaica. Foi conquistada no início do século VI pelos visigodos, que confirmaram

os direitos romanos aos judeus. O poder visigodo se converteu ao cristianismo no final

do século. Em 613 promulgou o primeiro decreto, pelo qual todos os judeus da penínsu-

la deveriam se converter ao cristianismo ou abandonar o país. Anunciava, de certa for-

ma, qual seria o final da história judaica nesta região.

Identificamos diferentes períodos da história judaica na Península Ibérica. O

primeiro se dá sob o domínio visigodo durante os séculos VI e VII, seguido pelo perío-

do do califado de Córdoba, entre 750 e 1030 aproximadamente. Nos séculos XI e XII se

dá a divisão do território em reinos mulçumanos e cristãos. O status dos judeus variava

de acordo com as autoridades locais, mas a tendência foi ampliar o domínio cristão. A

Rashi: Rabino da era medieval viveu na França (1040-1105). Talmudista e comentarista bíblico, seu

legado foi compilar as explicações e comentários que eram mais próximos ao texto bíblico para facilitar o

entendimento Para tanto lançou mão do uso da língua de oil, língua galo-romana da França setentrional,

vernacular da região de Champanhe no século X. Para se distinguir do texto bíblico seus comentários em

notas de roda pé são escritos numa fonte diferenciada, conhecida como grafia rashi.

reconquista cristã intensificou-se a partir de 1200 e quase todos os judeus passam a vi-

ver sob domínio cristão. Essa seria a última etapa da vida judaica na península. O decre-

to de Alhambra, de 31 de julho 1492, assinado pelos reis católicos Fernando e Isabel,

marca o fim da presença judaica na Espanha. A história dos judeus de sefarad foi tão

tumultuada quanto a dos judeus de asquenaz, marcada por batizados e conversões for-

çadas, perseguições e confisco de propriedades.

1.2.2 Sob o domínio do islã

Estabelecido o domínio islâmico em quase toda a península ibérica a partir do

século VII, os judeus têm a mesma proteção que lhes era garantida no mundo árabe: o

de minoria tolerada com o status de dhimmis. Os dhimmis eram sujeitos protegidos que

viviam sob um estado regido pela lei do islã. Esse status se aplicava aos povos do livro,

um pacto entre as autoridades que lhes permitia uma relativa liberdade de culto. Os

dhimmis tinham direitos e obrigações com relação ao estado islâmico que variavam de

acordo com períodos e locais.

Dentro desse espírito geral de tolerância islâmica, os judeus tinham total liberda-

de econômica e participavam intensamente no comercio e na agricultura. É no âmbito

da produção intelectual que essa liberdade gera seus melhores frutos. Nesse período,

enquanto os judeus de asquenaz se isolavam e se protegiam do mundo cristão medieval,

os judeus de sefarad participavam intensamente do desenvolvimento da civilização is-

lâmica na península ibérica. Eles compartilhavam com os intelectuais árabes as tradu-

ções dos clássicos gregos. Essa retomada dos clássicos foi pedra fundamental no que

viria a ser o Renascimento, fator básico do desenvolvimento da cultura ocidental.

1.2.3 Bagdá era Babilônia

Consolidou-se uma elite intelectual distinta daquela baseada em Bagdá, antiga

Babilônia. O fato de não existir entre os árabes um clero que monopolizasse o saber,

como acontecia na Europa cristã medieval, permitiu aos membros de outras religiões

participar do debate intelectual. A contribuição judaica deu-se também no campo da

Matemática, Astronomia e principalmente Medicina.

É desse período também a codificação da lei talmúdica, que passou a ser apre-

sentada de forma clara, sistemática. Texto base para fundamentar cada opinião, foram

localizadas no Talmude as razões de ser cada uma delas. Embora nem sempre tivesse

êxito nesse empreendimento, a filosofia judaica medieval procurou explicar as leis ju-

daicas — as mitsvot — de modo racional. E toda literatura judaica bíblica e pós bíblica

tem a preocupação de tornar cada vez mais claras as leis a serem obedecidas.

O judaísmo sefaradita gerou dezenas de eruditos na área da Poesia, Gramática do

Hebraico, Medicina, Botânica, Matemática e Astronomia. Não podemos deixar de citar

dois desses eruditos, fundamentais no desenvolvimento do pensamento judaico. O pri-

meiro, Moises Ben Maimon, o Maimônides, atuou no âmbito do racionalismo e da lógi-

ca. O segundo contribuiu no campo da mística: Moisés Ben Schemtov de Leão ou Moi-

sés de Leão escreveu o Livro do Zohar, o Livro do Esplendor obra central da Cabala.

Maimônides nasceu em Córdoba em 1135 faleceu em Fostat, antigo Cairo em 1204.

Moises de Leon nasceu em Guadalajara em 1240 e faleceu em Arevalo (Espanha) em

1305.

Maimônides

Destaco primeiramente a contribuição de Moisés Ben Maimon, o Maimônides.

Suas obras são essenciais na compreensão da filosofia judaica. A primeira, O comentá-

rio da Mishná, é uma introdução ao Talmude. Maimônides expõe de forma clara e pre-

cisa os conceitos fundamentais do pensamento talmúdico. Na sessão Treze Princípios

da Fé procura definir os dogmas fundamentais que o individuo deve aceitar para ser

considerado judeu. Ao definir quem é judeu Maimônides pretende definir com clareza

como o judeu se distingue dos demais povos e quais objetivos visa na sociedade. O pri-

meiro dos Treze Princípios é a obrigação de acreditar que existe um ser que é Deus. O

segundo é sua unicidade, expresso no versículo “ouve Israel, o senhor é nosso deus, o

senhor é uno”. Esses princípios foram passados em versos e incluídos na liturgia diária

da sinagoga.

Outra obra fundamental desse pensador é Mishné Torá, a repetição da Torá, Pu-

blicada em 1180 tem um hebraico simples, conciso, claro e acessível a qualquer judeu

que a queira consultar, esclarecendo o que é proibido ou permitido, puro ou impuro.

Dessa vez Maimônides empreendeu um trabalho gigantesco de sistematização da Lei

Judaica. Ao contrário de seus predecessores, que agrupavam as leis na medida em que

elas apareciam na Torá, procurou dividi-las segundo os princípios lógicos. Procurando

mostrar a base racional das leis judaicas, dividiu a obra em quatorze volumes

, prece-

didos da lista dos 248 preceitos positivos e dos 365 preceitos negativos ou proibições.

Essa preocupação com a racionalidade da religião levou Maimônides a redigir

em árabe o livro que representa a súmula do pensamento filosófico espanhol da Idade

A divisão dos 14 volumes da Mishné Torá é a seguinte: Livro da Sabedoria, do Amor, das Festividades,

das Mulheres, da Santidade, da Magnificência, das Sementes, do Serviço Divino, dos Sacrifícios, da Pu-

reza, dos Danos, das Aquisições, dos Julgamentos, dos Juízes.

Média: “Guia dos Perplexos” publicado em 1195. Nessa obra o autor procura analisar

as teorias filosóficas da época à luz do judaísmo e formular o judaísmo com auxílio des-

sas teorias. Maimônides rejeita a interpretação literal da Bíblia, pois acreditava que esse

procedimento conduzia a absurdos intoleráveis à mente educada. Como era costume na

época prova a existência de Deus segundo a razão e a fé (Nahissi, 1990).

Livro do Esplendor

Mas não só de racionalismo foi edificado o pensamento judaico espanhol. O mis-

ticismo judaico não surgiu na Espanha, mas foi lá foi escrito, como assinalou Scholem

(Scholem,1995). O Livro do Esplendor, Zohar em hebraico, escrito por Moises de Leão

entre 1270 e 1280, eclipsou todos os outros documentos da literatura cabalista tanto

pelo êxito e pela fama que alcançou como pela influência que gradualmente exerceu.

Seu lugar na história do cabalismo pode ser avaliado pelo fato de somente ele, no con-

junto da literatura pós-rabínica, ter-se tornado um texto canônico. Foi um êxito primeiro

entre os cabalistas, mais tarde, particularmente após o êxodo da Espanha, entre todo o

povo judeu. O modo favorito de Moises de Leão ao apresentar uma ideia é trabalhar na

interpretação mística de um dito bíblico. Moises de Leão não é um pensador sistemático

como Maimônides.

Esse ambiente intelectual fecundo e o desenvolvimento do pensamento judaico

medieval ibérico são frutos da abertura da comunidade judaica ao seu entorno. As trocas

entre judeus, cristãos e mulçumanos proporcionaram a criação de uma base sólida tanto

na produção intelectual religiosa judaica como também socioeconômica e cultural. Os

judeus se beneficiaram das condições de prosperidade geral, atingindo posições de des-

taque junto à corte mulçumana. Era comum encontrar judeus ocupando cargos públicos.

Mas foi no campo das profissões liberais, em particular na medicina que se dava a as-

censão social. Muitos médicos competentes obtiveram postos junto a califas e altos fun-

cionários mulçumanos. A prosperidade econômica levou a uma divisão social onde al-

gumas famílias ricas detinham o poder da comunidade sefaradita. Já no universo asque-

naz o poder era dos eruditos. Assim, os judeus foram se desligando do poder central do

exilarca

e dos líderes da Babilônia. Aos poucos a comunidade de sefarad foi constru-

indo seus próprios padrões de autonomia distintos daqueles que vigoravam tanto na Ba-

bilônia quanto ao norte dos Pireneus. Os líderes socioeconômicos, membros de famílias

poderosas, formavam conselhos comunitários que tinham total autonomia quanto ao

controle da minoria judaica exercendo até o direito de condenação à morte, o que tam-

bém nos remete à ideia de protonação.

1.2.4 A Diáspora sefaradita

No universo sefaradita é possível distinguir dois grandes blocos étno-

geográficos. Um século antes de serem expulsos de Castela e Aragão (em 1492) e de

Navarra e Portugal (em 1497), acontecimento conhecido como a diáspora sefaradita, os

sefaraditas se exilaram no Norte da África, pois sofriam ataques e conversões forçadas

na Península Ibérica já no final do século XIV. Encontraram comunidades judaicas

prósperas em cidades do Marrocos e do Egito.

Exilarca: Chefe da Diáspora, autoridade suprema do judaísmo e seu represente oficial junto às autori-

dades locais. Esta função, extinta no século VI, foi retomada no século VII o império árabe, onde desfru-

tava de grande prestigio junto à corte. O papel do exilarca foi perdendo espaço no judaísmo diaspórico,

substituído por figuras locais e eruditas e finalmente extinto no século XIV. A origem da função do exi-

larca é obscura, os primeiros registros históricos datam do século II, no período do importante judaísmo

babilônico. O exilarca tinha o poder de nomear juízes para os tribunais judaicos e em seu nome aplica-

vam-se as penas de castigos corporais ou multas. Sua palavra era lei.

Um dos grupos se estabeleceu em terras do Mediterrâneo Oriental, parte do então

Império Otomano, juntando-se aos sefaraditas e aos judeus orientais. Estudiosos do uni-

verso sefaradita identificam este grupo como sefaraditas orientais (Bejerano, 2007). O

segundo grupo é formado por sefaraditas ocidentais que seguiram para a Europa Oci-

dental e se estabeleceram na Holanda, Inglaterra, Itália e Hamburgo, atual Alemanha,

território onde viviam asquenazitas.

A evolução histórica e cultural de cada um desses grupos foi muito distinta. Os

sefaraditas orientais, originais do Marrocos e do Império Otomano, até hoje falam o

ladino e a hakitia

, e mantêm algumas características culturais hispânicas. No entanto

os sefaraditas ocidentais ao se integrar às sociedades que os acolheram, já no século

XVIII abandonaram o ladino. Mas, assim como os orientais, mantiveram algumas carac-

terísticas culturais especificas como a liturgia do rito sefaradita (Diaz-Mas, 2007).

1.2.5 Sob domínio islâmico

A Inquisição e a expulsão dos judeus da Espanha e de Portugal marcaram o juda-

ísmo sefaradita que se reinventou nas comunidades onde se instalou seja na Holanda,

Itália, Marrocos ou Turquia, mas esta “sobrevivência” não foi total, muitos foram os

elementos perdidos nessas mudanças.

É importante ressaltar que o judaísmo sefaradita, mesmo nos remetendo à Espa-

nha ou à toda Península Ibérica, originou-se sob domínio político e cultural islâmico do

século X ao XII. Novamente sob influência islâmica cristalizou-se no Norte da África e

Hakitia: idioma falado pelos sefaraditas orientais, em particular os marroquinos, mescla o espanhol e o

árabe.

no Oriente Médio. Na católica Península Ibérica dos séculos do século XIII ao XV o

judaísmo sefaradita, alvo de perseguições e conversões, produziu poucos estudos bíbli-

cos e talmúdicos. Esse vazio foi ocupado por pensadores do universo asquenazita ainda

na Idade Média.

1.3 Asquenaz

Por volta do ano 1000, no momento em que o centro babilônico perde seu status

central na vida judaica, e com a decadência na produção intelectual em Sefarad é na

então periferia do mundo judaico que se dá o advento do judaísmo asquenazita. Seu

desenvolvimento vem pela conjunção de três fatores: personalidades carismáticas, auto-

nomia religiosa e condições sociopolíticas. Marcado em sua origem pela hostilidade do

meio, o judaísmo asquenazita cria um novo modelo de vida judaica. Modelo que parti-

cipou do desenvolvimento do mundo “civilizado” da época, o Leste Europeu. Seis sécu-

los mais tarde e com múltiplas ramificações, o modelo asquenazita tornou-se o elemento

majoritário no povo judeu.

É essencial destacar uma diferença fundamental entre os judaísmos sefaradita e

asquenazita: a visão trágica do mundo. O espaço predominante da martirologia é marca

do judaísmo asquenazita desde as perseguições no período das Cruzadas. Essa caracte-

rística foi retomada com certo vigor desde o Holocausto.

As Cruzadas fizeram vítimas e deixaram sua marca na visão de mundo asquena-

zita. Nesse mundo hostil e cruel, abandonar o judaísmo ou ser batizado estava fora de

questão, restava escolher um mártir. Sua memória era mantida pelo memorbuh livro de

memória que, cada comunidade tinha com as preces para os mártires e os nomes das

vítimas, surgiu no Império Romano Germânico logo após os massacres da Primeira

Cruzada. Por séculos, esse livro foi lido nas sinagogas para lembrar os principais mas-

sacres. Apesar de não encontrarmos na tradição litúrgica judaica o culto à morte, ao

sofrimento, à pobreza ou à humildade salvadora, como afirma Goldnadel. O Talmude

prescreve ao juiz de não favorecer o rico por ser rico e tampouco o pobre porque é po-

bre. E proíbe ainda estender misericórdia ao ofensor, o mau, por temer estar cometendo

uma injustiça ao justo, o bem. Os rabinos do Talmude se insurgiram contra a absurda e

aparente gratuidade do sofrimento. Mesmo o livro de Jó no qual o herói sofre todo tipo

de sofrimento ou injustiça e não se vira contra Deus, é um protesto contra o sofrimento

humano (Goldnadel, 2004).

Vítimas ou mártires

Martirologia e vitimização se mantêm, se desenvolvem e atingem o seu auge nas

reações pós-holocausto. E como bem observa Goldnadel, debordam as fronteiras do

judaísmo asquenazita para se tornar parte do judaísmo, seja de tradição asquenazita ou

sefaradita. Esse modelo de lembrança ainda hoje é perpetuado no museu do Holocausto

em Jerusalém onde são ouvidos os nomes das vítimas do nazismo.

Passadas as Cruzadas, acreditando que viria um período de tranquilidade, as co-

munidades judaicas novamente foram vítimas no período da Peste Negra (1348-1350).

Foram acusadas de causadoras do mal, ainda de carregarem a pecha de assassinato ritual

e profanação da hóstia, comuns por toda Europa.

Alegria em tristeza

O judaísmo asquenazita e sua visão trágica do mundo transformou em tristes

momentos que deveriam ser pura alegria, como o período de Omer, os quarenta dias

entre a Páscoa e Pentecoste. Era considerado época de fausto, pois ligava a libertação

física celebrada na Páscoa com a libertação espiritual comemorada por Pentecostes e a

outorga dos Dez Mandamentos. Como a maioria dos massacres ocorria justamente entre

a Páscoa e Pentecostes, o Omer tornou-se ocasião de luto.

Ainda se mantém uma prece nos serviços matutinos de shabat em memória dos

mártires das Cruzadas. O serviço religioso, que se inicia com uma série de bênçãos

mencionadas no Talmude, foi acrescido de outra bênção não dita pelos sefaraditas, evo-

cando “o Rei do Universo a dar força aos cansados”. Elie Munk estudioso da cultura

asquenazita esclarece que os sábios asquenazitas incluíram essa bênção visando dar

esperança e força às populações que sofreram ininterruptas perseguições. Bauer acres-

centa que esta prece faz parte da liturgia de todas as ramificações do judaísmo asquena-

zita (Bauer, 2001).

1.3.1 Formação do pensamento asquenazita

Desde seu início o judaísmo asquenazita se consolida independentemente do ju-

daísmo estabelecido na Babilônia e na Península Ibérica. No judaísmo asquenazita são

muitos os líderes com um alto grau de conhecimento judaico e não temem as inovações

no campo da religião. Bem distante das academias babilônicas, os líderes franco-

alemães tiraram proveito de sua autonomia religiosa. Tomavam decisões sem se remeter

às autoridades externas, ao contrário dos líderes espanhóis que, dirigiam suas questões

às academias babilônicas ainda no século XI quando esses centros estavam em franca

decadência.

A originalidade do judaísmo asquenazita aparece nas decisões ou takanot especí-

ficas, muitas aceitas universalmente. As mais conhecidas são as de Guershom Ben Judá

(960 — 1028) considerado o pai fundador do judaísmo asquenazita. Ele se apoiava na

Torá e no Talmude, mas raramente nos mestres da Babilônia, o que caracteriza o rom-

pimento com a academias babilônicas e o transforma em autoridade influente das co-

munidades. As autoridades da França e da Alemanha se dirigiam a ele quando não esta-

vam seguros da resposta a dar.

Conferências rabínicas como são realizadas atualmente nos Estados Unidos ou

em Israel, onde se discutem as particularidades das leis e regras do judaísmo, já aconte-

ciam no século XII, dando legitimidade ao judaísmo asquenazita. Duas ocorreram em

Troyes capital da região de Champagne 160 quilômetros ao leste de Paris, outras em

Speyer, Worms e Mainz na Renânia no século XIII e se seguiram até o século XVII. As

decisões desses sínodos eram aceitas primeiramente no judaísmo renano e depois pelo

judaísmo do leste europeu. Hoje as conferências rabínicas são divididas por movimen-

tos religiosos internos, assim acontece a conferência mundial do judaísmo Reformista,

Conservador e de diferentes correntes ortodoxas revelando uma diversidade judaica e ao

mesmo tempo a impossibilidade de homogeneizar o judaísmo contemporâneo. Isso cria

um conflito entre o judaísmo oficial defendido pelo rabinato do Estado de Israel cada

vez mais identificado com a ultra-ortodoxia e o judaísmo da diáspora muito mais hete-

rogêneo e aberto às correntes não ortodoxas. Não esquecendo que, tanto as correntes

derivadas do Reformismo quanto da Ortodoxia pertencem ao universo asquenazita.

Sem bigamia

Naquelas primeiras conferências da Europa foram tomadas decisões que forja-

ram o que se tornou o judaísmo asquenazita. A mais célebre e a mais influente é atribuí-

da a Guershom Ben Judá que proíbe a bigamia sob pena de excomunhão. Essa proibição

marcou o fim de uma prática quase em desuso em Asquenaz, no entanto seguia-se prati-

cando normalmente a bigamia em Sefarad, pelo fato que a maioria vivia em um meio

mulçumano onde a poligamia era praticada, ou ao menos autorizada. Vale lembrar que a

decisão de Guershom Ben Judá vai de encontro com os textos bíblicos e talmúdicos que

permitem a poligamia

(Bauer, 2001). Decisões não limitadas ao universo asquenazita,

mas atendendo à questões levantadas em todas as comunidades se tornaram a norma no

conjunto do judaísmo. Essas decisões atingem diversas áreas como a proibição de ler a

correspondência de outrem ou a proibição do divorcio contra a vontade da mulher.

Organização social das comunidades de Asquenaz

A situação dos judeus de Asquenaz sob o feudalismo medieval e cristão era pre-

cária, porém acordos com reis, duques, condes, ou barões lhes proporcionam uma signi-

ficativa autonomia política. A comunidade tinha seu próprio tribunal o beit din, seu pró-

prio responsável religioso e sua elite econômica, os parnassim. Havia ainda suas pró-

prias instituições como sinagoga, banho ritual ou mikvé, hevrá kadishá ou cemitério,

escola, tzedaká (fundos de caridade). Essas estruturas comunitárias se impunham aos

judeus, tal e qual as estruturas coercivas se impõem ao conjunto da sociedade. A coer-

ção social da comunidade sobre seus membros é uma característica do judaísmo asque-

nazita, todos deveriam ter consciência que o menor desvio das regras comunitárias po-

A proibição universal da bigamia deu-se apenas no século XX quando os judeus do Yemên que ainda a

praticavam imigraram para Israel.

deria levar a consequências negativas para o conjunto da população judaica do territó-

rio.

A obrigação com os impostos em relação ao senhor feudal era mantida com zelo,

daí a importância dos líderes socioeconômicos ou chefes comunitários que intercediam

junto às autoridades. Essa função social não se explica apenas por seu status econômico,

mas porque riqueza era uma garantia de que os impostos seriam pagos. Essa proximida-

de com o poder se traduzia ainda em uma posição privilegiada para interceder a favor da

comunidade.

Entretanto, essa autonomia proporcionou o isolamento social e cultural que só

foi rompido em finais do século XVIII. Abandonar o judaísmo ou se deixar batizar esta-

va fora de questão nesse mundo hostil. Esse é outro diferencial entre asquenazitas e se-

faraditas que, antes da expulsão em 1492, se submeteram a conversões e batismos for-

çados ou de conveniência.

1.3.2 As leis e os costumes

Desde o século XI é na Europa Ocidental, atual França, Alemanha e Polônia e na

Península Ibérica que o judaísmo talmúdico se consolida com a produção intensa de

comentários, interpretações, críticas, e anexos ao Talmude. Assim foi até o século XX

quando o centro do pensamento judaico transferiu-se mais uma vez, com a imigração

judaica europeia para os Estados Unidos da América e para a Palestina que se tornaria o

Estado de Israel, principalmente com a destruição das comunidades europeias no Holo-

causto.

A partir do século X a autonomia asquenazita foi se acentuando. Primeiro rom-

peu quase que totalmente com o establishment judaico decadente da Babilônia. Em se-

guida, estabeleceu-se uma troca de saberes entre eruditos sefaraditas e asquenazitas,

desviando os eixos de trocas para a Europa Ocidental. O já decadente judaísmo babilô-

nico e o frágil judaísmo da Palestina pouco contribuíram para desenvolvimento do pen-

samento judaico.

Uma das marcas do judaísmo asquenazita é a existência de fronteiras bem defi-

nidas entre judeus e não judeus que prevaleceram até o século XVIII. Elas garantiam a

preservação dos costumes que, na percepção asquenazita, significava cumprimentos das

leis. A discussão entre o Josef Caro

e Moisés Isserles

, mais do que pôr em evidência

as diferenças entre o universo sefaradita e asquenazita, deixa claro que os costumes lo-

cais prevalecem à lei do Talmude. Já o Talmude foi determinado por legisladores per-

tencentes a sistemas culturais e legais distintos (Malka,1997; Bauer, 2001).

Força do costume

Os judeus asquenazitas se esforçavam para não se desviar dos costumes das ge-

rações precedentes. Esses costumes acabavam por ter valor e força de lei. Não mantê-

los significava transgredir a própria lei. Não obstante, essa inflexibilidade não impediu a

adoção da versão crítica e comentada do Shulchan Aruch, a interpretação sefaradita do

Talmude, editada por Josef Caro, pensador do campo sefaradita.

Josef Caro (1488-1575) cabalista espanhol, autor da obra conhecida como Shulhan Aruh (em hebraico,

mesa posta) na qual traçou comentários sobre as leis favorecendo a jurisprudência dos mestres sefaraditas

tal qual foi instaurada, ensinada e vivida na Espanha.

Moisés Isserles (1525-1572) talmudista polonês comenta a obra de Caro a quem respeita e admira, mas

não hesita em criticá-lo. Destaca os costumes e os ritos asquenazitas ao notar que “estes não são os cos-

tumes de nossas comunidades”.

O Shulchan Aruch

resume todos os artigos de lei com todas as suas aplicações

e todos os mandamentos e deveres do judeu. As comunidades asquenazitas aceitaram,

porém, a versão com comentários e críticas publicada na Polônia por Moisés Isserles.

Para o erudito polonês tratava-se de reabilitar a interpretação asquenazita da Torá. Ele

observa que “o costume de nossos pais é considerado como a Torá... O costume é mais

forte que a regra... O costume é uma criação espiritual de todo o povo” (Bauer, 2001).

As divergências e diferenças de explicações e comentários se concentram nas

questões de consumo, ou seja, a regras de cashrut, definindo o que é ou não apropriado

consumir. De modo geral, os legisladores asquenazitas são mais rigorosos e intransigen-

tes, já os sefaraditas são partidários de uma interpretação mais liberal e flexível da lei. A

maioria dos tratados do que é lícito ou ilícito surgiram nas comunidades asquenazitas

(Malka,1997).

Essas diferenças podem ser entendidas como próprias da dinâmica de cada um

dos universos culturais com sua vizinhança. As relações sociais entre as comunidades

sefaraditas e seus vizinhos mulçumanos não eram, de modo geral, hostis. Não havia a

necessidade de rigidez das regras no que dizia respeito às relações pessoais entre mul-

çumanos e judeus. Já no universo asquenazita, as regras internas eram rígidas, as rela-

ções entre judeus e cristãos eram tensas e violentas, as fronteiras eram intransponíveis,

ao menos até finais do século XVII. Cientes de suas diferenças com seus vizinhos, os

O Shulhan Aruh, em hebraico “mesa posta” é a compilação de todas as regras já enunciadas no Talmu-

de, com as opiniões e comentários dos legistas que as examinaram. Trata-se do código que rege o cotidia-

no ao longo do ano. Seu autor ou compilador José Caro (1488-1575) originário das comunidades sefaradi-

tas, define as regras e os costumes como os conhecia, fundamentando-se no Código de Maimônides e em

outros escritos de sábios espanhóis. Mas esta tentativa de unificar as regras do judaísmo foi contestada no

universo asquenazita. Moises Isserles (1525-1572), autoridade rabínica do judaísmo polonês, questiona a

validez de todas as regras para os asquenazitas em sua obra haMappa literalmente “toalha de mesa”.

Isserles por sua vez fundamentou sua argumentação na linha dos sábios europeus de tradição asquenazita.

legistas asquenazitas evitavam os rituais discriminatórios que poderiam gerar um agra-

vamento das tensões sociais.

No judaísmo asquenazita é possível determinar dois momentos cruciais: primei-

ramente a participação nas revoluções dos séculos XVIII e XIX na Europa que resultou

nas correntes ortodoxas e liberais. Em seguida, o Nazismo responsável pelo desapare-

cimento de comunidades europeias e o ressurgimento do pensamento judaico asquenazi-

ta nos Estados Unidos e em Israel, como data o primeiro parágrafo desse intertítulo so-

bre Leis e Costumes.

1.3.3 Reafirmação identitária

O judaísmo asquenazita é elemento dominante na religião judaica contemporâ-

nea. Mas a Espanha da Idade Média foi palco de um dos centros culturais mais impor-

tantes do judaísmo. Do século X ao XIII, a sociedade judaica de sefarad viveu confor-

tavelmente, integrada culturalmente ao seu entorno, em perfeita simbiose com os pensa-

dores e a ciência árabe, abrindo-se aos poucos às influências vindas da Europa cristã. A

cultura e a tradição religiosa judaica da época, sem complexo ou hesitação, assinaram

um tratado de coexistência e de boa vizinhança com a ciência laica. Lembro que os ra-

binos e cabalistas, assim como os predicadores e místicos eram também médicos, ma-

temáticos, alquimistas e filósofos. Eles consideravam um dever se integrar a todas as

formas de cultura ‘assimilando as conquistas intelectuais realizadas pelo espírito huma-

no’.

No entanto, as particularidades sefaraditas foram se perdendo a cada onda migra-

tória, no esforço de assimilar e se integrar na sociedade hospedeira. A produção intelec-

tual sefaradita no âmbito da legislação judaica perdeu seu lugar de destaque no universo

judaico.

Em asquenaz as coisas eram bem diferentes, vimos que não só não havia espaço

para integrar-se ao entorno cristão, como ainda havia uma resistência ou mesmo a nega-

ção da produção judaica vinda do universo sefaradita.

O pensamento hebraico sefaradita transpôs os limites do religioso, abandonando

o monopólio do sagrado, da liturgia, abraçando as bases do patrimônio grego. Já a pro-

dução em asquenaz se limitava a organizar o cotidiano judaico sobre as bases dos cos-

tumes de seus antepassados, especificando e detalhando cada vez mais as regras que se

tornaram leis. Foi apenas com o advento do Iluminismo Judaico em finais do século

XVII que o pensamento asquenazita se abre à ciência e ao Iluminismo de seu entorno,

gerando a reforma religiosa judaica e sua Contra Reforma, o surgimento da ortodoxia

judaica. Mais adiante, veremos em detalhes as circunstancias do desenvolvimento des-

ses dois movimentos e seus desdobramentos na religião judaica.

Fazendo parte do cenário oriental, a cultura judaica sefaradita sofre dos mesmos

valores de juízo inventados na civilização ocidental que, entendia o Oriente como algo

exótico e primitivo (Said, 2007). É a partir do último quarto do século XX, que o uni-

verso sefaradita inicia um processo de recuperação da cultura sefaradita, seguindo uma

tendência maior de valorização e afirmação das particularidades culturais.

Essa reafirmação identitária ou orgulho étnico se expressa em congressos nacio-

nais e internacionais com a participação de líderes comunitários e de pesquisadores aca-

dêmicos da cultura sefaradita. As congregações religiosas sefaraditas contribuem com

publicações de cunho cultural e religioso, em são Paulo destaco a revista Morashá

que

tem Vicky Safra como coordenadora editorial veículo da Congregação Beneficência

Sefardi Paulista e a Revista Nascente

boletim da Congregação Mekor Chaim nesse

veículo podemos nos inteirar das leis e dos costumes tanto sefaraditas como asquenazi-

tas, além de um conteúdo não religioso dirigido principalmente aos ortodoxos que não

tem acesso à mídia secular.

A partir da revista criou-se o Instituto Morashá de Cultura que funciona como

um centro de memória que segundo seu site oficial

“ pretende reunir em seu acervo depoimentos gravados em ví-

deo pela geração dos imigrantes que vieram fazer sua vida,

com suas famílias, no Brasil, objetos pessoais trazidos de seus

países de origem e, a título de empréstimo, fotografias, cartas,

documentos e tudo o mais que possa enriquecer este importan-

te acervo. Numa primeira etapa, serão focalizadas as comuni-

dades oriundas do Líbano, Síria, Grécia, Turquia e Egito. Pos-

teriormente serão abrangidas comunidades advindas da Itália,

Iugoslávia, Bulgária, Espanha, Portugal e o norte da África. O

objetivo do Centro da Memória, além de preservar a história

destas comunidades imigrantes no Brasil, é de proporcionar o

livre acesso do público através de consultas a seu Banco Vir-

tual. Este projeto é a primeira iniciativa para preservar uma

rica e variada história e, futuramente, promover a edição de

publicações, bem como a realização de exposições documen-

tais e artísticas, em parceria com instituições no Brasil e no

exterior.”

A retomada não se dá apenas no âmbito das particularidades culturais. No Brasil

já foi iniciada a tradução da literatura rabínica resgatando a produção intelectual sefara-

dita. Destaco a publicação em 2009 de “Ritmos da vida judaica: uma análise dos ensi-

namentos básicos do judaísmo, segundo o pensamento sefaradita” escrito por Marc D.

Morashá em hebraico significa herança espiritual, a revista tem uma tiragem de 30.000 exemplares sua

distribuição é gratuita e tem versão eletrônica desde a edição 26 de dezembro de 1999.

A revista Nascente, órgão de divulgação da Congregação Mekor Haim desde 1993 é uma publicação

bimestral com uma tiragem de 10.000 exemplares sua distribuição também é gratuita.

Angel em 1986. O autor é rabino emérito da Congregação Shearit Israel, a mais antiga

congregação judaica dos Estados Unidos fundada por portugueses e espanhóis que che-

garam à Nova York, então Nova Amsterdam em 1654 refugiados de Pernambuco, Bra-

sil.

Os judeus asquenazitas não formam um grupo ou categoria religiosa especifica.

Muitos deles não são praticantes e se opõem à religião judaica, se denominam judeus

ateus, no Brasil identificamos intelectuais como Maurício Tratemberg ou Jacó Guins-

burg. Mesmo assim, como notou Guertzenstein identificamos quatro tendências ideoló-

gicas no judaísmo asquenazita:

a) Liberal ou Reformista

b) Reconstrutivista

c) Tradicional ou Conservador

d) Ortodoxo

A ortodoxia asquenazita é dividida em duas vertentes: a ortodoxia moderna e a

ultra-ortodoxia que ainda abrange uma tendência mística: o hassidismo. Veremos em

detalhes no capítulo III quais as circunstancias do surgimento dessas correntes religiosas

e seus desdobramentos.

Entendemos que a visão judaica asquenazita seja predominante do judaísmo con-

temporâneo, mas não podemos deixar de lembrar o esforço das comunidades sefaraditas

em recuperar sua memória e seu patrimônio cultural. O universo sefaradita contemporâ-

neo ainda busca resgatar sua visão de mundo particular, perdida e confundida com o

orientalismo islâmico. Preocupada em valorizar suas particularidades étnicas, a lideran-

ça sefaradita entrega ao judaísmo asquenazita racionalizado e organizado o papel de

regulador do judaísmo contemporâneo.

CAPÍTULO 2:

ORTODOXIA E NÃO ORTODOXIA

2.1 Formação

Ao iniciar este estudo, acreditava que o judaísmo estava se asquenaziando

por

conta da crescente influência da ortodoxia, esta uma marca do sistema cultural asquena-

zita. A ortodoxia e a não ortodoxia são fenômenos asquenazitas, surgiram no universo

geográfico, cultural e social asquenazita, no entanto, veremos nesse capítulo como a

ortodoxia alcança o judaísmo sefaradita construindo a ortodoxia sefaradita.

Em minha investigação confirmei minha hipótese que, a ortodoxia se consolidou

no Brasil e, em particular, em São Paulo por conta de uma importante comunidade sefa-

radita mantenedora de costumes tradicionais no que diz respeito às práticas religiosas. É

sobre esse numeroso e consistente grupo étnico do judaísmo brasileiro que a ortodoxia

asquenazita encontra seus primeiros adeptos e se firma como tendência no cenário ju-

daico paulistano. O principal desdobramento desse processo é a formação de rabinos

brasileiros atualmente em atividade em São Paulo e no Rio de Janeiro. Jovens oriundos

de famílias tradicionais sefaraditas, alunos do colégio Yavne Beit Hinuh, formaram um

grupo importante na Ieshivá Mahané Israel de Petrópolis onde iniciaram, na década de

Faço uso da expressão asquenaziando para nomear um tipo ideal de judeu que esta sendo construído no

judaísmo paulistano. Esse processo de influência asquenazita é a predominância da prática judaica de

acordo com os costumes asquenazitas alguns tratados no capítulo anterior.

1970 seus estudos rabínicos. Esses estudantes concluíram sua formação em instituições

do movimento Habad-Lubavitch ou em academias rabínicas em Israel, retornaram ao

Brasil no inicio dos anos 80. Hoje, à frente de importantes congregações sefaraditas,

inovam ao combinar a tradição mística e messiânica do movimento Habad Lubavitch,

baluarte da ortodoxia no Brasil com a tradição sefaradita. Hoje, mais do que uma orto-

doxização do judaísmo observamos em São Paulo a cristalização de uma ortodoxia sefa-

radita, processos que serão analisados com especial destaque neste capítulo.

Além disso, a proposta deste capítulo é resgatar a origem do cenário religioso ju-

daico atual em São Paulo. Para tanto, devemos inicialmente nos voltar para a Europa

Central e Oriental do final do século XVIII e do início do século XIX. É nesse contexto

histórico e geográfico que surgiram os movimentos que delimitam os campos opostos

do judaísmo: a ortodoxia e a não ortodoxia. No entanto, foi no século XX, nos Estados

Unidos que as diferenças entre esses dois campos se intensificaram. Ainda no final do

século XIX, houve um importante cisma no seio do judaísmo liberal originando os mo-

vimentos reformista e o conservador que, também serão objeto doravante no presente

trabalho. Esses movimentos se desdobraram por sua em outras correntes como os Re-

construcionistas

ou Renewal

, não tendo no Brasil nenhuma representatividade. Tal

20 Durante o século XX, a América do Norte foi um terreno fértil para o desenvolvimento de outras cor-

rentes no judaísmo não ortodoxo. A ideologia da contra- cultura dos anos sessenta também contribuiu

para o desenvolvimento de novas linhas do judaísmo: O movimento Reconstrucionista é uma ramificação

do movimento conservador, idealizado por Mordehai Kaplan, no ano de 1922. Composta na maioria por

intelectuais, essa corrente define o judaísmo como uma civilização em evolução, busca a justiça social,

não acredita no Messias nem que os judeus sejam o povo eleito. Mordehai Kaplan, em sua obra, Judaísmo

como civilização (1934), expõe a ideia de que o judaísmo é uma soma de literatura, cultura popular, histó-

ria, ética e ideias do povo judeu. O reconstrucionismo manteve-se filiado ao movimento conservador até

1967, ano em que Kaplan fundou seu próprio seminário. Mordehai Kaplan desejava construir o judaísmo

para o homem moderno, combinando aspectos religiosos e não religiosos da vida judaica (Chouraqui,

1986).

O movimento Renewal também surgiu na década de 1960, baseado na experiência de havurot - peque-

nas comunidades autogeridas que além de adequar a tradição aos novos tempos, desejavam imprimir-lhe

um teor mais espiritualizado e criativo. Dois nomes em particular influenciaram este movimento: os rabi-

nos Zalman Schehter Shalomi e Shlomo Carlebah, ambos de formação ortodoxa.

qual o universo liberal

, o campo da ortodoxia surgiu na Europa mas, consolidou-se no

pós-guerra (1939-1945) nos Estados Unidos, num esforço de recuperar o que restou do

judaísmo europeu. Antes gravitando ao redor de seu líder carismático identificados por

seus seguidores como tzadik — justo ou santo - ou rebbe, forma iídiche de dizer rabino,

as comunidades do leste europeu se viram obrigadas a se unirem, deixando de lado al-

gumas diferenças, criando um novo modelo de comunidade quando tiveram de se adap-

tar num outro território, muitas vezes se dedicando a um líder carismático até então des-

conhecido da comunidade. Esses pequenos grupos, desmantelados e fragilizados, ao se

estabelecerem no novo continente e em Israel, tinha como objetivo fortalecer a ortodo-

xia, aumentar o numero de seguidores, mesmo que tivessem de abdicar de certos princí-

pios como, por exemplo, reunir em uma mesma academia líderes e discípulos de origens

diferentes. O que era impensável antes da Segunda Guerra Mundial uma vez que em

cada aldeia havia um líder espiritual e seus seguidores eternamente fieis ao seu líder.

É importante notar que alguns setores do judaísmo contemporâneo creem que a

ortodoxia e tradição religiosa sejam a mesma coisa. Acreditam que os sábios e os erudi-

tos foram todos ortodoxos, pois eram praticantes e conhecedores das leis. Isso é total-

mente anacrônico. A ortodoxia surge como reação e oposição à Reforma Judaica fruto

de um movimento maior: o Iluminismo Judaico

. A tradição religiosa, ao contrário da

ortodoxia não pretende negar as mudanças e manter um padrão de comportamento fixa-

do no século XVIII. Isso se deve principalmente à propaganda ortodoxa que divulga o

judaísmo como uma religião una e ortodoxa desde sua origem, refutando toda e qual-

quer diversidade e pluralidade. É consenso na historia judaica que em todos os períodos

Defino universo liberal como o conjunto das correntes e dos movimentos religiosos judaicos tendo

como fonte o ideário desenvolvido pelo Iluminismo Judaico.

Iluminismo Judaico se refere ao movimento racionalista judaico que surgiu e se desenvolveu na Ale-

manha a partir do século XVIII. Conhecido pelo termo alemão de Wissenchaft des Judentums ou em

hebraico Haskalá.

da história do judaísmo houve diversidade e conflitos pela hegemonia. Como vimos no

capítulo anterior, a própria página do Talmude evidencia essa pluralidade e o respeito

das diferenças.

2.2 O judaísmo não ortodoxo

No século XIX na Alemanha, os judeus viviam nos grandes centros urbanos, a-

pós terem migrado do meio rural para as cidades nos séculos XVII e XVIII, participan-

do da crescente urbanização da Europa. Os mais ricos participaram do desenvolvimento

capitalista e da Revolução Industrial, atuaram nos setores financeiros e industriais, dis-

tanciando-se das massas proletárias judaicas que mantiveram aspectos culturais e religi-

osos tradicionais, inclusive o iídiche como idioma. A maioria dos judeus alemães ini-

ciou um processo de distanciamento da tradição e da cultura própria, assimilando-se ao

meio ao qual pertencia. Cada camada social buscava métodos próprios para satisfazer

suas aspirações e as polarizações sociais levaram a diferenças ideológicas extremas.

Durante o século XIX, formou-se também um proletariado judeu e uma intelectualida-

de, atuando na área cultural e nas profissões liberais, principalmente no universo gentio.

Durante a segunda metade desse século, a maioria das famílias proprietárias de bancos

privados de Viena, Paris e Berlim, exceto os Rothchild, afastou-se do judaísmo assimi-

lando-se à nobreza europeia (Ben Sasson, 1988).

Todo judeu que vivia na Europa no século XIX teve de se defrontar com o pro-

blema: que atitude tomar diante de seu próprio povo e diante da sociedade maior como

definem Ben Sasson, Lacqueur e Glazer. Houve diversas formas de se resolver o pro-

blema, desde a indiscutível lealdade à tradição judaica mediante uma formal oposição a

toda possível influência vinda do mundo gentio, até a completa assimilação ao meio e a

total desvinculação dos laços históricos. Porém, a maioria não estava em nenhum desses

extremos, preferindo diversos e variados intentos de lealdade simultânea aos dois es-

quemas, aspirando a integrar-se a ambos. Esta integração significava a aceitação das

ideias da sociedade cristã e de sua cultura. As conversões ao cristianismo que ocorreram

nesse período foram por motivações jurídicas e sociais, uns se convertiam para obter

cargos governamentais e acadêmicos, outros visavam à carreira política, mas também

havia aqueles que se convertiam para se casar com mulheres cristãs. A conversão signi-

ficava a inserção na sociedade europeia, pois mesmo nos países onde havia sido decre-

tada a lei de igualdade de todos os cidadãos perante a lei, havia uma discriminação dis-

simulada (Glazer,1957). Porém mesmo se desenraizando de um sistema cultural ou so-

ciedade não era permitido ao judeu enraizar-se no sistema sócio econômico e cultural

não judaico. Havia, ainda, conversos que optaram pelo cristianismo e se identificavam

com seus princípios e se convertiam nos maiores defensores do “estado cristão” e da

“sociedade cristã”, afirmando que não havia lugar para os judeus na Europa (Ben Sas-

son, 1988).

A partir de 1850, a conversão ao cristianismo deixou de ser o principal procedi-

mento de integração na sociedade europeia e foi substituída pela assimilação cultural e

pela identificação espiritual e ideológica com o Estado Nacional. Essa transformação é

o resultado de um longo processo em que judeus foram adquirindo o conhecimento das

línguas e das culturas vernáculas; de modo geral, o judeu que ingressava no mundo da

cultura europeia devia deixar de lado o iídiche e o hebraico. O pouco do hebraico que

continuava sendo empregado entre os judeus do oeste ao centro da Europa ficou limita-

do ao âmbito da religião. Foi na Europa central que os judeus puderam se aproximar

mais da cultura e do idioma de seu entorno. Nesse contexto, encontrava-se grande parte

da intelectualidade judaica, e por meio da imprensa exercia grande influência na vida

cultural e na opinião pública.

Na Alemanha, os judeus encontraram obstáculos na luta pela emancipação. Após

a dominação napoleônica, os jovens intelectuais alemães defendiam ideias românticas e

buscavam raízes históricas, idealizavam a Idade Média e criaram o “espírito alemão”

que tinha grandes diferenças dos valores iluministas do “espírito francês”. Oposto ao

iluminismo francês, de caráter universalista, o Romantismo alemão defendia ideias na-

cionalistas, valorizando um passado germânico considerado genuíno. Diante dessa rea-

lidade, a integração dos judeus na vida social e cultural da Alemanha não agradava a

todos os setores da sociedade alemã. Para os adeptos da Wissenchaft des Judentums,

movimento que dominou a vida intelectual judaica na Europa por mais de um século, os

judeus não eram apenas uma comunidade religiosa, mas também um povo. Os eruditos

desse movimento tinham como objetivo convencer a todos e si mesmos que o judaísmo,

em todas as etapas da história, não foi apenas uma crença, mas foi e ainda é uma cultura

(Cohen, 1987). Esse grupo se propunha a estudar o judaísmo de forma objetiva e cienti-

fica daí o nome de Wissenchaft des Judentums - ciência do judaísmo -. Mas esse movi-

mento teve duas grandes falhas, a primeira foi ter renegado o nacionalismo judaico po-

sição que foi revista após o Holocausto. A segunda falha foi ter excluído a Cabala e o

misticismo do campo de estudos judaicos. (Goldberg, Rayner, 1989)

Entender os judeus como povo provocou reações entre os intelectuais judeu-

alemães integrantes da Wissenchaft des Judentums

, esses defendiam que “os judeus

seguindo sua religião não poderiam ser cidadãos alemães porque constituíam um ‘esta-

do dentro de um estado’”. O destaque do caráter nacionalista da religião judaica havia

No presente texto, doravante para fazer referência a este movimento será utilizada a expressão Ilumi-

nismo Judaico.

conduzido à separação dos judeus do resto da sociedade. Outros teóricos consideravam

um erro exigir a conversão dos judeus ao cristianismo como condição para a implanta-

ção da igualdade de direito. Podia-se no mínimo esperar que os judeus modificassem

sua religião para adaptá-la aos requisitos da sociedade e opunham-se à reforma da reli-

gião judaica como condição à concessão dos direitos de igualdade aos judeus (Ben Sas-

son, 1988).

A emancipação jurídica dos judeus da Alemanha foi lenta e gradual. Os judeus

desempenharam papel de destaque na revolução de 1848, mas mesmo assim houve opo-

sição à emancipação dos judeus, e os direitos de igualdade foram negados sob o argu-

mento de “que os judeus não pertenciam ao corpo da nação”. O processo de integração

dos judeus na vida europeia constituiu uma intrincada dialética composta de aceitação e

rechaço: um desejo de assimilar-se e de consolidação da consciência judaica (Laqueur,

1988). Na Constituição de 1867, Bismark unificou a Alemanha e “rescindiu todas as

restrições existentes, que haviam sido impostas sobre os direitos civis e políticos por

diferenças religiosas” (Laqueur, 1988).

Uma das características da transformação que se produziu na estrutura social da

população judaica é a grande procura pelas profissões liberais. Esse fenômeno conse-

quência da emancipação jurídica habilitava judeus a atuarem como advogados e profes-

sores universitários, dando nova importância ao grupo no interior da população judia.

Apesar da emancipação jurídica, somente em alguns países como a Holanda e a França

os judeus tiveram acesso a cargos oficiais (Ben Sasson, 1988).´

2.2.1 O Iluminismo Judaico — A Haskalá

O judaísmo reformista se desenvolveu com base em um movimento maior, inici-

ado na Alemanha no final do século XVIII — a haskalá em hebraico, “Iluminismo Ju-

daico” ou ainda em alemão Wissenchaft des Judentums. As teorias filosóficas de Moisés

Mendelsohn (1729-1786) estabeleceram no pensamento judaico um laço de união entre

a filosofia racionalista medieval e as ideias iluministas do século XVIII. Em termos ge-

rais, Mendelsohn aceitava as ideias de Espinoza de que a religião judaica era a constitu-

ição política dos hebreus, mas não via nesta constituição um fator limitativo, nem um

defeito; ao contrário, procurava destacar o significado universal dessa constituição soci-

al (Laqueur,1988). O Iluminismo Judaico acompanhava o racionalismo francês e ale-

mão. Essa nova filosofia judaica tinha duas frentes: opunha-se à ortodoxia judaica, ao

dar um conteúdo mais moderno às interpretações dos escritos judaicos e almejava uma

assimilação maior dos judeus na sociedade alemã. Mendelsohn se esforçou para combi-

nar a fiel observância dos mandamentos religiosos com a tolerância e a mais ampla li-

berdade de expressão (Laqueur,1988). Um dos principais aspectos do iluminismo judai-

co é a separação entre Estado e Religião, discutido na obra de Mendelsohn de Jerusalém

ou o Poder religioso e o Judaísmo publicada em 1783. O filosofo declara que o Estado

é a única instituição que pode exercer a coerção; a religião — a Igreja —, ao contrário,

deve basear-se na persuasão. Essa teoria implicava o enfraquecimento da organização

autônoma interna das comunidades judaicas. Porém, Mendelsohn não encontrou grande

oposição por parte dos dirigentes e rabinos, devido ao fato de ele cumprir com suas o-

brigações religiosas, e também pela posição que gozava na sociedade alemã onde de-

fendia os direitos dos judeus contra diversos elementos hostis (Ben Sasson, 1988).

Após a morte de Mendelsohn, os maskilim, iluministas judaicos, adotaram uma

posição mais radical; negando o Talmude e os mandamentos religiosos afirmavam que a

tradição talmúdica e a observância dos mandamentos separavam os judeus de seus vizi-

nhos, impedindo-os de cumprirem com suas obrigações de cidadãos do Estado. Alguns

defendiam até a conversão em grupo para assim cumprir com essas obrigações. Mas a

grande maioria dos iluministas judeus se manteve unida à herança espiritual de Mendel-

sohn, considerando o judaísmo “puro” preferível ao cristianismo. Os maskilim publica-

vam críticas à sociedade judaica e, ao mesmo tempo, propunham reformas, acreditavam

que podiam influenciar os judeus desde o interior da coletividade, defendiam o “despo-

tismo iluminista” e apelavam às autoridades para modificarem o status dos judeus. Tudo

isso, porém, ia contra a vontade das comunidades judaicas que defendiam sua autono-

mia, condenando qualquer intervenção externa (Chouraqui,1986).

Os iluministas declaravam que seu judaísmo não tinha absolutamente nenhum

caráter político ou nacional. Como afirmação da sinceridade de suas crenças, propuse-

ram que fossem eliminadas de seus devocionários todas as menções ao Messias e ao

Retorno a Sion e o primeiro templo reformista foi fundado em Hamburgo, no ano de

1818 (Chouraqui,1986), (Glazer,1957).

Em sua Histoire du Judaisme, Chouraqui resume as mudanças que se deram,

principalmente, no âmbito teológico. Ele afirma que os teólogos alemães negavam o

fideísmo habitual, isto é, toda palavra da tradição escrita e de tradição oral fora revelada

por Deus a Moisés no Sinai e torna-se obrigatória a toda Israel. Esses não se cansavam

de definir o judaísmo como uma “religião sem dogma”, em oposição ao cristianismo.

Os teólogos alemães defendiam a Torá como uma “legislação inspirada” onde todos

podem encontrar livremente os alimentos de sua moral (Chouraqui, 1986).

2.2.2 O Judaísmo reformado

Os teóricos alemães marcaram profundamente os primeiros anos do judaísmo re-

formado. Samuel Holdstein (1806-1860) primeiro rabino a celebrar casamentos mistos,

destacou as contradições no Talmude e defendeu a primazia da lei de Estado sob a ju-

risdição dos rabinos no âmbito do status pessoal

. Nesse sentido, a Sociedade Refor-

mista de Frankfurt foi ainda mais longe em sua declaração publicada em 1843, em que

renegou o Talmude como a autoridade dogmática ou prática, e renunciava à restauração

messiânica do povo judeu na Terra Santa. Deixou de considerar a circuncisão como

obrigatória, por causa do caráter nacionalista desse rito; o mesmo aconteceu com o he-

braico, idioma litúrgico da sinagoga, que cedeu lugar ao idioma alemão (Chouraqui,

1986).

Abraham Geiger (1810 — 1874) foi o mais importante teórico da segunda gera-

ção da haskalá e pai espiritual do reformismo. A questão primordial do pensamento de

Geiger era o conceito de dinamismo na tradição. Para Geiger, o judaísmo era uma fé em

constante evolução. Sendo o Talmude uma interpretação, esse podia e deveria ser inter-

pretado e aplicado conforme as características de cada época. Essa questão causou

grande conflito dentro do judaísmo alemão; de um lado os ortodoxos, para quem o Tal-

mude e a halahá são verdades inquestionáveis e imutáveis; do outro, rabinos doutores

formados nas academias rabínicas e nas universidades alemãs.

Na Prússia, no ano de 1758, inicia-se a transformação da instituição rabínica limitando os poderes dos

rabinos ao âmbito religioso (Hayoun, 1989).

As academias alemãs formavam rabinos doutores, cumprindo uma lei alemã que obrigava todo sacerdo-

te religioso a ter um título acadêmico (Hayoun, 1989).

A partir de 1815, o movimento reformista se expandiu rapidamente na Alema-

nha, pela realização de importantes conferências rabínicas (Brunswick, 1844; Frankfurt,

1845; Breslau, 1846), onde se confirmaram as intenções e se definiu a prática do juda-

ísmo reformista. A reforma judaica propunha uma mudança no modo de celebrar os

cultos e rituais religiosos. Nas sinagogas, o idioma alemão — como língua vernácula -

fora substituída pelo hebraico, introduziu-se a música instrumental fazendo uso de ór-

gão, formaram-se coros sinagogais, um culto dominical foi estabelecido além do culto

sabático. Em suas prédicas, os rabinos insistiam, com veemência, “nos valores espiritu-

ais e morais dos profetas bíblicos” o que acreditavam ser a autêntica tradição no judaís-

mo (Glazer, 1957).

Os reformistas eram judeus de uma geração que teve acesso a bens culturais e

sociais escassos como o ensino superior, e consequentemente fazia parte da burgeoisie

alemã. Glazer esclarece alguns aspectos desse movimento e destaca que o objetivo des-

ses judeus, no início do século XIX, era transformar o serviço religioso judaico em algo

digno e apropriado aos padrões burgueses da Alemanha. Essa burguesia judaica discor-

dava do serviço tradicional judaico celebrado num hebraico cacofônico, o que não con-

dizia com estilo ocidental e germânico de canto e orações.

Até meados do século XX, o movimento reformista defendia, principalmente, a

inspiração da moral individual da Torá e excluía o caráter nacionalista do judaísmo,

entretanto, é importante salientar que a oposição ao Sionismo foi revista após a Shoá e a

fundação do Estado de Israel em 1948 (Chouraqui, 1986).

2.2.3 O Judaísmo Americano no século XIX

A partir de 1840, o movimento reformista ultrapassou as fronteiras da Alemanha

e uma congregação reformista foi criada em Londres. No entanto, foi nos Estados Uni-

dos que o judaísmo reformista pôde desenvolver-se, longe da resistência e da oposição

que enfrentava das correntes ortodoxas na Europa. Com a imigração húngara, primeira

onda de imigração asquenazita, o reformismo foi instaurado nas sinagogas do continen-

te americano. Até então, as congregações judaicas americanas eram de origem sefaradi-

ta e tradicional.

Ansiosos por serem aceitos no mundo não judaico, esses novos imigrantes que se

transformaram rapidamente em burgueses, introduziram mudanças nos rituais e nos

serviços, aproximando o judaísmo do protestantismo da classe média americana. Isso se

deu na liturgia ao adotar o inglês como idioma dos serviços religiosos, assim como o

órgão e o coro formado por homens e mulheres. No que diz respeito aos aspectos arqui-

tetônicos internos e externos da sinagoga uma certa austeridade estética foi adotada pe-

los judeus reformistas. Outro sinal dessa aproximação é sem duvida a adoção dos ter-

mos em inglês ‘temple’ no lugar de ‘synagogue’, ou mesmo ‘shil’ como é comum entre

os judeus asquenazitas de origem alemã.

Ao contrário do que acontecia na Europa, a reforma judaica não teve de enfrentar

a resistência de setores ortodoxos e tradicionais nos Estados Unidos. Em 1824, em

Charleston, foi fundada a primeira comunidade reformada americana (Chouraqui,1986).

O uso de adereços - talit, xale ritual e a kipá, solidéu - foi eliminado; órgão e coral fo-

ram adotados; sendo o coral formado por homens e mulheres, diferente do tradicional

ortodoxo, formado apenas por homens e garotos. Homens e mulheres passaram a sentar-

se juntos, eliminando-se a tradicional separação que excluía as mulheres do campo de

visão dos homens (Glazer, 1957).

Mesmo sem a oposição dos ortodoxos, característica da Alemanha, muitas das

alterações das comunidades do novo continente foram consideradas radicais e foram

questionadas por um grupo de rabinos que considerava essas mudanças impróprias à

estrutura do judaísmo. Esses rabinos, favoráveis às transformações sem descaracterizar

o judaísmo, foram chamados de conservadores, mas mantinham diferenças e distâncias

da tradicional ortodoxia religiosa, a principal opositora dessas transformações. Em

1883, a frágil e ilusória coesão dos rabinos reformistas deu oportunidade à reação con-

servadora de se organizar. Essa reação foi liderada por Sábato Morais, rabino desde

1851 da antiga sinagoga sefaradita

da Filadélfia, com o apoio de vários rabinos de

uma dezena de congregações da Filadélfia e de Nova York.

Em 1885, o movimento conservador, sob a liderança do rabino Sábato Morais,

fundou o Jewish Teological Seminar Association. A partir de 1887, as aulas eram dadas

nas dependências da Congregation Shearit Israel em Nova York. Desde então, esses

dois movimentos: reformista e conservador, são totalmente separados e independentes.

Cada um segue seu caminho com plataformas deliberadas em assembleias rabínicas

regulares. O seminário reformista Hebrew Union College foi fundado em Cincinnati no

ano 1875 por Isaac-Mayer Wise (1819-1900) (Glazer, 1957).

Os primeiros judeus a se estabelecerem na América do Norte eram sefaraditas que chegaram a Nova

Amsterdam (hoje Nova York) em 1654 provenientes do Brasil.

2.2.4 O Judaísmo conservador

O judaísmo conservador é essencialmente um movimento americano cujas orien-

tações religiosas têm sido determinadas pela Jewish Theological Seminary of America,

instituição que continua sendo seu centro acadêmico e ideológico. Os líderes leigos do

movimento adotaram o termo conservador pela capacidade de reforçar sua identificação

e compromisso com o judaísmo tradicional rabínico, ainda que reformulando a tradição

nos termos e formatos modernos. O seminário conservador não se limita ao ensino da

Torá e do Talmude, mas dedica-se também ao ensino do Midrashe, da filosofia, da li-

turgia, da poesia medieval, da teologia moderna e da literatura hebraica moderna, co-

nhecimentos indispensáveis na formação de rabinos e de judeus leigos. O judaísmo con-

servador, em suas Assembleias Rabínicas, vem se dedicando arduamente à reflexão e

aos estudos das fontes judaicas, abrindo a possibilidade de uma nova exegese. Essas

assembleias se reúnem, anualmente, em congressos internacionais, e contam, atualmen-

te, com aproximadamente 1500 rabinos filiados

. A Assembleia Rabínica está com-

prometida em promulgar novas formulações dos preceitos ou mitsvot compatíveis com

uma vida judaica autêntica e moderna. As mais conhecidas modificações nas leis halá-

hicas estabelecidas pelo judaísmo conservador são: a permissão de dirigir no shabat

para ir à sinagoga, contar as mulheres como membros legítimos no quórum - minian e,

finalmente, admitir mulheres como candidatas à ordenação rabínica no seminário. Con-

tudo, é importante assinalar que o judaísmo conservador é pluralista tanto no que se

refere à doutrina quanto à observância (Cohen, 1987).

Hoje, na América do Norte, a United Synagogue of Conservative Judaism — u-

nião das sinagogas conservadoras - conta com 800 congregações filiadas representando

28 Site : The Rabbinical Assembly, endereço eletrônico : www.rabassembly.org

aproximadamente 1,5 milhões de membros

. O movimento reformista passou por vá-

rias transformações, e reconsiderou algumas das deliberações dos primeiros congressos,

o que o levou, de certa forma, a uma aproximação do judaísmo conservador. Em maio

de 1999, na cidade de Pittsburg, a Central Conference of American Rabbis publicou um

novo estatuto de princípios para o judaísmo reformista

. Dentre as mais diversas deli-

berações, está a observância das regras da cashrut, mesmo muito distante dos padrões

da observância entre os ortodoxos; e a retomada do hebraico, um idioma a ser estudado,

o idioma da Torá e da liturgia judaica. Muitos pontos desse estatuto são contestados

internamente por aqueles — rabinos e leigos - que consideram essas mudanças um re-

trocesso do movimento reformista. Já não é possível distinguir, nos Estados Unidos,

uma sinagoga reformista de uma conservadora, desde meados da década de 1990. Por

exemplo, o uso do talit e da kipá, deixou de ser um diferencial. Existem sinagogas re-

formistas onde os frequentadores usam a kipá e sinagogas conservadoras onde não a

usam. A maioria das congregações reformistas americanas é, atualmente, mais tradicio-

nal e mais étnica, porém, ainda vemos algumas sinagogas que mantiveram as caracterís-

ticas da geração anterior — são os reformistas clássicos (Meyer, 1987). No caso paulis-

tano, comparando as duas sinagogas representantes da não ortodoxia, a Congregação

Israelita Paulista a CIP e a Comunidade Shalom, verificamos que na CIP, a kipá e o

talit sempre foram usados, enquanto que na Comunidade Shalom, o uso da kipá foi in-

troduzido e, de certa forma, se tornou obrigatório, sob a liderança dos rabinos conserva-

dores Kreiman e Gottfried, enquanto que o talit sempre foi usado por homens e mulhe-

res (Avigdor, 2004).

29 Site

United Synagogue of Conservative Judaism, endereço eletrônico : www.uscj.org

30 Site : Central Conference of American Rabbis, endereço eletrônico: www.ccarnet.org

Tecida a conjuntura dos dois movimentos e correntes, se colocam um conjunto

de questionamentos: estas transformações da corrente reformista representariam apenas

uma aproximação dos dois movimentos? Ou estamos diante da reafirmação das regras

religiosas, significando mais do que um retrocesso na história do movimento reformis-

ta? Trata-se de uma manifestação de reavivamento religioso no judaísmo assim como

vem acontecendo em outros universos religiosos? Ou ainda, ao adotar o mesmo padrão

de ritual religioso as diferenças entre as sinagogas pertencentes as diferentes correntes e

dessa vez, inclua ainda aquelas do campo ortodoxo. Ao tentar responder em partes as

questões suscitadas no presente estudo, sustento que esse é apenas o início do processo

que resultará no desaparecimento das particularidades ideológicas e étnicas no âmbito

das sinagogas, no fim da diversidade cultural que abrange o judaísmo. Mas as lideranças

laicas e religiosas preferem entender esse processo como o ‘fortalecimento do judaís-

mo’. Esse discurso perpassa o cenário religioso judaico desde os anos 80, como pude

verificar na entrevista 31 dada pelo Sr. Albert Dichi presidente da Congregação Mekor

Haim, passando pelo discurso de presidentes de instituições judaicas laicas e religiosas.

O objetivo de todos é fortalecer o judaísmo, mas nestes quase dez anos de observação

do universo judaico paulistano, percebemos que existe um grupo bem organizado que

produz e reproduz um tipo de judaísmo, de outro lado vemos um público, uma geração

incapaz de reproduzir o judaísmo de seus pais e avos, e por fim uma liderança laica pre-

ocupada sim em fortalecer o judaísmo, mas não se pergunta que tipo de judaísmo se

forja na realidade paulistana. São três elementos que se ajustaram, numa dinâmica quase

inabalável. Parece que está bom para todos. Será? Grupos ortodoxos não hesitam em

31 Em sua entrevista concedida ao Núcleo de Historia Oral do Arquivo Histórico Judaico Brasileiro. O

Sr. Albert Dichi afirmou que “ contratar jovens rabinos formados em Israel” e recomendados pelo então

recém contratado rabino Isaac Dichi faz parte no desenvolvimento de uma sinagoga e na consolidação da

congregação. Garantir que a sinagoga funcionasse todos os dias e não apenas duas vezes por ano: nas

Grandes Festas. Isso porque os Egípcios não eram frequentadores diários da sinagoga e os sírios sim, e a

influencia dos sírios nessa comunidade começou já nos anos 1980. Veremos em detalhes o processo de

ortodoxização da Congregação Mekor Haim no capítulo seguinte.

dizer que o judaísmo é uno, mas não podemos negar as diversas formas de judaísmo

religioso presentes em São Paulo como os conservadores, os sefaraditas tradicionais, os

sefaraditas ortodoxos, os asquenazitas liberais, e mesmo entre os asquenazitas ortodo-

xos é possível encontrar diversas correntes e subdivisões. Estarão todos em comum a-

cordo e harmonia? Se há descontentes com o processo de homogeneização, onde estão

eles? Não se ouve nem se vê, ao menos na esfera pública judaica, nenhuma crítica ou

oposição à ortodoxização pela qual vem passando o judaísmo paulistano. Esse tema será

discutido longamente no capítulo onde tratarei das transformações nas sinagogas da

cidade.

2.3 A ortodoxia judaica

2.3.1 Judeus ortodoxos, em que acreditam

Ao me aprofundar na pesquisa sobre a ortodoxia, me chamou a atenção à forma

como eles comumente se autodenominam: Yidn — termo em iídiche que significa: ju-

deus — ou mais especificamente erlicher yidn — judeus virtuosos. Será que, ao se auto-

identificarem como judeus estariam os ortodoxos excluindo os ‘outros’, os que não vi-

vem de acordo com seus princípios e regras? Para Heilman essa autodenominação im-

plica em sua convicção de que, ao contrário do que outros poderiam sugerir, eles não

formam uma seita separada chamada haredim, nem um subgrupo numa nova pátria para

os hebreus mas, simplesmente os ‘judeus verdadeiros’. Esses ‘judeus verdadeiros’ tota-

lizam atualmente 12% de uma população de 12 milhões de judeus no mundo e 550 mil

em Israel cuja população é de 5 milhões.

O termo haredim muito comum em Israel tem sua origem no hebraico bíblico,

aparece em Isaias (66:5) "ouve as palavras do senhor, vocês que temem (haredim) sua

palavra", esse texto ainda hoje é recitado nas sinagogas ao longo do ano. Ser judeu,

para esses “judeus verdadeiros” significa:

1. Manter a tradição quando todos os outros não o fazem,

2. Definir a ordem sagrada quando o profano é a ordem do dia,

3. Afirmar que a mudança não deve ocorrer quando tudo ao redor mudou.

Ao manter um modo de vida tradicionalista, negando e depreciando tudo o que é

novo, os judeus ortodoxos valorizam não apenas os valores do passado mas, sobretudo,

seus antepassados "preservando e restaurando o passado no presente, no que eles acredi-

tam ser como observou Margareth Mead

, uma "continuidade imutável" sendo agentes

dos anciãos” (Heilman, 2000).

Ser um haredi, aquele que teme a palavra de Deus, significa compartilhar de uma

angustia existencial com relação à continuidade judaísmo, à preservação do modo de

vida judaico. Significa ainda desenvolver mecanismos de proteção e oposição à socie-

dade moderna secular. Como Heilman notou em sua pesquisa de campo, os haredim se

veem como "a força infindável combatendo obstáculos". As raízes desse tradicionalis-

mo e dessa angustia existencial com relação à sobrevivência judaica estão a mais de 200

anos no passado, correspondente à realidade da Europa do século XVIII onde vivia a

maioria dos judeus.

O movimento ortodoxo organizado originou-se em oposição à rápida transfor-

mação da sociedade causada pela Revolução Industrial, pela urbanização e pela mobili-

MEAD, Margaret, Culture and Commitment (Garden City, N.Y.: Double-day, 1970), pág.1 citado por

Heilman, S. Defenders of the Faith, Inside the Ultra-orthodox Jewry. University of California Press,

2000;pág.13

dade social. Internamente havia à reforma religiosa que começava a solapar a vida ju-

daica. Na cidade industrializada, anônima e burguesa, as tradições ficaram fora de moda

e a fé foi substituída pela razão. Judeus dispersos nesse novo cenário perceberam que,

mesmo sendo um povo pária e ainda vivendo em guetos também estavam sendo atingi-

dos por essas transformações. Os muros da tradição não impediram que esse universo

entrasse em colapso, acreditavam estar protegidos em seus enclaves étnicos geridos pelo

eterno passado do judaísmo. No entanto, muitos judeus perceberam que tinham muito a

ganhar com essas mudanças, principalmente porque muitas ainda não havia se consoli-

dado na esfera da lei e na esfera social. Esse processo de envolvimento dos judeus na

sociedade industrial europeia ficou conhecido como Emancipação, em alguns países

significava também ter direitos de cidadania

, poder participar do processo político isto

é, eleger e ser eleito como aconteceu na Inglaterra, França e até mesmo na Alemanha

com seu conturbado processo de outorga e suspensão de direitos políticos e jurídicos

aos judeus. Os primeiros judeus europeus emancipados foram os franceses sob o domí-

nio de Napoleão que, em suas conquistas pela Europa impôs os ideais republicanos e

outorgou aos judeus dos países subjugados. Os últimos judeus europeus a se tornarem

cidadãos foram os russos na Revolução Soviética de 1917.

Até a Emancipação, a tradição judaica foi preservada pela coerção dos órgãos

comunitários presentes em todas as esferas da vida judaica. Livres do controle formal da

comunidade que, não tinha mais nenhum direito de impor seus desejos sobre o pensa-

mento ou a ação, ser judeu tornou-se uma questão de opção. Esse novo modelo de co-

munidade judaica exercia sua autoridade informalmente, as normas sociais ou costumes

Quando faço uso do conceito cidadania no âmbito deste texto, refiro-me, portanto, aos processos eman-

cipatórios experimentados nas sociedades francesa e alemã no século XVIII e XIX, bem como os resulta-

dos desse processo.

eram geralmente aceitos. É nesse contexto que, o judaísmo entra para a modernidade,

ser judeu então, tornou-se uma questão de escolha e não de destino.

Desde o século XIX, os judeus já sabiam que viver num mundo limitado pela

tradição e querer fazer parte do mainstream da sociedade não judaica tinha um preço

moral a ser pago. Emancipar-se de fato significava inibir sua identidade judaica ou pelo

menos deixá-la em segundo plano. Tendo a chance de deixar de ser estrangeiro ou pária,

muitos judeus deixaram de lado o que Voltaire chamava de "superstições e preconcei-

tos" e aprenderam rápida e perfeitamente o modo de vida da sociedade que os aceitou.

Esse processo de assimilação cultural é o paradoxo do judeu moderno que muitos acre-

ditam ser excludente. Marx afirma na “Questão Judaica” que o judeu não poderia ser

simultaneamente cidadão do Estado e pertencer à Nação Judaica. Felizmente, esse dile-

ma foi resolvido pelos iluministas judeus que redefiniram o judaísmo esvaziando-o dos

conceitos de povo e de nação.

Na Alemanha, por exemplo, os judeus se tornaram cidadãos de fé judaica, refor-

çando a ideia de religião como uma questão privada levando o judaísmo à modernidade.

Mas nem sempre a emancipação jurídica antecedeu a assimilação cultural, em alguns

países da Europa do leste a concessão da cidadania era uma realidade muito distante;

abandonar sua identidade original e seus padrões culturais tornando-se ex-judeus era

uma forma de emancipar-se, de participar do processo de desenvolvimento individual e

social. Nesse caso a assimilação cultural antecedeu a emancipação jurídica. Havia ainda

outra possibilidade, um meio termo que, permitia ser leal à nova sociedade e ao mesmo

tempo manter antigos laços religiosos. Tudo dependia do grau de tolerância do Estado e

da sociedade onde viviam. Os primeiros iluministas judeus escolheram essa última op-

ção; defendiam o contato cultural com o mundo externo, mas condenavam a completa

assimilação, o ideal era: "Na rua seja um homem, em casa seja um judeu". Mesmo as-

sim muitos iluministas assimilavam-se, entretanto o ideal de pluralismo cultural não

desapareceu e ainda influenciou vários outros movimentos judaicos.

Os judeus tradicionalistas desprezavam os valores e o modo de vida do mundo

externo ao seu próprio, desejavam "enfatizar e restaurar os valores originais de seu

modo de vida que ia de encontro a filosofia dos reformadores e dos iluministas. A orto-

doxia se consolida ao declarar "o caráter espiritualmente negativo do mundo contempo-

râneo e o caráter espiritualmente positivo da tradição"

. Ainda rejeitava a visão de

mundo dualista expressa em: "seja uma pessoa na rua e um judeu em casa", ao contrá-

rio, defendia que sempre e em qualquer lugar deve-se permanecer um judeu completo.

Os ortodoxos diziam que o iluminismo judaico não é nada mais do que uma forma de

incentivar o assimilacionismo e o iluminista é um ser ignóbil. Esse discurso foi atuali-

zado ao acusar as correntes não ortodoxas. Estes últimos não tinham dúvidas, essa iden-

tidade dualista levaria, inevitavelmente, o judeu à integração cultural. Perceberam tam-

bém que havia uma competição entre a cultura judaica e a cultura "da rua", afirmavam

que o universo gentio dominaria a todos que não estivessem completamente comprome-

tidos com o judaísmo. Não hesitavam em afirmar que o Iluminismo e a Reforma contri-

buiriam para o rápido cumprimento da maldição citada em Levítico (26:38) onde Deus

alertava os ancestrais israelitas que, ao se afastar dos caminhos dos antigos "estará per-

dido entre os goyim (gentis), e a terra de teus inimigos te devorará". Assim, acredita-

vam e ainda acreditam que se manter minuciosamente leal ao modo de vida judaico sig-

nifica sobreviver como judeus.

SPENDER, Stephen, Eliot (Glasgow: Collins,1975) frase usada por Heilman na pág. 17; o autor consi-

dera que a frase capta o aspecto essencial dos judeus em questão.

Nesse sentido, Heilman entende que a ortodoxia não enfatizava a doxa - a cren-

ça, mas a práxis, as particularidades da prática judaica, do ritual e dos costumes que

ancoravam a vida num mundo que se transformava rapidamente. Esses judeus resistem

a qualquer alteração de seus padrões de prática, imagem e cultura. Para preservar suas

crenças fundamentais, para se auto preservar, devem preservar suas práticas tradicio-

nais. Recorrendo à afirmação talmúdica a qual lembrava que em tempos de insegurança

cultural "até mesmo mudar a cor do cadarço do sapato é proibido". Dessa forma os

rituais, os estudos de textos judaicos, a preservação das cerimônias e dos costumes e até

mesmo certos folclores formam o núcleo vital para a vida judaica (Heilman, 2000).

Para o judeu ortodoxo, ser diferente, manter-se hóspede, estrangeiro no mundo

secular contemporâneo nada mais é do que cumprir uma ordem divina "e você se man-

terá separado das outras nações para servir a mim", Levítico (20:26). Mesmo acredi-

tando e lembrando que os judeus ainda estão no exílio, os ultra-ortodoxos não incenti-

vam o aprendizado de idiomas vernaculares das sociedades onde são "hóspedes". Se-

guem à parte recusando-se a se vestir com trajes contemporâneos, não saem de seu gue-

to, não frequentam universidades e são contra qualquer tipo de aculturação.

Como manter-se fiel ao mundo tradicional no mundo contemporâneo? No mun-

do tradicional as pessoas sabiam o que o judaísmo exigia delas, não era preciso consul-

tar os livros de códigos e os textos para saber o que era certo e o que era errado. Ao in-

vés disso, se apegavam aos elementos culturais que vinham de sua vivência num ambi-

ente gerido por uma tradição relativamente estável, com pouco ou nenhum debate. Mas

a modernidade minou radicalmente essa estabilidade e a continuidade do passado. Com

o fim do enclave étnico as normas do universo judaico desapareceram. Como saber o

que fazer exatamente? O que era um costume insignificante e o que era inalterável?

Quais são suas tentativas de respostas, ouso dizer que esses questionamentos seguem

fazendo parte da vida do judeu contemporâneo, porque hoje ele não sabe o que é essen-

cial e o que é insignificante, mas sempre haverá um profissional religioso disposto a

orientá-lo segundo os critérios de cada corrente. O que atualiza a tese de Danièle Hervi-

eux-Léger que a religião não é mais herdada, mas adquirida a despeito da transmissão

familiar. Tal premissa reforça a importância da sinagoga e de seus profissionais no pro-

cesso de construção da identidade judaica, não apenas em continuidade ao trabalho da

família, mas, sobretudo, em substituição a este.

Neste novo contexto, quem quisesse manter-se fiel à tradição deveria improvisar

ou ir "de acordo com o livro". Uma vez que a improvisação vai de encontro com o tra-

dicionalismo, os livros e em particular os livros de códigos de conduta, o Talmude tor-

nam-se mais importante do que nunca, é crucial estudá-los afim de garantir a continui-

dade das tradições. Os livros dos códigos sempre foram fundamentais na vida dos ju-

deus, sobretudo em tempos de transição cultural. Hoje, eles preenchem um vácuo social

e cultural deixado pelo desaparecimento das normas tradicionais, a produção no contex-

to industrial torna-os cada vez mais acessíveis. O que explicaria o sucesso e a populari-

zação das academias talmúdicas — ieshivot, verdadeiros refúgios, uma espécie de "san-

tuário contra o ataque da sociedade contemporânea" onde os estudantes se transfor-

mam em guardiões dos livros e de suas leis.

Assim como o movimento da reforma religiosa judaica, a ortodoxia judaica tem

data e local de nascimento, gerados na mesma região geográfica e no mesmo período

histórico, porém em realidades sócio-culturais e econômicas bem distintas. A ortodoxia

é um movimento recente, surgiu e se desenvolveu nas aldeias da zona rural do que hoje

conhecemos como Polônia, Lituânia, Ucrânia e Rússia, ao passo que a reforma judaica

surgiu e desenvolveu-se nos grandes centros urbanos como Berlim e Viena. Foi nas al-

deias, ou como se diz em iídiche no schtetl

onde nasceram as dinastias rabínicas e

vários grupos mantêm ainda hoje o nome da aldeia em que viveu o seu rabino fundador

ou como é chamado pelos devotos do rebbe, rabino em iídiche. A aldeia mais conhecida

hoje é a Lubavitch, onde nasceu e viveu o fundador do grupo Habad-Lubavitch.

2.3.2 A ortodoxia mística e racionalista

No século XVIII o judaísmo tradicional era dividido em dois grandes campos: os

místicos que em hebraico são conhecidos como os hassidim e os racionalistas os mit-

nagdim, que significa em hebraico “os que são contra”.

O hassidismo é um movimento místico pietista fundado na Polônia, em meados

do século XVIII por Israel ben Eliezer (1700-1760), mais um entre centenas de curan-

deiros e exorcistas que circulavam entre as aldeias. Anunciou que recebera uma revela-

ção que o tornara Baal Shem Tov, literalmente o Mestre do Bom Nome, impossível evi-

tar uma aproximação ao trecho bíblico do sonho de Jacó quando lhe é anunciado que

seu nome não seria mais Jacó e sim Israel.

Os judeus da Europa oriental, os poloneses em particular, viviam um período

sombrio do ponto de vista econômico e espiritual, enfrentavam frequentes perseguições,

sofriam as consequências do desastre provocado pelo movimento messiânico de Shabtai

Zvi, e ainda

Os judeus da Europa oriental e principalmente da Rússia não tinham a permissão de viver nos centros

urbanos. O número de judeus vivendo nas cidades era controlado pelo Estado. Aos judeus era reservada

as zonas de residências em áreas rurais, em aldeias próximas aos vilarejos onde viviam os cristãos, o que

permitia, apesar do isolamento, trocas entre as populações.

“havia uma grande distância social entre ricos e pobres, mui-

tos rabinos compactuavam com os ricos e os pobres se sentiam

abandonados, havia um vazio espiritual, e a superstição se a-

lastrava[...].Os pregadores populares (hassidim, em hebraico)

formavam células e grupos de oração independentes nas sina-

gogas.” (Armstrong, 2001:121).

O hassidismo se tornou um movimento popular em oposição ao establishment re-

ligioso, era um movimento de massa, criticava as elites por ater-se à erudição e à teolo-

gia, atacava os rabinos por limitar-se ao árido estudo da Torá e numa atitude revolucio-

nária Baal Shem Tov declarou que a oração devia ter precedência ao estudo da Torá. A

espiritualidade do movimento hassídico era mística, defendia a onipresença de Deus.

“Desde o início caracterizavam suas orações pelo barulho e

pelo êxtase....batiam palmas, balançavam as cabeças para

frente e para trás, esmurravam as paredes e sacudiam o corpo

de um lado para o outro ... para expressar a superação do ego

em sua entrega total a Deus” (Armstrong, 2001).

Esse movimento defendia a intuição mística e negava a separação moderna entre

a religião e a política, entre o sagrado e o profano. Para Baal Shem Tov o judeu comum

não poderia chegar à união direta com Deus, ele só encontraria o divino através da pes-

soa do tzadik, que em hebraico quer dizer: o justo. Que dizer um mediador entre Deus e

o comum dos mortais, ao qual se atribui poderes sobrenaturais. Os hassídicos conside-

ram o tzadik como um santo, alguém capaz de interceder junto a Deus a seu favor. Ele

ainda é o líder de um grupo, seu orientador e protetor, o tzadik estuda, medita, tem vi-

sões e comunica ao grupo o que deve ser feito. É fundamental no hassidismo seguir o

tzadik, escutar o que ele diz e agir como ele indica (Berezin;1977).

Essa corrente que identificamos hoje como parte do universo ortodoxo difundiu-

se com extraordinária rapidez entre 1760 e 1810, gerou uma explosão religiosa sem pre-

cedentes e tornou-se um movimento de massas. Um dos elementos essenciais na difusão

do hassidismo é a importância dada à alegria. Seus rituais eram marcados por cantorias,

danças, consumo de álcool e também histórias do tzadik e o que contrastava com a seve-

ridade dos rabinos tradicionais.

A combinação de conservadorismo nas ideias e de renovação na prática possibi-

litou ao movimento hassídico de ser aceito pelas massas populares. O misticismo de

Baal shem Tov que usava parábolas e contos simples para difundir seus conceitos, era

simples e aberto a todos, bastava encarar o mundo com simplicidade, alegria e devoção

e evidentemente seguir seus ensinamentos que, qualquer judeu por mais ignorante que

fosse podia se tornar um companheiro de Deus. Quando Baal Shem Tov morreu em

1760 ele já havia reunido alguns discípulos no Sul da Polônia, mas foi apenas meio sé-

culo depois que seu movimento cresceu e transformou-se numa poderosa força de reno-

vação do judaísmo sem é claro, deixar de suscitar uma vigorosa oposição que via no

hassidismo e em seu fraco apreço ao estudo, um perigo para o judaísmo. Pois, ao substi-

tuir o entusiasmo e estudo pela Torá, o hassidismo pôs em xeque toda a estrutura da

comunidade. Isso porque no hassidismo era o tzadik quem tinha a autoridade para criar

pequenas células de adeptos. Essas células ultrapassavam os limites da comunidade em

hebraico kehilá, o que desafiava a ordem das coisas, até então a autoridade era a do ra-

bino: estudioso e conhecedor da Torá.

Esse movimento se difundiu rapidamente na Europa Oriental e dera uma nova

vitalidade às comunidades judaicas, gerou, no entanto, uma divisão profunda: de um

lado os hassídicos do outro seus opositores que tinham como chefe espiritual Eliyah ben

Salomon Zalman (1720-1797) - o “Gaon de Vilna”. Zalman preconizava além do estu-

do da Torá, o estudo das ciências profanas com o intuito de melhor entendê-la. O Gaon

de Vilna era a autoridade rabínica contemporânea a Baal shem Tov, conhecedor da lite-

ratura rabínica inclusive do Talmude de Jerusalém, de certa forma concordava com os

hassídicos no que diz respeito à figura do rabino. Para ele a forma rabínica do judaísmo

não condizia mais com as necessidades do povo, mas nem tampouco a forma do tzadik,

já que no judaísmo a ideia de um intermediário entre o homem e Deus é inaceitável

(Armstrong,2001; Berezin,1977).

Suas reformas eram de inspiração racionalista e assim como os iluministas de

Berlim, o Gaon de Vilna defendia o estudo das disciplinas não religiosas nas academias

talmúdicas como geografia ou matemática, porém, repudiavam o sentimentalismo ritua-

lístico dos místicos e principalmente seu desprezo pelo estudo. Mas os conflitos entre os

dois grupos não ficaram apenas no plano da discussão da prática e do conteúdo. Os mit-

nagdim pronunciaram uma excomunhão solene contra os hassídicos e os hassídicos por

sua vez também excomungaram os mitnagdim estendendo a polêmica por vários anos.

No final do século XVIII a Polônia foi dividida entre a Áustria e a Rússia. A Ga-

lícia, onde predominava o hassidismo ficou sob domínio da Áustria, e a Lituânia, centro

dos mitnagdim passa a pertencer à Rússia, onde vivia a maior parte da população judai-

ca. Essa separação política e geográfica acalmou as partes, mas o conflito durou até

1804 com os Russos proibindo o uso da excomunhão (Berezin;1977).

É importante enfatizar que as diferenças entre os místicos e os racionalistas vão

se atenuando ao longo do século XIX, e passam a ser identificados como ortodoxos

quando, se unem contra o iluminismo judaico, bem como contra a assimilação dos ju-

deus no século XX (Heilman; 2000).

A luta dos ortodoxos contra o iluminismo judaico fez com que os di-

versos grupos ortodoxos: hassídicos, racionalistas, judeus da Europa oriental e da parte

ocidental se reunissem na Agudat Israel — União Israelita. Essa reunião aconteceu em

1912, na cidade de Katowitz, na Prússia Ocidental. A despeito das diferenças ideológi-

cas entre os grupos, tratava-se, sobretudo, de uma união política para combater a refor-

ma e o sionismo que consideravam uma heresia.

2.3.3 A ortodoxia e o sionismo

O sionismo mesmo sendo um movimento secular era um fato com o qual os or-

todoxos deviam se confrontar sendo contra ou a favor. De um lado os que sustentavam e

sustentam ainda hoje que o sionismo seja uma heresia, esses são os ultra-ortodoxos e de

outro lado os ortodoxos que acabaram cedendo à realidade da formação do Estado judeu

participando dos congressos sionistas e principalmente da imigração para a Palestina em

finais do século XIX.

Cooperar com os sionistas seculares significava, sobretudo, cooperar com uma

outra forma de expressar a identidade judaica além da religiosa, o que não condizia com

o modelo ortodoxo de modo geral. Isso se agravou com o desenvolvimento da socieda-

de israelense mesmo antes da criação do Estado judeu. Os valores da sociedade israe-

lense antes e depois da criação do Estado são a valorização do novo sobre o antigo, a

imagem heróica do jovem em detrimento do velho, o futuro sempre melhor que o pas-

sado.

Todavia os ortodoxos consideram a sociedade israelense como o local inadequa-

do para preservação dos valores e da tradição do modo de vida dos judeus do gueto eu-

ropeu. Talvez seja esse um dos motivos pelo qual eles foram os últimos a emigrar, a

deixar o enclave étnico mesmo depois de um grande número de membros e líderes ter

sido dizimado pelo Holocausto. Eles acreditavam que o retorno à terra de Israel deve-

ria ser realizado através da oração e não pela ação. Conscientes que a imigração impli-

cava problemas políticos com o governo local, os ortodoxos ainda enfatizavam que essa

era uma atitude leviana e que o foco devia ser a força da oração. Chegando a declaram

que o retorno era um pecado pelo qual os judeus foram castigados no Holocausto

(Heilman, 2000). Essas declarações públicas da ortodoxia asquenazita e sefaradita ge-

ram sérios enfrentamentos entre os setores esclarecidos do judaísmo mundial e princi-

palmente entre os sobreviventes do Holocausto. Na sociedade israelense ainda há o a-

gravante das perdas nas lutas em defesa do Estado judeu últimos 60 anos. O embate

entre ortodoxos e laicos é mais um dos conflitos da sociedade israelense ainda longe de

ser resolvido.

2.3.4 Ortodoxia no Brasil

A ortodoxia não é um grupo homogêneo, percebemos que ortodoxos modernos e

ultra-ortodoxos representam lados extremos dessa linha religiosa. O sociólogo Samuel

Heilman diferencia os praticantes, a palavra em hebraico datie significa religioso e ul-

tra-ortodoxos em hebraico moderno ‘haredi’

O termo haredi foi primeiramente usado para denotar todos os

judeus religiosos, observantes e pios. Mais tarde ficaram cla-

ras as diferenças entre os observantes. Começou-se a usar a

palavra "dati", termo genérico para "religioso", que no uso

comum ficou associado aos judeus observantes que se adequa-

ram ao estilo de vida moderno. “’Haredim’ ficou reservado

àquelas pessoas que não fizeram tal adequação ou conces-

sões”.

No Brasil, judeus e pesquisadores ainda não adotaram a distinção entre haredi e

dati; o termo haredi para designar ultra-ortodoxo não é usado por aqui e, o uso do termo

ortodoxo é bastante recente. Até os anos 1970 e início dos 80 usava-se o termo ‘religio-

so’ para se referir aos praticantes tradicionais e ‘ortodoxos’ isto é, para se referir àqueles

que não se adequavam ao estilo de vida moderno e viviam reclusos em seu universo

judaico tradicional. Esse pequeno grupo ortodoxo asquenazita vivia nos bairros do Bom

Retiro e nas imediações da Rua Haddock Lobo nos Jardins em São Paulo.

No Brasil, o campo da ortodoxia é majoritariamente representado por rabinos

formados na linha Habad/Lubavitch. É interessante notar que dentre estes existe um

grupo importante de profissionais de origem sefaradita, como é o caso do rabino Isaac

Dichi que lidera a Congregação Mekor Haim, do rabino David Azulai à frente da Con-

gregação Monte Sinai,o rabino Isaac Michaan à frente da sinagoga Bait em São Paulo,

e do rabino Gabriel Aboudboul da Agudat Israel no bairro de Ipanema na capital flumi-

nense.

2.4 A ortodoxia sefaradita

A ortodoxia sefaradita é uma forma bastante recente e um tanto inusitada de ex-

pressão do judaísmo. Primeiramente como pudemos entender do que já foi esclarecido

anteriormente, a ortodoxia é um movimento que surgiu e se desenvolveu no ambiente

asquenazita. Veremos agora como esse movimento atinge o universo judaico sefaradita

oriental. Veremos dois cenários distintos, o primeiro tratado por Loupo: o Marrocos do

início do século XX onde tradição religiosa se alia à ortodoxia asquenazita contra as

inovações trazidas por outro movimento judaico a Alliance Israelite Universelle. O se-

gundo cenário é o de São Paulo da virada do século XXI, tentarei retratar como a orto-

doxia asquenazita foi sendo absorvida pelos judeus sefaraditas tradicionalistas. Yaacov

Loupo é um cientista social israelense, especializado no estudo da ortodoxia judaica.

Sua tese de doutorado foi traduzida e publicada em francês com o curioso título: “Me-

tamorphose ultra-orthodoxe chez les juifs du Maroc, Comment des sefarades sont deve-

nus askhenazes”.

2.4.1 O sefaradismo e a modernidade

Na virada do século XIX para o XX, a ortodoxia atinge o universo sefaradita da

África do Norte e do Oriente Médio. As motivações foram as mesmas que impulsiona-

ram o processo na Europa Central, isto é, uma reação às transformações da modernida-

de. Sob o domínio do islã, os judeus viviam distantes e protegidos das mudanças que já

vinham mudando a Europa desde a Revolução Francesa e a Revolução Industrial. Com

o fim da Primeira Guerra Mundial e a queda do Império Otomano, a região foi partilha-

da entre as potências europeias vencedoras do conflito, França, Grã Bretanha e seus

aliados. Daí inicia-se o processo de modernização dessas sociedades tradicionais.

Nesta região, acreditava-se que a tradição ancestral servia de modelo de compor-

tamento. Acreditava-se também que todo o necessário para se ter uma vida com sentido

prático e intelectual, era transmitido por seus antepassados. Mas tudo muda. Participan-

do do processo modernização na região os judeus também foram atingidos pelas ideias

vindas do continente europeu. É o momento de lembrar o papel essencial da religião nas

sociedades tradicionais; aspecto comum a todos os matizes da sociedade judaica tradi-

cional, dos judeus do Iêmen aos da Alemanha ou àqueles da Polônia do século XVIII,

em todas essas sociedades a vida se fundamentava na religião. A não distinção entre a

ordem espiritual e temporal, herança das primeiras tradições do Oriente, reforçavam a

coerção comunitária judaica. Nesse cenário a sinagoga era o único centro da vida espiri-

tual e social. Já as aspirações do homem moderno se justificam num outro âmbito, no da

economia, no do nível de vida.

O decreto de 28 de setembro de 1791 outorgava aos judeus de toda a França a in-

tegridade dos direitos civis, assim inicia-se uma nova era para os judeus. No século

XIX, na África do Norte, em particular no Marrocos e na Argélia, parte do território

francês, grandes mudanças ocorreram com a adaptação ao idioma, aos costumes, às téc-

nicas e aos novos direitos e deveres. Uma via foi aberta entre a cidade moderna que se

consolidava e a antiga civilização do tipo feudal na qual o estilo de vida patriarcal onde

se venerava o chefe de família tal qual o senhor feudal cedeu lugar às novas formas de

vida familiar. A vida cotidiana subordinada à comunidade religiosa e ao ritmo litúrgico

sucumbiu ao tempo laico, moderno. As escolas foram invadidas por jovens ávidos de

saber. O conhecimento religioso perdia toda sua essência e entre as famílias era possível

notar a ruptura com a tradição, não existia mais aquela escrupulosa fidelidade aos mí-

nimos mandamentos e leis. A cashrut foi deixando de ser uma regra do cotidiano, as

orações e rituais não faziam mais parte da vida e desapareceram diante do novo ritmo e

estilo de vida (Chouraqui, 1998).

Na África do Norte duas forças se confrontavam: de um lado a França, sua cultu-

ra, suas estruturas sociais, políticas, econômicas, sua religião cristã e de outro o islã,

suas tradições, seu universo político, econômico e sociológico. E o judeu não foi um

mero expectador desse confronto, ao contrário, estava numa situação bastante incômo-

da, por causa de suas origens, seu passado, sua língua, por seu estilo de vida, por seu

modo de pensar o judeu pertencia ao meio colonizado sem, no entanto, se identificar

com este. No entanto, colonizado como o árabe mulçumano, o judeu vê vantagens nessa

colonização. O colonizador tinha interesse em promover esta minoria, lhe abrir as portas

das escolas e dos empregos, por outro lado, os ideais franceses de liberté, égalité e fra-

ternité punham, no entender dos judeus, um ponto final na discriminação que vinham

sofrendo no mundo islâmico. Chouraqui observa que a cultura e a civilização laicas a-

traíam o judeu deslocando-o de sua comunidade para uma realidade cujos valores ele

desconhecia. A saída do mellah, bairro judaico nas cidades do Marrocos, murado a fim

de separar os judeus dos mulçumanos, significava o abandono da fé, da esperança e da

cultura que este preservava (Chouraqui, 1998).

2.4.2 A Alliance Israelite Universelle

As sociedades judaicas tradicionais foram submetidas às influencias da moderni-

dade europeia, sobretudo, através da atuação da Alliance Israelite Universelle, institui-

ção emblemática, marco de transformações essenciais na região. A Alliance foi criada

em 1860 por um grupo de intelectuais e políticos franceses liderado pelo advogado ju-

deu Isaac Jacob Crémieux, conhecido como Adolphe Crémieux

. A Alliance Israelite

Universelle visava levar às comunidades judaicas dos países mulçumanos da África do

Norte e do Oriente Médio a sua ‘mission civilisatrice’, isto é, uma fusão da visão mo-

derna de judaísmo defendida pelos Iluministas Judaicos e dos valores republicanos da

França. Do ponto de vista do judaísmo o grupo de Crémieux se identificava com as i-

deias do Iluminismo Judaico e da reforma. Portanto, em vários países a Alliance enfren-

Crémieux (1796-1880) teve uma carreira política profícua, eleito deputado várias vezes, foi ministro da

Justiça em duas ocasiões em 1848 e 1870. Dentre suas contribuições para a comunidade judaica destaca-

se o que ficou conhecido como “decreto Crémieux” o qual outorgava a cidadania francesa aos 37.000

judeus que viviam na Argélia em 1870 (Chouraqui, 1998).

tou uma liderança tradicional religiosa que lutava pela hegemonia dos padrões religio-

sos vindos também do Ocidente, a ortodoxia. Portanto foi a educação que tirou as co-

munidades judaicas da região do que os europeus chamavam de primitivismo. Nesse

intuito, milhares de professores nativos ou não foram recrutados e formados na ideolo-

gia do grupo fundador e centenas de escolas foram criadas. Uma particularidade ainda

deve ser acrescida, essas escolas não eram exclusivas para judeus. Escolas da Alliance

continuam ativas em alguns países inclusive no estado de Israel.

A primeira escola da Alliance foi fundada em 1862, no Norte do Marrocos em

Tetouã, um ano e meio mais tarde em 1864 foi fundada a primeira escola para meninas

uma demonstração inédita de modernidade. Para muitos, a Alliance representava a cha-

ve que permitiria sair da miséria, portanto numerosos alunos foram matriculados nessas

escolas, fazendo dessa instituição o pilar da educação judaica no Marrocos e em outros

países da região.

Porém setores conservadores reagiram. Na Europa a luta dos ortodoxos contra os

efeitos da modernidade na vida judaica já durava mais de um século. A maior expressão

dessa luta deu-se na consolidação do mundo da ieshivot no século XIX na Lituânia e no

Leste Europeu. Com as transformações da modernidade na região da África do Norte,

abriu-se outra frente de luta. Modernidade e tradição confrontando-se mais uma vez na

luta pela hegemonia no universo judaico.

Representante da educação europeia moderna a Alliance enfrentou, desde o iní-

cio de suas atividades, os setores tradicionais da educação judaica, foi acusada pelos

representantes religiosos de encorajar a assimilação à cultura francesa, no entanto a ins-

tituição estava convencida que uma síntese entre a vida moderna e o engajamento reli-

gioso fosse possível. Destaco o caso do Marrocos, pois é nesta comunidade que se inicia

influência lituana no universo sefaradita. O país entra para a modernidade em 1912 ao

se tornar protetorado francês, com isto vêm as influências modernas e a ‘mission civili-

zatrice’ francesa. Nesse mesmo ano, acontece em Katowics, na atual Polônia, o con-

gresso da organização mundial Agudat Israel, cujos objetivos eram primeiramente re-

forçar os laços entre as diversas tendências da ortodoxia, mas principalmente lutar con-

tra o Iluminismo Judaico e seus principais desdobramentos a reforma religiosa e o na-

cionalismo judaico secular: o Sionismo.

Ainda em 1912, chega ao Marrocos o rabino Zeev Halperin formado na ieshivá

de Volozhin, Polônia. Entendo que esse momento inaugura o processo de ortodoxização

do universo sefaradita. Todavia esse processo não se deve apenas à presença e atuação

do rabino Halperin, mas, sobretudo, à luta da ortodoxia contra ‘os inimigos do judaís-

mo’ dentre eles a Alliance. O público alvo tanto da ortodoxia como da Alliance eram os

jovens, tanto um como o outro apostavam na educação, porém com objetivos comple-

tamente opostos. O rabino Zeev Halperin contou com o auxílio dos rabinos do Marrocos

e de parte de seus fieis que se convenceram logo do perigo que a Alliance representava

ao difundir a cultura francesa e o estilo de vida ocidental.

2.4.3 Ortodoxia sefaradita em São Paulo

Em seu estudo sobre a comunidade judaica, Guertzenstein mapeou a origem e a

atuação da ortodoxia judaica em São Paulo, considero esse trabalho uma referência para

entender essa faceta do cenário judaico paulistano.

Como notou Guertzenstein a ortodoxia judaica chega ao Brasil através do movi-

mento Habad/Lubavitch. A primeira instituição paulistana desse movimento, o Talmud

Torá Lubavitch foi fundada em 1958 no bairro do Bom Retiro, sob a responsabilidade

dos rabinos Jacob e Henrique Begun, descendentes de imigrantes das colônias de judeus

do barão de Hirsch em Porto Alegre. Mas antes disso, em 1957, o rabino Jacob Leiba

Zajac, filho de imigrantes judeus ultra-ortodoxos já instalados em São Paulo, volta ao

Brasil após concluir sua formação rabínica nos Estados Unidos. Atuando na região dos

Jardins, área nobre da cidade, Zajac torna-se o responsável pela instituição Tzerei Agu-

dath Habad formando-se assim o primeiro núcleo desse movimento em São Paulo. Essa

instituição está hoje sob a responsabilidade de seu filho Yehuda L. Zajac (Guertzenste-

in, 2008).

Pensando sempre na expansão do movimento e no aumento de seguidores, ainda

nos anos 1970, o rabino Jacob Begun funda o Tiferet Lubavitch na região de Higienópo-

lis, bairro para onde migravam judeus oriundos da Mooca, do Ipiranga como também de

Campos Elíseos e Santa Cecília. O objetivo era atrair as famílias da comunidade judaica

em geral, aproximá-la das práticas judaicas defendidas pela ortodoxia. No entanto, o

movimento desejava, sobretudo, aumentar o número de ortodoxos no Brasil, uma vez

que o objetivo do movimento Habad é fortalecer a ortodoxia a nível mundial. Assim,

em 1983 a instituição dos irmãos Begun estabelecida no Bom Retiro se divide em duas,

visando um público ortodoxo cria o Talmud Torá - Gani para meninas e a Escola Luba-

vitch para meninos. Essa mudança exclui alunos não judeus que antes frequentavam

essa instituição de ensino. Guertzenstein destaca que a Escola Lubavitch é filiada à rede

mundial de escolas Oholei Yossef Yitschak — Lubavitch fundada ainda no início do sé-

culo XX pelo então líder no movimento rabino Menahem Mendel Schneerson.

Impossível falar do desenvolvimento da ortodoxia paulistana sem mencionar o

estabelecimento da ieshivá Mahané Israel em 1966 na cidade serrana de Petrópolis no

estado do Rio de Janeiro. O responsável por essa instituição de ensino é, desde então, o

rabino Haim Binjamini. Seguidor do rebbe de Lubavitch e dos costumes ortodoxos has-

sídicos do movimento Habad/Lubavitch. A ieshivá de Petrópolis como é conhecida en-

tre os nativos, formou rabinos e profissionais religiosos brasileiros que atuam nas mais

diferentes cidades no Brasil.

Em 1974 o rabino Shabsi Alpern, então diretor do Colégio Iavne fundou o Beit

Habad na região dos Jardins, dessa vez sob o comando da central mundial do movimen-

to em Nova York e em acordo com os rabinos desse movimento já estabelecidos na ci-

dade. Considero esse fato um marco no judaísmo paulistano, pois nesse momento ini-

cia-se a política de expansão do Habad visando primeiramente atingir as famílias dis-

tantes do judaísmo, mas também as famílias judias em geral seu objetivo essencial é o

fortalecimento da ortodoxia no núcleo judaico mais importante do Brasil, inaugurando

uma campanha de proselitismo sem precedentes no judaísmo brasileiro (Guerztenstein,

2008).

Dentre as atividades do rabino Alpern, deve-se destacar a criação da Habad

News mídia de distribuição gratuita que nas décadas de 1980 e 1990 teve a importante

função de divulgar os valores religiosos da ortodoxia hassídica. É desse período também

o início das atividades festivas, das aulas e dos encontros na sede do movimento ou em

residências particulares. Tudo sob a liderança do rabino Alpern e de sua esposa, lem-

brando a importância do trabalho das rebetzin — esposas dos rabinos na consolidação

da ortodoxia no Brasil. Veremos, mais adiante, em detalhes o papel dessas mulheres na

comunidade paulistana.

As instituições acima referidas, em particular Beit Habad Central formam a base

para a consolidação da ortodoxia no Brasil, assim como o estabelecimento de sinagogas

em diversos bairros da cidade visando um público judeu ainda não praticante. Todavia

não podemos deixar de destacar que o sucesso e a consolidação da ortodoxia judaica em

São Paulo se deve principalmente à comunidade sefaradita e em particular à Congrega-

ção Mekor Haim. Fundada em 1959 por judeus egípcios e frequentada a partir da déca-

da de 1970 também por judeus sírio-libaneses essa congregação tem papel fundamental

na expansão da ortodoxia em São Paulo. Veremos no capítulo seguinte, quais foram as

circunstancias de sua fundação e de suas transformações ao longo de seus 50 anos de

existência e qual sua importância na comunidade judaica de São Paulo. Destaco desde já

que seu líder religioso o rabino Isaac Dichi assim como outros profissionais que lá atu-

am foram alunos da ieshivá Mahané Israel em Petrópolis. Dois núcleos ortodoxos se

cristalizam em São Paulo o Habad Lubavitch e a Congregação Mekor Haim.

Mais ainda deve-se destacar o início do domínio do movimento Habad Lubavit-

ch no núcleo judaico paulistano não ortodoxo, que se deu com a contratação, na década

de 1980 do rabino Isaac Michaan à frente da Congregação Monte Sinai, do tipo tradi-

cional sefaradita. Assim como o rabino Dichi, Michaan pertencente à comunidade sírio-

libanesa de São Paulo iniciou sua formação na ieshivá de Petrópolis e se graduou exte-

rior na linha Habad/Lubavitch, foi indicado pelo rabino Shabsi Alpern para liderar a

Congregação Monte Sinai. Sendo o rabino Isaac Michaan uma pessoa carismática e

tendo parentes banqueiros judeus libaneses paulistanos ele fundou inicialmente um colel

- e depois ainda com a ajuda de seus parentes, amigos e discípulos, fundou a congrega-

ção Bait cujo prédio construído na Rua Baronesa de Itú, no bairro de Higienópolis com

recursos de sua família e de doadores (Guerztenstein, 2008).

A Central do Habad funcionou até no final do século XX como instituição repre-

sentante do Habad Mundial em São Paulo, assumindo ainda a responsabilidade em vá-

rios estados do Brasil. No século XXI, o Beit Habad Central tornou-se mais uma unida-

de desta ampla rede, é autônoma e não tem autoridade alguma sobre as outras congrega-

ções. Hoje, sob a direção dos rabinos Yossi Alpern, filho do fundador dessa unidade de

Avraham Steinmetz, genro do rabino Daniel Jaques Eskenazi o que ilustra uma vez

mais a transmissão hereditária da liderança comunitária desse grupo.

Talvez fosse mais fácil entender a adesão dos sefaraditas à ortodoxia se não hou-

vesse qualquer característica do judaísmo asquenazita no judaísmo ortodoxo, mas não é

isso que acontece, muito pelo contrário. E a justificativa pode estar no fato de que por

ser historicamente mais praticantes, os judeus sefaraditas aderem naturalmente à orto-

doxia apesar de suas diferenças culturais. Enquanto isso, forma-se um rabinato e um

corpo de educadores e missionários brasileiros cuja formação tem origem no seminário

religioso de Petrópolis, fundado em 1966, marca o estabelecimento do movimento Ha-

bad Lubavitch no Brasil. Pedra fundamental da ortodoxia no Brasil, ainda hoje dirigido

pelo rabino Haim Binyamini, o seminário foi passagem obrigatória para muitos profis-

sionais religiosos brasileiros, muitos deles vale lembrar, de origem sefaradita. Como os

rabinos David Azoulay que atua em São Paulo e Gabriel Aboutboul no Rio de Janeiro,

apesar de terem tido uma formação ortodoxa, portanto, asquenazita os dois lideram con-

gregações fundadas por sefaraditas. Destacando outro aspecto da desetnização do juda-

ísmo: a formação de rabinos que faria desaparecer as fronteiras entre sefaraditas e as-

quenazitas.

2.4.4 Consolidação da ortodoxia sefaradita

Diante da hegemonia da ortodoxia asquenazita, judeus praticantes tradicionais

sefaraditas de origem sírio-libanesa juntamente com outros asquenazitas investiram nu-

ma alternativa mais prática e mais próxima da comunidade paulistana. Em 1989 foi fun-

dada a ieshivá Or Israel em Cotia, região metropolitana de São Paulo, sob a liderança

do rabino Raphael Shammah, judeu paulistano de origem síria com formação ortodoxa

em Israel não vinculada ao movimento Habad. Cabe lembrar que muitos profissionais

religiosos brasileiros que iniciaram sua formação na ieshivá de Petrópolis seguiram uma

formação ortodoxa em Israel sem nenhum vínculo com o movimento Habad cuja cen-

tral mundial encontra-se no Brooklin, Nova York. O caso mais significativo da comuni-

dade de São Paulo é o do rabino Isaac Dichi.

A ieshivá Or Israel recebe alunos de todo o Brasil, a partir do 8º ano do ensino

fundamental e todo o ensino médio, tem hoje 80 alunos internos. Seguindo o modelo

ortodoxo de ensino, as disciplinas de judaísmo são lecionadas na parte da manhã e as

disciplinas do programa do Ministério da Educação ficam para a parte da tarde. Como

notou Guerztenstein para o ensino de judaísmo são usadas apenas referencias rabínicas

autorizadas pelas autoridades ultra-ortodoxas e o conhecimento do iídiche não é um

requisito, ao contrário do universo Habad/Lubavitch. Entre os ortodoxos hassídicos o

iídiche é o idioma vernacular no espaço público e como no privado, lembro que para os

seguidores da linha ortodoxa hassídica o hebraico é o idioma sagrado, portanto, restrito

à oração. Vale destacar que o propósito desta ieshivá se destaca no universo ortodoxo ao

garantir que seus alunos sejam capazes de prosseguir sua formação tanto rabínica como

profissional à nível superior. A criação desse seminário na grande São Paulo resolve

alguns impasses que vinham incomodando as famílias cujos filhos optavam por estudos

religiosos abandonando a educação formal. Sua localização próxima ao centro da me-

trópole possibilita ainda aos seus internos frequentarem universidades na capital, conci-

liando a formação profissional e a religiosa. No final de 2009 a ieshivá conta com alu-

nos asquenazitas e sefaraditas interessados numa formação religiosa ortodoxa, porém

diferente da alternativa considerada ultra-ortodoxa em Petrópolis.

Todo esse esforço se corou em 2007 com a criação de um seminário rabínico do

movimento Habad em São Paulo, para absorver os alunos saídos das diversas institui-

ções de ensino desse movimento e outorgar um certificado que garante a atuação profis-

sional nas comunidades judaicas do Brasil. Reforçando e reproduzindo o judaísmo tão

particular dessa tendência judaica e ocupando cada vez mais espaço e importância no

judaísmo da diáspora.

2.4.5 As diferenças

Entender o contexto no qual surgiu a ortodoxia é fundamental na medida em que

se faz necessário esclarecer que a ortodoxia tem data e local de nascimento ao contrário

do que afirmam os ortodoxos. O judaísmo tem desde sempre essa característica pluralis-

ta, um espaço onde grupos opostos discutiam e lutavam pela hegemonia, da antiguidade

ao período do II Templo, intensificando-se no período talmúdico e nos importantes mo-

vimentos místicos da Idade Média. Nunca houve um judaísmo verdadeiro, e sim a luta

pelo domínio de um grupo poderoso e organizado. Na modernidade isso não é diferente

e em finais do século XVII deu-se início ao período de polarização que conhecemos

ainda hoje entre ortodoxos e não ortodoxos. O confronto entre ortodoxia e não — orto-

doxia é mais faceta do enfrentamento entre modernidade e tradição, mas mais do que

100

isto, a ortodoxia do Habad trás para o universo judaico paulistano uma versão moralista,

maniqueísta e messiânica do judaísmo. Infelizmente, no Brasil ainda não se formou uma

liderança e público instruído o suficiente sobre as posições teológicas das diferentes

correntes religiosas, e entre os rabinos adotou-se a velha formula de não considerar a

existência do outro, revelando como a ignorância gera a intolerância.

Atualmente, após tantas mudanças, as diferenças entre os movimentos religiosos

judaicos fica difícil discernir os aspectos centrais que os diferenciam; essa quase homo-

geneização na forma da liturgia não é gratuita, e se transforma, periodicamente, para

atrair novos adeptos. Antes de concluir esse capítulo gostaria de lembrar as principais

características dos movimentos religiosos. Começando pelos reformistas ainda na Ale-

manha do século XVIII e sua consolidação nos Estados Unidos no século XIX entre

eles:

1. As orações e prédicas em ditas língua vernácula.

2. Faziam uso do órgão e de coro misto.

3. Fizeram cortes drásticos na liturgia.

4. Deram uma nova redação das orações tradicionais.

5. Substituíram a doutrina tradicional da ressurreição corporal pela afirmação da

imortalidade espiritual.

6. Omitiram da liturgia às referências à reunificação de Israel em Sion.

7. Abandonaram das regras de cashrut.

8. Aboliram os costumes de cobrir a cabeça para rezar e fazer soar o shofar no

dia de ano novo.

9. Aboliram o segundo dia nas Grandes Festas na diáspora.

101

10. Reafirmaram a santidade do shabat como um dia de lazer e renovação espiri-

tual.

11. Afirmaram a patrilinearidade na transmissão do judaísmo se opondo a lei ha-

láhica defendida pelos ortodoxos que apenas a matrilinearidade garante o per-

tencimento ao judaísmo.

12. A última e talvez a mais significativa: a negação do Talmude representando

autoridade dogmática ou prática.

Os conservadores que se mantêm entre a reforma e a ortodoxia se propõem a

manter alguns aspectos do judaísmo que foram abolidos ou transformados pelos refor-

mistas:

1. Eles mantêm o Talmude como referência e autoridade.

2. Observam as leis dietéticas da cashrut.

3. Obrigam o uso dos aparatos litúrgicos para rezar: talit, kipá e tefilin.

4. O idioma dos serviços é essencialmente o hebraico.

5. Celebram os segundos dias das Grandes Festas.

6. Mantiveram, assim como os ortodoxos, a matrilinearidade na transmissão do

judaísmo.

7. São pluralistas no que diz respeito à observância dos preceitos.

8. Veem o estudo como uma forma de experiência espiritual.

Mantiveram, porém, algumas diferenças com relação à ortodoxia:

1. As assembleias rabínicas conservadoras têm legitimidade para promulgar no-

vas formulações dos preceitos compatíveis com uma vida judaica autêntica e

moderna.

102

2. É permitido dirigir no shabat para ir à sinagoga.

3. As mulheres são contadas como membros legítimos no minian nas sinagogas

conservadoras e são admitidas como candidatas à ordenação rabínica.

As principais características de uma sinagoga ortodoxa são:

1. O idioma usado para as orações é sempre o hebraico com uma pronúncia que o

aproxima do iídiche;

2. As mulheres:

a) ao contrário do que ocorre nas sinagogas não ortodoxas, não são consideradas

na contagem do quorum mínimo para realização dos serviços,

b) não têm o direito de ler a Torá;

c) sentam-se atrás de uma mehitzá - uma divisória que as impede de serem vistas

pelos homens e de acompanhar visualmente o serviço religioso.

Mas lembro que em São Paulo essas diferenças pouco atingem o grande público,

que adotou alguns dogmas da ortodoxia com verdade, o melhor exemplo disso é a gran-

de questão polemica sobre a matrilinearidade na transmissão do judaísmo. Essa regra

haláhica é aceita como única, desprezando toda a discussão desses dois últimos séculos

levadas por reformistas e conservadores. Mas uma vez reitero que essa posição adotada

pela liderança e pelo grande público da comunidade é resultado da falta de interesse em

conhecer as diferenças dogmáticas desses movimentos e correntes. Uma questão ainda

se mantém, como e por que a ortodoxia consegue transmitir suas ‘verdades’ como a

verdade judaica?

103

PARTE II:

JUDAÍSMO CONTEMPORÂNEO EM SÃO PAULO

104

CAPÍTULO 3:

JUDAÍSMO PAULISTANO NO SÉCULO XXI

3.1 Judeus em São Paulo

O número de judeus, atualmente, no mundo é de aproximadamente 13 milhões

dos quais, cinco milhões vivem em Israel, (33% da população judaica mundial). Nas

Américas, nos Estados Unidos vivem seis milhões de judeus representando 43,5% do

total mundial, a Argentina e o Canadá são outras duas importantes comunidades no con-

tinente. Na Europa ocidental vivem aproximadamente 1,7 milhões, a França tem a mai-

or comunidade europeia com 600 mil membros, e é na França onde vive a maior comu-

nidade sefaradita fora de Israel (Malka, 1997).

No Brasil, o início da imigração judaica é oficialmente datada em 1810

, mas

foi ao longo do século XX, a partir de 1920 que essa imigração intensificou-se e diversi-

ficou-se em função do país de origem e de suas características culturais. O demógrafo

René Decol distingue quatro períodos da imigração judaica, essa periodização foi inici-

almente elaborada por Hersch que, baseia sua divisão nos principais fluxos que tiveram

os Estado Unidos como destino. Hersch divide o processo em três fases: o período ale-

mão que se estendeu de 1830-1870, o período do leste europeu ou russo começando a

37 A liderança judaica da região norte do Brasil juntamente com órgãos governamentais estão em vias de

marcar uma data oficial da imigração judaica no Brasil por meios de registros de negócios em cartório.

105

partir do último quarto do século XIX se estendendo até a década de 1920, e o período

da Europa central, que se inicia na década de 1920 e vai até as vésperas da II Guerra

Mundial. Decol acrescenta a este quadro a imigração sefaradita pioneira do século XIX

e a que se inicia no pós Guerra, a partir 1945 (Decol,1999).

O período entre 1840 e 1942 foi o mais intenso da imigração judaica, o Brasil foi

o destino de apenas 70 mil, menos de 2% do total, ficando atrás, da Argentina, Canadá e

África do Sul. Passou a ser um destino importante da imigração judaica somente a partir

da segunda metade dos anos 1920, quando começaram a vigorar as restrições de entrada

de imigrantes nos Estados Unidos, na Argentina e na Palestina ao mesmo tempo em que

a situação se deteriorava em parte dos países da Europa central (Decol, 1999).

Em 1968 um censo organizado e conduzido pela Federação Israelita do Estado

de São Paulo contou os judeus residentes no município, por país de nascimento, no total

de 13.995 destaca-se a colônia polonesa como a mais numerosa com 4.227 quase 30%

do total, em seguida judeus da Romênia com 1.609 e em terceiro a comunidade egípcia

com 1.386 imigrantes. Naquele ano o censo relacionou 38 países de origem dos judeus

de São Paulo (Rattner, 1977). Em 1979 foi feito um novo cadastro na Federação Israeli-

ta do Estado, desta vez organizado por ano de chegada e região/continente de origem,

desde 1901 a 1979 a maioria 53% são originários da Europa oriental: Polônia, Romênia,

Rússia, Hungria, lituânia, Bessarábia, Tchecoslováquia, Iugoslávia, Bulgária, Letônia e

Ucrânia. Se a estes acrescentarmos os imigrantes da Europa central: Alemanha e Áustria

somam-se mais 12,8%. Oriundos da Ásia 22%, América 6% e Europa Meridio-

nal/Ocidental 4,5%. Decol nota a proporção de asquenazitas e sefaraditas na comunida-

de paulista em ocasião desta pesquisa; cerca de 77,2 % dos judeus não naturais do Esta-

do de São Paulo eram asquenazitas enquanto 22,8% eram sefaraditas (Decol, 1999).

106

Combinando e ajustando os dados dos censos do IBGE e dos demógrafos Sch-

metz e DellaPergola, Decol propõe a seguinte evolução da população judaica no Brasil:

1940 — 56.000

1950 — 70.000

1960 — 86.000

1980 — 90.000

1991 — 86.000

Já no censo de 2000, 86 mil brasileiros se declararam judeus (Jacob; 2003).

Ao me dirigir à Federação Israelita do Estado de São Paulo, a FISESP, para atua-

lizar os números relativos à comunidade paulistana, fui encaminhada ao chefe da segu-

rança, pensei, num primeiro momento, que seria investigada. Esse procedimento é nor-

mal dentro do universo judaico e por ter vivido em Israel não estranhei. Seria ao menos

prudente saber a quem forneceriam dados relativos às sinagogas da cidade. Porém, ao

me encontrar com o responsável pela segurança e ser indaga sobre que tipo de informa-

ção precisava, entendi que na verdade ele estava lá para me entregar o que tinha de dis-

ponível. Não falaria com nenhum diretor e em vez de passar por um interrogatório, o

responsável pela segurança me disponibilisaria o que eu precisasse. Fiquei surpresa,

achava que seria investigada e realmente fui, só depois que disso consegui marcar o

encontro com alguém da Federação Israelita. Sobre os dados demográficos da comuni-

dade judaica de são Paulo havia apenas o levantamento da frequência nas sinagogas, a

fim de montar a estratégia de segurança da comunidade. Meu interlocutor relatou que

esses dados eram passados para a diretoria, pois havia notado que os números sugeriri-

am algo ou sugeririam uma análise, ou ao menos responder uma simples questão: por

que algumas sinagogas atraiam mais publico do que outras? Quais as características

dessas sinagogas? Seria o carisma do rabino? A proximidade de sua residência? Um

vínculo afetivo com o passado da sinagoga? A diretoria não se interessou pelos dados

107

ao menos por enquanto. Parece que a liderança laica da comunidade não está muito inte-

ressada em ver e entender as mudanças na comunidade.

Desde 2005 é feita uma contagem visando melhorar o serviço de segurança nas

55 sinagogas, onde são realizados os serviços religiosos de Rosh Hashaná, ano novo

judaico e do Iom Kipur o Dia do Perdão, ou como se convencionou chamar serviços das

Grandes Festas. Líderes religiosos e laicos assim como sociólogos e antropólogos que

estudam comunidades judaicas sabem que existe aquele judeu que só vai à sinagoga

uma vez por ano, de preferência no serviço que marca o final do iom kipur e do jejum

de 25 horas que só termina após o libertador toque do shofar

. Mas ao observar os nú-

meros abaixo fornecidos pela FISESP referente à presença de judeus nesse serviço reli-

gioso nas 55 sinagogas desde 2005, essa tese se confirma:

2005 — 26.880

2006 — 24.419

2007 — 25.208

2008 — 29.139

2009 — 27.300

Notamos que não chega a 30 mil o número de judeus que se dirigem à sinagoga

no dia mais importante do calendário judaico e assim como o encerramento do iom ki-

pur, o serviço de abertura dessa celebração é bastante importante. O número de presen-

tes mesmo sendo menor que no serviço de encerramento ainda é expressivo em compa-

ração com as celebrações de ano novo. Verificamos os seguintes números para o serviço

de kol nidrei — abertura das celebrações de Iom Kipur contabilizados a partir de 2007:

Shofar é feito de um chifre de carneiro, em memória do carneiro que foi oferecido em lugar de Isaac.

‘instrumento’ de sopro ,o Shofar emite três sons característicos: Tekiá — um som contínuo, Shevarim —

três sons interrompidos, Teruá — nove (ou mais) sons curtíssimos.

108

2007 — 18.339

2008 — 20.413

2009 — 22.435

As celebrações do ano novo judaico ocorrem dez dias antes das de iom kipur e

também são importantes, principalmente os serviços matutinos quando os fieis têm a

rara oportunidade de ouvir o toque do shofar. Mesmo assim a frequência não corres-

ponde nem à metade dos presentes nos serviços de iom kipur. Em rosh hashaná são

realizados quatro serviços: dois noturnos e dois matutinos. Veremos nos números abai-

xo que a maioria vai à sinagoga apenas na primeira noite e na primeira manhã:

2006 — 9.525 à noite, 7.699 de manhã

2007 - 8.580 à noite, 13.125 de manhã

2008 — 7.933 à noite, 15.687 de manhã

2009 — 9.438 à noite, 13.240 de manhã.

Para uma comunidade de 85 mil, esses números deveriam preocupar a liderança

da coletividade, se perguntar onde estão outros 50 mil judeus de São Paulo. Entretanto,

esses números podem nos revelar, por exemplo, que a prática religiosa não é uma marca

do judaísmo paulistano. O que contradiz o que foi dito anteriormente, na introdução

desse trabalho: a prática religiosa é a principal marca do judaísmo brasileiro contempo-

râneo. No entanto, creio que há um esforço por parte da liderança, sobretudo, a religiosa

em intensificar o conhecimento e o cumprimento dos mandamentos, e a frequência à

sinagoga reflete o sucesso ou o fracasso do trabalho desses profissionais engajados em

despertar o comprometimento religioso do judeu paulistano.

3.2 A comunidade e suas instituições

No momento, sabemos que a comunidade judaica de São Paulo é a mais impor-

tante do Brasil, bastante heterogênea quanto à origem de seus membros e seu grau de

aculturação na sociedade (Rattner, 2007). O número de instituições judaicas filiadas ou

109

não à Federação é uma maneira de mensurar essa comunidade. São instituições que co-

brem a diversidade da população judaica atingindo as diferentes esferas da sociedade;

como auxílio aos sobreviventes da Shoá, associação de mulheres, movimentos juvenis e

escolas laicas e confessionais, associações femininas, associações de amigos dos mu-

seus e das universidades israelenses, e ainda organizações iidishistas e comunistas como

foi o Colégio Sholem Aleichem e o Instituto Cultural Israelita Brasileiro. Deve-se des-

tacar ainda o hospital Albert Einstein como instituição de ponta da America Latina e as

55 sinagogas distribuídas nos diferentes bairros da cidade.

Com relação à educação, a comunidade judaica de São Paulo não tem a tradição

de enviar seus filhos às escolas judaicas, percebemos isso pelo número cada vez mais

decrescente de matriculados, o que já foi observado por Rattner nos anos 1960. Desde

os primeiros anos da imigração judaica, judeus preferiram enviar seus filhos para esco-

las brasileiras ou bilíngues visando proporcionar uma boa formação escolar e em segui-

da profissional nas grandes universidades (Rattner, 1977). A criação da Nova Escola

Judaica com a fusão dos colégios Bialik e Renascença é mais uma de varias estratégias

para evitar a falência da escola judaica laica. O colégio I .L. Peretz na Vila Mariana

consegue se manter financeiramente por acolher alunos pertencentes às camadas mais

favorecidas da comunidade judaica; Mas de modo geral o numero de alunos vem dimi-

nuindo a cada ano. Colégio Iavne Beit Chinuch, a despeito de adotar uma linha conser-

vadora ao separar classe de meninas e meninos e de ter um currículo mais intenso das

matérias ligadas à tradição religiosa atrai principalmente alunos sefaraditas mesmo ten-

do sido fundada e funcionar dentro das diretrizes da ortodoxia. Esse dado reforça minha

tese de que a ortodoxia asquenazita só consegue se consolidar em São Paulo por causa

de uma colônia sefaradita numerosa, organizada, rica, coesa e principalmente mantene-

dora da tradição judaica.

110

A Escola Beth Jacob assim o Iavne são escola confessionais, ligada às institui-

ções patrocinadas, principalmente, pela família Safra, a Beth Jacob se destaca por ser

uma escola bilíngue (inglês e português) e não aceita matriculas de filhos de casamentos

mistos ao contrário das três escolas laicas. Seu público alvo são os filhos de jovens ca-

sais sefaraditas, outra opção além do colégio Iavne.

Ainda no âmbito das instituições escolares confessionais destaco o internato para

meninos a ieshivá Or Israel que recebe alunos de do Rio de Janeiro, Belém do Pará e

São Paulo. Os alunos podem ingressar a partir do 8º ano do ensino fundamental e con-

cluir o ensino médio, hoje são 80 alunos internos, num raro equilíbrio entre sefaraditas e

asquenazitas. Seguindo o modelo ortodoxo de ensino, as disciplinas de judaísmo são

lecionadas na parte da manhã e as disciplinas do programa do Ministério da Educação

ficam para a parte da tarde.

Essas instituições seguem os parâmetros do ministério da educação e se preocupa

em preparar seus alunos para o vestibular, como qualquer outra escola. Mesmo assim, a

passagem para o ensino médio expõe a escola judaica a um êxodo cada vez maior de

alunos que procuram escolas brasileiras com tradição de sucesso no vestibular.

Assim como cresceu o número de sinagogas na cidade, cresceu também as insti-

tuições de ensino filiadas ao movimento ortodoxo Habad/Lubavitch. Como foi visto no

capítulo anterior. Não havendo compromisso com o ministério da educação seus alunos

concluem seus estudos sem um certificado de conclusão de ensino médio e não podem

se candidatar aos concursos de ingresso no ensino superior. O que leva ao mesmo uma

parcela do judaísmo paulistano, a uma realidade reacionária, nega a modernidade e a

integração dos judeus na modernidade, em suma leva-os de volta para seu enclave étni-

co do século XVIII. Mas isso parece não preocupar as autoridades laicas da comunidade

111

que acreditam que o judaísmo está ameaçado de desaparecer e a ortodoxia cumpre seu

papel como agente de continuidade. O mais preocupante é a falta de conhecimento da

doutrina desse movimento por parte da elite judaica brasileira. Os rabinos não ortodoxos

ainda não conseguiram formar uma frente de oposição, pois não há nem espaço para a

discussão, uma vez que os ortodoxos não aceitam a não ortodoxia como parte do juda-

ísmo, acreditam que não há com quem conversar e se recusam a participar de debates

onde estejam presentes rabinos dos dois extremos ideológicos.

Preocupados em fortalecer o judaísmo a qualquer preço não percebem as trans-

formações teológicas a que os judeus brasileiros estão sendo expostos. Como notou To-

pel, após o traumatismo produzido pela Shoá, o sexto rabino do movimento Yosef Yt-

zhak dá uma virada na visão de mundo do Habad ao formular uma percepção da Histó-

ria em termos basicamente apocalípticos, ancorada na vinda do messias, que ocorreria,

inevitavelmente, num futuro próximo (Topel, 2005). E continua Topel:

Assim, os anos 50, já em Nova York, o sexto rebbe da dinastia Luba-

vitch cria uma nova onda messiânica, publicando em diversos perió-

dicos judeus norte americanos a declaração que tão familiar se torna-

ria aos adeptos do movimento no mundo inteiro: Lealtar le’geulá,

Que em hebraico significa: a redenção será imediata. Nessa visão profética, a

conversão ou re-adesão dos judeus transformou-se num pré-requisito para que o proces-

so apocalíptico resultasse na vinda do messias. Topel ainda destaca as mudanças que

ocorrem na doutrina sob a liderança do sétimo e último Lubavitcher Rebbe:

A mais relevante foi a transformação do Habad num movimento emi-

nentemente histórico, cuja atuação e esperanças messiânicas têm lu-

gar no fluxo da História. É essa razão pela qual nas últimas décadas

nem o Rebbe nem seus seguidores têm feito menção ao caráter ilusó-

rio da realidade; ao contrario, eles ‘observam a história de forma a-

guçada, procurando nos diversos eventos os sinais e testemunhos da

proximidade do fim dos dias e da Era da Redenção’(Dan, 1999 in To-

pel, 2005).

112

Mas um dos mais expressivos exemplos das transformações acontecidas na dou-

trina Habad foi a partir da década de 1980, o culto à personalidade do último rabino do

movimento, e o fenômeno que transformou a foto desse rabino em um amuleto entre

seus seguidores. Encontramo-la em todas as instituições ligadas ao movimento, e nas

residências de seus adeptos, assim como nos escritórios, carros, bolsos e agendas, ber-

ços de bebês, quartos de parturientes, entre outros. Esse culto à personalidade não pode

ser dissociado de sua identificação como Messias por alguns de seus seguidores, fato

que provocou uma ruptura dentro do movimento. A ala menos radical sempre manteve a

ideia de que, apesar de o rebbe possuir características messiânicas, ele ainda tinha de

provar que era o Messias (Topel 2005).

Essa característica do movimento Habad nos remete ironicamente ao século I e

ao movimento messiânico que gerou uma nova religião: o cristianismo. Além da piada

que circula nos meios acadêmicos judaicos: ‘o Habad é a seita cristã mais próxima do

judaísmo’.

3.3 A sinagoga

3.3.1 Breve histórico

Historiadores não chegaram a um consenso sobre a realidade social, religiosa e

política do estabelecimento da sinagoga, instituição que cresceu e se desenvolveu em

condições ainda obscuras. No entanto, é possível datar sua aparição definitiva, comple-

113

tamente institucionalizada em torno do século I AC. As inovações na vida religiosa des-

sa invenção foram essenciais na transformação do judaísmo. No Templo de Jerusalém o

fazer religioso era a oferenda sacrificial, um ritual privado realizado pelo sacerdote.

Após a destruição do Templo e a institucionalização da sinagoga, o judaísmo passa a ser

uma religião não sacrificial, a ética toma o lugar do sacrifício. Tudo é diferente nesse

novo tipo de edifício religioso; a participação de todos os fiéis em um ato coletivo, con-

duzido em torno de um foco central que é a lei, é revolucionária no judaísmo. Diferente

do Templo, destruído em 70 DC, a sinagoga não se propõe a substituí-lo, mas acaba se

tornando o centro da vida judaica.

É no Primeiro Exílio (587 AC), desprovidos do Templo, em uma terra estrangei-

ra, sentindo a necessidade de consolo de sua profunda tristeza que, judeus se encontra-

vam regularmente em uma sinagoga, provavelmente aos sábados, para ler as Escrituras

(Davidovitch, 1997). Diferenciando-se também dos templos pagãos, onde outros povos

adoravam seus deuses, a sinagoga se apresentou como o local para, principalmente, ler

as Escrituras. Foi no Segundo Exílio (70 DC) que a sinagoga se tornou o espaço de ora-

ção além de ser um local de reunião e estudo. Essa função original de local de estudo foi

recuperada no século XX depois de ter sido substituída pela sala ou biblioteca na resi-

dência dos sábios e rabinos nos séculos XVIII e XIX, em particular no universo asque-

nazita fosse ortodoxo ou místico.

Em contraponto com o Templo de Jerusalém, a sinagoga é o centro espiritual ju-

daico do exílio. O Templo agregava a todos em seu cotidiano e nas peregrinações regu-

lares que atraíam judeus das mais diversas localidades: era o centro do judaísmo. Essas

duas instituições não se excluem, houve um período em que as sinagogas e o Templo

coexistiram na vida religiosa judaica, isso durante a construção do II Templo até sua

114

destruição na guerra contra os romanos em 70 DC. Arqueólogos e historiadores acredi-

tam que essas sinagogas funcionavam como pequenos altares onde se realizavam os

sacrifícios. No entanto a sinagoga não seguiu sendo um local de sacrifício. Após a des-

truição do Segundo Templo e cessação automática do serviço sacrificial, a sinagoga

tornou-se o centro da vida religiosa judaica, não apenas como local de oração e de estu-

do, mas também como centro comunitário (Davidovitch, 1997).

Na Idade Média, a sinagoga funcionava também como local de reclamações, de

anúncios legais e comerciais, e a qualquer momento os ofícios podiam ser interrompi-

dos para que questões pessoais e locais fossem tratadas pela congregação. A sinagoga

era tão essencial na vida dos judeus na Idade Média que, na época, a sanção social mais

dura era o herem ou a excomunhão, o que significava ser banido, excluído, sem o direito

de participar de qualquer serviço congregacional (Davidovitch, 1997). Isso implicava

ser banido não apenas da sinagoga, mas da própria comunidade, e um pária não tinha a

opção de pertencer a outra comunidade. Lembro que na Idade Média, antes da criação

dos Estados nacionais, o individuo pertencia ao povo cristão, muçulmano ou judeu, es-

sas eram as nações. Creio que o caso mais famoso de herem foi o do pensador Baruch

Espinoza (1632-1677). Foi banido da comunidade judaica aos 23 anos por fazer uma

leitura literária da Bíblia e negar sua origem divina. Na época os casos de excomunhão

eram raros e a maioria deles revistos fazendo com que os excluídos fossem reintegrados

à comunidade. Armstrong observa que na época era extremamente difícil viver fora do

grupo religioso, não havendo nenhum registro sobre uma possível reintegração do filo-

sofo (Armstrong, 2001).

Centro da vida espiritual e comunal judaica a sinagoga vai se transformando len-

tamente ao longo da história judaica, sofrendo alterações seja em sua aparência seja em

115

sua importância na vida da comunidade. A sinagoga assume características particulares

conforme o cenário geográfico ou as marcas do movimento religioso. Durante a Refor-

ma Judaica no século XIX, a sinagoga assumiu características totalmente opostas às dos

movimentos místicos dos séculos XVIII e XIX. Os místicos enfatizavam o fervor e a

emoção nas orações. Suas sinagogas eram espaços abertos sem bancos ou mesas, púlpi-

to ou altar; o local propício para manifestações oníricas, danças e cantos que os levavam

a estágios de elevação. Devo assinalar que a bebida alcoólica, no caso a vodca, é essen-

cial nos rituais das correntes místicas. No Brasil, essa tradição é mantida pelo Ha-

bad/Lubavitch nos animados Farbrengens, termo que vem do iídiche e significa encon-

tros festivos típicos dos grupos hassídicos realizados na sinagoga ou em residência pri-

vada, celebrados em torno de um rabino, e reservados apenas ao público masculino.

No século XIX, a preocupação dos reformistas foi dar um caráter mais ocidental

ao ritual judaico aproximando-o do ritual cristão. O espaço da sinagoga foi, então, reor-

ganizado, impondo-se uma separação entre os assistentes, sendo os acentos dispostos

transversalmente e um espaço de culto, elevado por degraus. Essa reorganização põe a

bimá

e a arca sagrada juntas. Primeiramente, esse modelo foi adotado pelas sinagogas

asquenazitas, e recusado pelos sefaraditas e pelos ortodoxos (Hayoun, Jarassé; 1999).

Tanto as sinagogas ortodoxas como as reformistas a referência, ao menos simbo-

licamente, é o santuário de Jerusalém. As sinagogas reformistas são construções primo-

rosas, mobiliadas de modo formal, claramente inspirada nos templos protestantes da

Alemanha onde surgiu o movimento. Nelas, o armário onde se guarda os rolos da Torá,

assim com a parte mais elevada do salão e o púlpito de onde se lê as porções semanais

da Torá, passam a formar um conjunto estrutural e ocupam a frente de face para os fieis.

Bimá para os asquenazitas e Eihal para os sefaraditas é plataforma de onde se leem os rolos da Torá.

116

Até então o púlpito encontrava-se no centro da sala, entre os fieis, de forma circular

assim como eram as sinagogas dos místicos. Algumas sinagogas no Brasil mantêm o

modelo circular, notadamente, as sinagogas sefaraditas. Ler as escrituras no centro do

fieis tem significado simbólico representando a lei entre os fiéis. É importante ressaltar

que os rolos da Torá são indispensáveis para se constituir como sinagoga, na falta des-

ses a assembleia será considerada apenas um grupo, em hebraico havurá.

O armário sagrado encontra-se sempre no muro na direção de Jerusalém. Muitas

sinagogas são construídas de modo que o eixo principal se oriente para Jerusalém, em

outras essa regra não foi observada por questões estruturais. O candelabro, cópia da

menorá do Templo, fica aceso durante os ofícios, a exemplo da época do Templo,

quando se mantinha um dos braços aceso. Atualmente pode haver também uma lampa-

rina ou mesmo uma lâmpada elétrica funcionam como a ‘luz eterna’, em hebraico ner

tamid. Ao longo do século XIX, como já foi dito anteriormente, o modelo para as sina-

gogas não foi apenas o Templo de Jerusalém, mas também os templos de culto protes-

tante da Alemanha e as igrejas católicas da França.

Sefaraditas e asquenazitas mantêm um vocabulário diferenciado no que diz res-

peito à sinagoga. Por exemplo, o armário onde são guardados os rolos da Torá, os sefa-

raditas chamam de eihal, templo em hebraico, e os asquenazitas chamam de aron hako-

desh , armário sagrado. A elevação de onde o oficiante lidera o culto equivale ao altar

da época do Tabernáculo e do Templo. Essa elevação é a tevá dos sefaraditas e a bimá

dos asquenazitas.

Desde o século XIX, a sinagoga vem se inserindo em um contexto mais social,

como um complexo ou centro comunitário, onde encontramos o recinto do banho ritual,

um salão para celebrar casamentos, bar mitsvot e circuncisões, e salas de aula. Esse no-

117

vo estilo de ambiente tirou a sinagoga do isolamento em que a prática religiosa a havia

confinado. Com base nessas transformações, um público pouco ou nada religioso flui

para ouvir palestras em um estabelecimento que evitava, ao menos até esse momento

(Hayoun, Jarassé; 1999).

3.3.2 A mulher na sinagoga

Na Europa ocidental e nos Estados Unidos, as congregações ortodoxas também

construíram sinagogas majestosas, havendo , de acordo com o requisito haláhico, uma

galeria normalmente reservada às mulheres de onde elas podem ver o serviço em anda-

mento, de onde podem ouvir, mas não podem ser vistas ou ouvidas. O lugar reservado

às mulheres nas sinagogas é diferente nas diversas correntes religiosas.

Há movimentos que ordenam rabinas mulheres, totalmente incluídas na esfera

publica do judaísmo, passando de participante a protagonista. No outro extremo, há mu-

lheres que são completamente segregadas dos homens durante o serviço nas sinagogas.

O sentido dessa separação pode ser entendido como uma transformação do espaço ex-

clusivo das mulheres onde realizavam seus rituais, isso no Período do II Templo (século

I DC). Esse espaço em hebraico é chamado de ezrat nashim, ou pátio das mulheres

(Herz, 2000). Sabe-se que no século X, o judaísmo asquenazita mantinha um espaço

para os serviços das mulheres que eram realizados de forma independente dos serviços

dos homens. Havia mulheres instruídas o suficiente para explicar a porção semanal e

liderar a ordem das preces (Herz, 2000)

. Atualmente, nos Estados Unidos, em algumas

comunidades ortodoxas, esse modelo separado de realizar o serviço religioso foi reto-

mado. Portanto distinguem-se três modelos de participação da mulher no ritual sinago-

O autor israelense A. B. Yehoshua em seu romance histórico ‘Viagem ao fim do milênio’ retrata a

comunidade de Worms na qual havia o pátio das mulheres onde realizavam seus rituais e usavam os ade-

reços litúrgicos.

118

gal: no cenário não ortodoxo ordenam-se rabinas

, as mulheres usam os aparatos litúr-

gicos e são consideradas na contagem do quorum mínimo de participantes para realizar

o serviço completo. No cenário ortodoxo de modo geral, há uma separação física entre

homens e mulheres, estas realizam suas preces em voz baixa, sem ser ouvidas

, em

conjunto com os homens. Ainda, não há no Brasil uma congregação ortodoxa onde se

realizam estudos e serviços religiosos exclusivamente femininos.

Nos Estados Unidos, a igualdade de participação das mulheres nos rituais religi-

osos é resultado de um processo que durou aproximadamente cinquenta anos. Judias e

feministas lutaram por mudanças no judaísmo não ortodoxo que até então permitia às

mulheres de sentarem-se junto aos homens na sinagoga, isto é sem nenhuma separação

física. Atualmente, nas sinagogas ortodoxas, a separação física entre homens e mulheres

deixa a mulher fora do campo de visão dos homens, isolada da Torá e dos objetos sa-

grados, ficando, dessa forma, impedida de participar em pé de igualdade, dos rituais no

espaço público — a sinagoga.

As mulheres são geralmente dispensadas dos mandamentos (em hebraico as

mitsvot); há mitsvot que devem ser cumpridas num horário específico, embora haja três

mandamentos que se aplicam a elas e não aos homens. Há na Torá a lei judaica 613

mandamentos, divididos entre taassé (faça) e al taassé (não faça). Os mandamentos

positivos — taassé — são aqueles confirmam o seu compromisso com Deus. Os man-

damentos negativos — al tassé — são aqueles que regulam as relações entre os Ho-

mens. Dentre as mitsvot afirmativas estão as que devem ser cumpridas em momentos

O movimento reformista foi o primeiro a ordenar uma mulher rabina seguido dos reconstrucionistas,

em 1979 e, finalmente, do movimento conservador, em 1985 (Cohen, 1987).

Entre os ortodoxos místicos é proibido ouvir o canto de uma mulher, provavelmente por relacionar a

algo demoníaco, portanto nem no espaço privado nem na esfera publica o canto de uma mulher deve ser

entoado. A luta feminista em busca da igualdade de participação nos rituais públicos, mais do que uma

luta para romper a segregação física, vem romper a segregação espiritual.

119

específicos do dia, isto é, relacionam-se a horários. Por exemplo, as orações diárias, que

substituem os sacrifícios do Templo, são ditas pela manhã, ao entardecer e ao anoitecer.

De modo geral as mulheres são isentas das mistvot relacionadas a horários. Segundo

Herz, não há na bibliografia rabínica nenhuma razão que justifique a isenção das mulhe-

res de cumprirem esses mandamentos e essa isenção é geralmente entendida como ex-

clusão

(Herz, 2000).

Para Suzannah Heschel, a igualdade não será plena simplesmente pelo fato de as

mulheres realizarem os rituais judaicos, antes restritos aos homens. Ela também defende

o renascimento dos costumes tradicionalmente restritos à mulher, como a imersão no

mikve

, o preparo da halá (pão para celebrar o shabat) e reza separada (ezrat nashim),

buscando o significado da identidade feminina pela agregação da experiência tradicional

da mulher judia. Para Heschel, não vincular o papel tradicional da mulher às identidades

feministas traz o risco de uma masculinização dos propósitos da mulher. Porém, algu-

mas feministas temem que manter esse elo levaria a perpetuar o lugar da mulher, criado

sob a cultura patriarcal (Heschel, 1988).

3.3.3 Os serviços sinagogais

O serviço religioso judaico tem três ofícios diários: o da manhã ou shaharit, o da

tarde ou min’há e o da noite ou ma’ariv. Nos ofícios de shabat e dos dias festivos há um

serviço complementar — o mossaf. Os serviços são divididos em diferentes partes e o

Essa isenção ainda é justificada pelo excesso de responsabilidade e obrigações das mulheres com rela-

ção ao lar como cuidar dos filhos e da cozinha.

Mikvé — casa de banho ritual utilizadas principalmente, para a purificação da mulher após o período

menstrual, com o objetivo de que a vida marital seja recomeçada.

120

que marca a passagem de uma parte a outra é a recitação do kadish

, uma prece em

aramaico. Os serviços são conduzidos por um oficiante o cantor hazan em hebraico. Os

serviços são coletivos e as preces e orações estão compiladas no sidur que também trás

instruções de como e quando se deve pronunciar uma prece. O livro de orações, em he-

braico sidur cuja raiz vem da palavra ordem, contem orações, bênçãos da liturgia do-

mestica e trechos do Pentateuco lidos nos ofícios da manhã, às segundas, às quintas e

aos sábados, são 54 porções lidas ao longo do ano judaico.

Os assessórios ritualísticos

Para se constituir como sinagoga é preciso um rolo da Torá. Possuir um ou mais

rolos da Torá é essencial, se não a congregação é apenas um grupo de pessoas reunidas,

uma havurá. Objeto mais valioso da sinagoga, é geralmente doado por famílias de des-

taque na comunidade. Para a família é uma honra doar um sefer Torá para a sinagoga, e

esse evento é comemorado em grande pompa, acompanhado de danças, bebidas e comi-

das oferecidas também pela família doadora. Um rolo da Torá leva 18 meses para ser

confeccionado, desde o tratamento do couro do animal para se fazer o pergaminho até a

copia feita por um escriba profissional devidamente certificado e habilitado para a deli-

cada tarefa. O pergaminho é feito com couro de cabra, vaca, touro, ou veado. O texto do

Pentateuco em hebraico foi fixado entre os séculos VII e X D.C. pelos escribas conheci-

dos como massoretas, da palavra massorá que significa tradição em hebraico. Esse tra-

balho consistia em fazer notações criticas quanto a forma do texto bíblico visando pre-

servar a ortografia, a vocalização e a acentuação de cada palavra.

Kadish: Essa oração é umas das mais importantes da liturgia judaica e mais frequentemente pronuncia-

da. Influenciou as preces cristãs dentre elas o ‘pai nosso’. A origem do kadish é a visão de Ezequiel (Ez

38:23) na qual Deus é reconhecido pelas nações. Ao evocar essa visão, a congregação responde ‘que seu

nome seja bendito por todos e por toda a eternidade’. Trata-se, portanto, de uma declaração da grandeza e

da eternidade de Deus. Essa prece recitada pelos enlutados durante um ano após morte de um parente

consanguíneo e nas datas de falecimento não menciona nenhuma vez a morte e sim a grandeza divina.

121

No universo ortodoxo, para se realizar o serviço completo é necessário o quo-

rum mínimo de dez homens, o minian em hebraico. O culto é realizado com a cabeça

coberta pelo solidéu a kipá e os ombros cobertos pelo xale de oração o talit, usado pelos

homens durantes as orações matinais. Em cada um de seus quatro cantos tem o tzitzit

que são os quatro fios formando uma franja. O talit é geralmente feito de lã, seda ou

algodão branco com listras pretas ou azuis. A origem do costume de usá-lo está na pres-

crição bíblica: “e farão franjas nos cantos de suas roupas... para que te lembres dos

mandamentos do Senhor e os cumpra”. O uso dos tzitzit, as franjas, é considerado equi-

parável em importância a todos os outros mandamentos juntos. A mitsvá do uso do talit

é uma mitsvá de tempo: o talit deve ser usado de dia, quando houver luz suficiente para

diferenciar o azul do branco.

No universo não ortodoxo o uso do talit e da kipá é em algumas sinagogas op-

cional, em outras, obrigatório. O direito ao uso desses aparatos faz parte da lutas das

mulheres pela participação nos cultos religiosos. A questão de se a mulher deve ou não

usar o talit deve ser esclarecida baseada na discussão se essa é ou não uma mitsvá rela-

cionada a horários. Esse tema fez parte das discussões do período talmúdico (200 AC-

500 DC) quando de fato algumas mulheres usaram o talit.

O movimento conservador, diferente da corrente reformista, tem como referência

o Talmude — a lei judaica cumpri-la é uma regra inquestionável. Decidir se a mulher

podia ou não usar o talit exigiu, por parte dos rabinos, pesquisarem no Talmude se uma

mudança dessa importância iria contra alguma regra. “Os Sábios... afirmaram [que as

mulheres] eram obrigadas a usar o talit..., e ao menos dois rabinos relacionaram o talit

no vestuário de suas esposas porque, como os Sábios, eles afirmavam que o talit não

122

era uma mitsvá especifica de tempo. Após 1500 anos, o uso do talit para as mulheres

não apenas é permitido, mas é uma exigência já promulgada”

(Herz, 2000).

Para as mulheres, o uso do talit é a manifestação visível da igualdade. Atualmen-

te, o uso do talit tem um significado diferente para homens e mulheres. Não se trata

apenas do direito de usar o talit, como o faz o homem após seu bar mitsvá, mas sim de

uma busca individual da mulher em dar significado ao uso do talit (Avigdor, 2004).

Nos dias de semana usam-se os filatérios — tefilin. Os tefilin são duas caixas em

couro contendo trechos de pergaminho que os homens, a partir dos 13 anos, usam na

cabeça e no braço esquerdo. Essas pequenas caixas são presas por tiras de couro, a caixa

do braço é presa em direção ao coração, por sete voltas da tira terminando nas mãos, a

da cabeça é presa como uma tiara deixando as pontas soltas. Os asquenazitas não incen-

tivam o uso do tefilin por meninos antes do ritual da maior idade o bar-mitsvá, com-

prando-o apenas alguns meses antes da cerimônia. Por outro lado os judeus sefaraditas

estimulam o seu uso a partir do momento em que o garoto inicia seus estudos para o

ritual, de forma que meninos com 10 ou 11 anos já podem usar o tefilin. De acordo com

a Guemará, o tefilin do bar-mitsvá deve ser ofertado pelo próprio pai, é sua obrigação

comprar o tefilin para seu filho sendo este item o único que não pode ser ofertado como

presente de outros familiares.

Mas é na oração e em sua liturgia que o judeu até então distante dessa prática de-

ve aprender e incorporar os detalhes dos rituais. E aqui existem divergências entre sefa-

raditas e asquenazitas, não que os textos que constituem o ritual sejam diferentes, Malka

During talmudic times some women did in fact wear tzitzit. "The Sages…claim [that women are] obli-

gated [to wear tzitzit]… It is interesting to note that at least two later talmudic rabbis tied tzitzit on the

garments of their wives because, like the Sages, they held that tzitzit is a non-time-specific command-

ment…" Fifteen hundred years ago the argument that women were not only allowed but required to wear

tzitzit was already being promulgated. (Tradução da autora). Keele, 2000.

123

observa que 90% dos textos são comuns aos dois grupos, seja nas orações diárias ou nas

celebrações anuais (Malka, 1997). O sidur, o livro de orações, é uma construção da pró-

pria comunidade. Sempre sob a orientação de rabinos a edição do sidur reflete a reali-

dade social de cada comunidade. As comunidades sefaraditas tiveram desde muito cedo,

o costume de incorporar aos textos de oração poesias de autores sefaraditas. Algumas

dessas obras também foram incorporadas no ritual asquenazita, como é o caso de lehá

dodi composta em 1540 por Salomão Alqabets da cidade de Safed a qual serve de aber-

tura ao serviço de sexta feira a noite. Malka em seu detalhado estudo sobre sefaraditas

constatou que de modo geral os rabinos asquenazitas consideram essas obras poéticas

como estranhas à oração, como se fossem ‘apócrifas’ (Malka, 1997). No entanto essa

diferenciação desapareceu no ritual religioso no Brasil, em particular nas sinagogas de

Rio de Janeiro e São Paulo, onde se pretende atrair um público independente de sua

origem étnica. Assim não são poucos os rabinos que não distinguem poesia de oração e

acabam incorporando canções tradicionais sefaraditas em ambientes tradicionalmente

asquenazitas em eventos como o shabat, a páscoa e pentecostes entre outros.

3.4 As sinagogas de São Paulo ontem e hoje

Para conhecer o traçado histórico e geográfico da comunidade judaica de São

Paulo, apresento um mapeamento das sinagogas da cidade ao longo de um século (XX-

XXI). Veremos como as unidades geo-étnicas se transformaram em sinagogas cujo pú-

blico hoje é cada vez mais diversificado, heterogêneo. Porém essa heterogeneidade do

público fez com que seus serviços religiosos se tornassem cada vez mais homogêneos.

A fim de atender um público muito pouco fiel ao seu rabino ou sinagoga. No entanto

124

essa falta de fidelidade se deve também à expansão de sinagogas nos mais diversos bair-

ros da cidade. Partindo da localização das sinagogas na cidade de São Paulo nesse inicio

de século será possível visualizar o esforço da corrente ortodoxa Habad/Lubavitch em

catalisar judeus dispersos nos mais diversos bairros da cidade.

3.4.1 Mapeamento histórico-geográfico das sinagogas

Na primeira metade do século XX as sinagogas de são Paulo se concentravam

principalmente no bairro do Bom Retiro o qual acolheu o maior numero de imigrantes

judeus, principalmente os asquenazitas. Já os sefaraditas se concentraram nos bairros

operários da Mooca e do Brás (Mizrahi, 2003), lá fundaram suas sinagogas, porém as-

sim como as do Bom Retiro sofreram um esvaziamento com a migração dos judeus para

os bairros de classe media alta (Rattner, 1977).

A primeira sinagoga fundada na cidade de São Paulo foi a Sociedade Religiosa

Beit hakenesset Adat Ischurum, na Rua Prates 408, casa 8, foi fundada em 1908 por

judeus poloneses que se refugiaram no Brasil ainda antes da 1ª Guerra Mundial.

Vieram a seguir:

A Sinagoga Comunidade Israelita de São Paulo — Kahalat Israel, fundada no

ano de 1912, na Rua da Graça 160, também no bairro do Bom Retiro.

A Sociedade Israelita Paulista — Knesset Israel — Groisse Shill, fundada em 22

de novembro de 1916, no Bom Retiro. Funcionou na Rua Newton Prado, 176, até o ano

2006, quando seu edifício foi incorporado à instituição beneficente Ten Yad, onde man-

tém uma cozinha e um refeitório comunitário para a população carente judaica da cida-

125

de. Atualmente a Knesset Israel funciona na Avenida Angélica, 579, sob a liderança do

rabino Motl Malowani; seu público não é formado apenas por asquenazitas, mas de ju-

deus de origem sefaradita que se concentram no bairro de Higienópolis desde a década

de 1970.

A Congregação Israelita Asquenazita — Templo Beth El, fundada em 22 de ju-

nho 1920, é uma construção imponente na Rua Martinho Prado, no centro de São Paulo;

o projeto é do arquiteto Samuel Roeder (Wolff, 1988). Foi em sua construção que o

concreto armado foi usado pela primeira vez em São Paulo. Atualmente passa por re-

formas e sediará o Museu Judaico Brasileiro.

A Congregação Religiosa Israelita Paulista, fundada em 1961, fica na Rua Mi-

nistro Rocha Azevedo, 1102 casa 14, e é frequentada pelos judeus ultra-ortodoxos as-

quenazitas que vivem na região dos Jardins.

O Centro Israelita Brasileiro de Cambuci, situado na Rua Teixeira Mendes, 54,

foi fundado no ano de 1941 por judeus oriundos da Síria, e hoje é liderada por rabino

formado na linha Habad/Lubavitch e agrega judeus sefaraditas e asquenazitas do bairro.

A Sinagoga Religiosa Israelita da Penha, à Rua Dr. Raul da Rocha Medeiros, 99,

e a Sinagoga Israelita da Lapa (ligada à Escola Theodor Herzl hoje inexistente) fica na

Rua George Schmidt, 183.

No bairro da Mooca, onde os imigrantes sírios e libaneses se estabeleceram, ha-

via duas sinagogas na Rua Odorico Mendes: uma no número 174, a Sinagoga Israelita

Brasileira, e no número 380, a Sociedade União Israelita Paulista, essa ligada ao grê-

mio Monte Sinai, que fundou em 1971, a Congregação Monte Sinai, na Rua Piauí 624,

no bairro de Higienópolis. Seu público fiel é formado por descendentes dos sírios, mas a

126

esses se juntaram também judeus egípcios descontentes com a rigidez ortodoxa adotada

pelo rabino Isaac Dichi na sinagoga fundada por essa comunidade.

A Sinagoga Israelita de Pinheiros Beth Jacob, situada na Rua Arthur Azevedo,

1781 foi fundada em 1937, por imigrantes húngaros asquenazitas.

A Sinagoga Ohel Yaakov, ou Templo Israelita Brasileiro do Rito Português Sha-

ar Hashamaim da Rua da Abolição 457, foi fundada em 1924 e ficou conhecida como a

sinagoga da Abolição. Fundada por imigrantes turcos e gregos, agregou todas as comu-

nidades de imigrantes sefaraditas que chegaram a São Paulo até a metade do século XX.

Em 2000 foi demolida, e no momento seus fieis se reúnem no salão da sede da Bnei

Brit, na Rua Caçapava, 105, até que sua nova sede no bairro dos Jardins fique pronta.

Atualmente é liderada pelo rabino Garson. Localizada na região dos Jardins, agrega

judeus sefaraditas, incluindo egípcios residentes nessa região.

A Congregação Beneficente Sefardi Paulista, fundada por imigrantes vindos de

Alepo, atual Líbano, foi fundada em 1960. Sua sede na Rua Bela Cintra, 801, foi por

muitas décadas a sinagoga escolhida para os casamentos da coletividade, fossem asque-

nazitas ou sefaraditas, isso por causa de sua arquitetura imponente e de um longo corre-

dor que leva ao altar. Essa sinagoga continua funcionando para serviços regulares, mas

um templo ainda mais suntuoso com instalações confortáveis foi inaugurado nos anos

2000 na Rua Veiga Filho, Higienópolis, com o importante apoio da família Safra. É lá

que se realizam os casamentos dos judeus sefaraditas ricos, vale destacar que uma taxa

administrativa é cobrada para o uso da sinagoga e do salão de festas, taxa que varia se

forem incluídas as contratações do cantor litúrgico e do rabino.

O bairro de Higienópolis reuniu nas últimas décadas, principalmente a partir dos

anos 1970, judeus vindos dos bairros distantes como Mooca, Brás ou Cambuci e que se

127

juntaram àqueles que já viviam por lá. Foram seguidos por aqueles que viviam nos bair-

ros de Campos Elíseos e Santa Cecília. Num rápido passeio pelo bairro percebemos que

esse é o atual bairro judaico da cidade de São Paulo

; nele se concentram escolas, a-

çougues e mercearias judaicas, peixaria com utensílios exclusivos para a clientela judai-

ca, serviços de banho ritual, lavanderia de talit, escola religiosa para meninos e outra

para meninas além de colel (centro de estudos judaicos para meninos) e ainda uma ie-

shivá. Numa observação mais cuidadosa, percebemos que é o número de sinagogas que

mais chama a atenção. Desde a fundação da Congregação Mekor Haim em 1967, pri-

meira sinagoga do bairro na Rua São Vicente de Paula, o número não para de crescer.

De acordo com a Federação Israelita do Estado de São Paulo, são 55 sinagogas em ati-

vidade na cidade, sendo 15 em Higienópolis.

Desde finais dos anos 1980, Higienópolis agrega também um grupo importante

de judeus ortodoxos, famílias formadas por jovens asquenazitas vindos de outros bairros

da cidade ou de outras capitais como Rio de Janeiro, Belém do Pará ou mesmo do exte-

rior como Argentina, Israel ou Estados Unidos. Assim vemos não apenas congregações

que migraram da Mooca ou do Bom Retiro, mas também o estabelecimento de novas

congregações de orientação ortodoxa como, por exemplo, a sinagoga do movimento

ortodoxo Bniam Olam, na rua Emílio de Menezes, 38, em Higienópolis.

Ainda há a Bait, à Rua Baronesa de Itu, 438, em Higienópolis, criada pelo rabino

Isaac Michaan que já havia liderado a congregação Monte Sinai, fundou sua própria

sinagoga em 2005 com o apoio da rica comunidade síria-libanesa (Guertzenstein, 2008).

O que mais chama atenção além de seu projeto arquitetônico diferenciado repleto de

O site http://www.koshermap.com.br/home além de trazer um mapa dos estabelecimentos onde é pos-

sível encontrar produtos casher faz, ainda, um apelo para que se prestigie os estabelecimentos, os serviços

e os lojistas membros da comunidade.

128

obras de arte e simbolismos judaicos, é o fato do rabino Michaan compartilhar o púlpito

com o rabino asquenazita Yerachmiel Belinow.

A proliferação de novas sinagogas em bairros como Pompéia, Santana, Vila Ma-

riana ou Morumbi se deve ao trabalho do movimento Habad Lubavitch. Mas, atrair oca-

sionalmente um público para serviços religiosos ou atividades culturais não significa

fidelizá-lo à congregação. Esse movimento é muito mais um comprometimento com a

sinagoga do que comprometimento com a religião. E como no judaísmo comprometi-

mento religioso ocorre na prática e na obediência de uma multiplicidade de regras,

mesmo havendo um crescimento da frequência nas sinagogas, não significa que uma

parcela significativa da comunidade judaica esteja disposta a adotar o modo de vida do

praticante do judaísmo. Isso explicaria a resistência na fidelização, preferindo o não

comprometimento com a sinagoga.

Em 1936 foi fundada a Congregação Israelita Paulista, CIP, por judeus alemães

liderados pelo rabino Fritz Pinkus. Primeira sinagoga liberal em São Paulo, localiza-se

hoje à Rua Antônio Carlos, 653, bairro de Cerqueira César. Por trinta anos foi liderada

pelo rabino Henri Isaac Sobel.

3.4.2 O rabino

Desde o século X DC, a dispersão das comunidades e o inevitável distanciamen-

to com o centro babilônico e consequentemente uma queda na produção de conhecimen-

to judaico fez com que se iniciassem mudanças no sistema de autoridade não apenas no

universo asquenazita, mas no judaísmo como um todo. Inspirada no modelo cristão e

129

pressionada pelas autoridades públicas, a comunidade judaica estabelece suas próprias

regras legais e religiosas, liderada pelos rabinos.

É no contexto asquenazita medieval onde surge a função de rabino, de forma

bem próxima do que entendemos hoje como rabino. Um líder religioso com um cargo

oficial e um contrato com a comunidade. Diferente do período babilônico, o respeito à

autoridade rabínica se devia ao seu conhecimento e à sua habilidade para esclarecer as

regras do judaísmo. Esses respeitados sábios nada deviam à sua comunidade. Exerciam

seus ofícios para garantir seu sustento, alguns viviam confortavelmente, outros na po-

breza. Sem dúvida o caso mais famoso é o dos vinhedos de Rashi e sua produção de

vinho, no século X na região de Champanhe na França. Muitos exerciam a medicina e o

mais famoso dentre eles é Moisés ben Maimon, o Maimônides.

No entanto a ordenação, em hebraico smihá, de rabinos existia desde as acade-

mias talmúdicas da Babilônia. Esse diploma, a smihá, é assinada, ainda hoje, por um

mestre que admite publicamente que seu discípulo está apto a julgar e educar.

As funções do rabino variavam de acordo com o vínculo que ele tinha com sua

comunidade. A novidade foi a inclusão do contrato com a comunidade o qual estipula

quais as obrigações do rabino e estabelece sua remuneração. No judaísmo asquenazita o

rabino era responsável pelos tribunais religiosos, civil, e criminais desde que não envol-

vesse um não judeu. Ao rabino igualmente cabia cuidar dos aspectos legais de casamen-

tos e divórcios, mas seu envolvimento na cerimônia é relativamente recente, apenas a

partir do século XIX.

O rabino deveria ser capaz de responder às perguntas dos membros da comuni-

dade, de dar aulas, de predicar algumas vezes por ano, a prédica semanal é um fenôme-

no também recente. Ele zelava pelo bom funcionamento da sinagoga e do banho ritual,

130

bem como do cumprimento das regras da cashrut de toda a comunidade. É desse perío-

do as transformações na cashrut uma racionalização a fim de dar margens à desvios. É

desse mesmo período a profissionalização do shohet, o magarefe ritual está apto a exer-

cer seu oficio ao receber sua smihá de shohet após ter sido submetido a um exame e

obtido a aprovação (Bauer, 2000). Há que lembrar que o judaísmo sefaradita sempre

esteve em contato com a cultura islâmica, cujas regras muito se assemelham às da práti-

ca judaica, fazendo com que particularidades como a cashrut não interferisse nas rela-

ções entre mulçumanos e judeus. Já no universo cristão, qualquer particularidade do

judaísmo era vista com desconfiança e gerava ondas de hostilidade e tensão, fazendo

com que as diferenças fossem cada vez mais acentuadas e os rituais cumpridos como

expressão de fortalecimento do grupo. Isso explicaria o fato das regras de cashrut terem

sido por muito tempo o centro das preocupações dos sábios asquenazitas.

Já, no universo judaico sefaradita, as relações com mulçumanos não foram sem-

pre amistosas, mas como os rituais religiosos eram cumpridos como se fossem hábitos

cotidianos, diferenças entre os dois grupos desapareciam. Ainda sobre a cashrut lembro

que judeus e muçulmanos compartilham das mesmas restrições alimentares e as seme-

lhanças são mais significativas no que diz respeito ao abate de animais mamíferos ou

aves. No judaísmo esse ritual é chamado de shehitá, e a carne se transforma em casher,

isto é, própria ao consumo. No islã o ritual é chamado de dhabiha e a carne se torna

halal. Halal e casher se equivalem e nas duas comunidades o ritual é feito “em nome de

Deus”. Esse procedimento visa, sobretudo, retirar todo o sangue do animal. A degola

deve atingir a veia jugular, a artéria carótida, o esôfago e a traqueia num só corte. No

judaísmo, apenas um profissional, o shohet, capacitado e diplomado por uma instituição

de ensino superior religioso pode realizá-lo. Em muitas comunidades sefaraditas o sho-

131

het também prestava serviços aos mulçumanos, evidenciando as boas relações entre

essas comunidades religiosas.

A cashrut é uma questão emblemática do cotidiano judaico; no século XVIII, a

rigidez ortodoxa se forja em oposição ao liberalismo da reforma que aboliu essas regras.

Na ortodoxia assim como no judaísmo conservador obedecer meticulosamente as restri-

ções da cashrut é essencial. Vimos que essa questão que não preocupava os judeus sefa-

raditas, num entorno praticamente casher, ao menos até o início do século XX, quando

participam dos fluxos migratórios e deixam seus enclaves étnicos para trás. No século

XXI, adotar a observância das regras da cashrut marca o início do processo de re - ade-

são ou adesão ao modo de vida judaico. Adotar a cashrut significa mudar não apenas

nos hábitos alimentares, mas a cozinha como um todo. Os utensílios como talheres, pra-

tos, panelas usados para o preparo de alimentos com lacticínios e seus derivados devem

ser distintos daqueles para o preparo de alimento que levam carne, ou frango. Para se-

guir essas regras rigorosamente a família deve manter uma cozinha devidamente sepa-

rada, inclusive com pias para lavar a louças separadamente. Estabeleceu-se que a cor

azul marca os utensílios dos derivados de leite e a cor vermelha é cor da carne. O cum-

primento da cashrut pode envolver apenas comer a carne preparada de acordo com os

requisitos haláhicos, o rigor no cumprimento dessas regras também se tornou uma ques-

tão de opção e de estilo.

A institucionalização do rabinato foi incentivada pela sociedade europeia, de-

vendo ser a ordenação rabínica assinada por um diretor de ieshivá. É equivalente aos

diplomas teológicos concedidos pelas universidades católicas. Entendidos como padres

ou bispos dos judeus, os rabinos se tornaram interlocutores de peso tal qual os lideres

políticos e econômicos da sociedade judaica. O rabino é então um erudito, um persona-

132

gem público, um elo entre a comunidade judaica e a sociedade mais ampla. Para a co-

munidade judaica de São Paulo não é difícil identificar esse modelo com a figura do

rabino Henri Isaac Sobel em seus 30 anos de atuação à frente da Congregação Israelita

Paulista. Ele representou extraoficialmente a comunidade judaica brasileira, participou

ativamente em atos públicos de ordem política como representante da religião judaica,

celebrou cerimônias ecumênicas, levando o judaísmo de São Paulo para além das fron-

teiras étnicas e tornando-o parte do cenário religioso brasileiro.

Outra faceta do processo de desetnização judaísmo paulistano se deve ao desem-

penho dos rabinos nas congregações. Atuando nas 55 sinagogas existentes nos mais

diferentes bairros da metrópole, os rabinos são os principais responsáveis pelo dina-

mismo da comunidade, traduzido pela possibilidade de qualquer judeu de São Paulo

poder escolher qual sinagoga frequentar. O que não significa que ele estará se fidelizan-

do a apenas uma. O público atual não se compromete com a sinagoga fundada e fre-

quentada por seus pais e avós, está livre para experimentar todas as opções que judaís-

mo paulistano oferece. Esse novo modelo de judeu errante pode, por exemplo, visitar

ao longo do ano várias sinagogas em diferentes ocasiões, mas manter-se fiel à sinagoga

ligada à sua origem étno-geográfica por ocasião das Grandes Festas.

São várias as razões que levaram os judeus paulistanos a este estado de não

compromisso com a sinagoga. A primeira é conjuntural dado ao comprometimento da

mobilidade nessa grande metrópole em São Paulo. Diante dessa realidade caótica, pare-

ce-me razoável condicionar a frequência nos serviços sinagogais também ao trânsito

difícil da cidade. O estabelecimento de sinagogas em bairros sem tradição judaica deu

aos judeus de fora do eixo Higienópolis-Jardins a oportunidade de frequentar os servi-

133

ços religiosos de sexta-feira sem nenhum constrangimento. Proporcionando ao fiel co-

nhecer diferentes serviços seja qual for a linha religiosa da congregação.

A questão não é mais transformar-se num judeu praticante, mas como construir o

seu próprio ‘ser judeu’. Nesse processo de construção o rabino e muitas vezes a sua es-

posa têm a responsabilidade de informar, ensinar, aconselhar, orientar e principalmente

acompanhar as diferentes etapas desse. As esposas entram em cena quando se trata de

esclarecer as mulheres e jovens meninas sobre a importância delas na vida judaica. Cabe

à mulher manter as tradições da ‘pureza do lar’ e da cashrut fazendo com que a esposa

do rabino tenha um papel essencial e, sobretudo, inédito no judaísmo. Na pós-

modernidade as mulheres judias aprendem com as esposas dos rabinos quais são as o-

brigações da mulher judia, desde o acendimento da velas até os banhos rituais de purifi-

cação, passando pelo cuidado da alimentação. O lar judaico depende da mulher e nesse

sentido a esposa do rabino se torna uma personagem fundamental nesse processo de se

aprender a ser judeu.

As transformações da família e do judaísmo fizeram da rebetzin uma figura es-

sencial no processo de construção da identidade judaica. Antes o conhecimento era

transmitido de geração em geração. A sociabilidade feminina tradicional através da qual

transitava o conhecimento feminino desapareceu uma vez que a mulher foi do âmbito

do privado para o público.

O elo entre a família que se aproxima do judaísmo frequentando uma sinagoga

ortodoxa e a família do rabino pode ser íntimo e forte, é quase uma adoção. O rabino e

sua esposa se tornam uma espécie de gurus, acionados e questionados nas mais diferen-

tes ocasiões, ‘pergunte ao rabino’ não é apenas uma das sessões dos sites judaicos, mas

tornou-se uma prática comum nesse universo de aprendizado constante e quase infinito.

134

A propósito, o fim pode ser a desistência de se adotar a prática judaica ou seguir o pa-

drão de vida ortodoxo nos mínimos detalhes do cotidiano.

‘Encher a sinagoga’, aumentar o número de fieis e de contribuintes é mais uma

das tarefas dos rabinos contemporâneos, assim como também é para os sacerdotes cris-

tãos. Entretanto, uma sinagoga cheia num serviço de cabalat shabat na sexta feira não

significa necessariamente que essa sinagoga se consolidou no cenário judaico paulista-

no. Esse serviço religioso é praticamente todo cantado, cada congregação tem seu pró-

prio esquema melódico, sua própria forma de conduzir o ritual. Assim, após duas ou três

visitas já é possível dominar as melodias e participar do coro coletivo. Em minha pes-

quisa de campo pude perceber quão importante é essa circulação de fieis pelas sinago-

gas de São Paulo. O esforço dos rabinos e seus auxiliares na tarefa de conquistar a fide-

lidade deste judeu errante é constante.

Ainda no século XX, líderes comunitários ocupavam-se a identificar a parcela

sefaradita e asquenazita da comunidade judaica de São Paulo ou do Brasil como um

todo, talvez numa tentativa de manter o orgulho étnico de cada grupo. Três ou quatro

gerações de judeus brasileiros descendentes dos imigrantes e já não é possível identifi-

car esses dois grupos, pois a integração através dos casamentos entre judeus asquenazi-

tas e sefaraditas fez com que as marcas dessas duas categorias se apagassem a cada ge-

ração. Refletindo na frequência cada vez mais diversificada das sinagogas de São Paulo

e Rio de Janeiro.

O hibridismo do judaísmo do século XXI visa aglomerar um número cada vez

maior de fieis nas sinagogas, usando particularidades que independem da origem étnica

da sinagoga no momento de sua fundação. É na sinagoga que as marcas étnicas sefara-

ditas e asquenazitas deveriam se expressar já que a sinagoga reúne ou deveria reunir

135

pessoas de uma mesma origem geográfica que por sua vez determina/caracteriza o étni-

co. Era deste modo que as sinagogas se diferenciavam.

Hoje o rabino tem um papel essencial na formação da comunidade. O público al-

vo dos rabinos é bastante diverso, verdade que a grande maioria dos judeus paulistanos

está a mais de duas gerações distante da sinagoga e por consequência do judaísmo tam-

bém. Nesses casos o trabalho de aproximação ou retorno ao judaísmo é mais complexo.

O processo de kiruv que em hebraico significa aproximação é diferente da hazará bete-

shuvá, processo não apenas de aproximação, mas de adoção do modo de vida ortodoxo

fenômeno estudado pela antropóloga Marta Topel.

O kiruv é o processo de atração dos judeus até então distantes do judaísmo sem a

pretensão, pelo menos no primeiro momento, de torná-los praticantes ou observantes

das inúmeras mitsvot do cotidiano judaico. Por se tratar de uma religião prática algumas

mudanças na vida privada do indivíduo ou da família fazem parte desse processo. Um

marco inicial seria o acendimento das velas de shabat, ao entardecer de sexta feira. O

kiruv pode incluir ainda a adoção gradual das práticas da cashrut, num primeiro mo-

mento no âmbito do privado, no lar até ser casher também como dizem os nativos “fora

de casa”. Ainda nesse processo estão os encontros para estudos na celebração das festas

judaicas ao longo do ano, o que não deixa de ser uma maneira de vivenciar a ocasião.

Como é em Purim que todos se reúnem para ouvir a história da rainha Ester, se fantasi-

am, ou ainda se embriagam como fazem os ortodoxos hassídicos. Ou nos tikunim de

shavuot, quando os congregantes viram a noite estudando trechos do Talmude. A versão

secular, porém ainda realizada no ambiente religioso é o Tikun da Virada organizado

pela Congregação Israelita Paulista em parceria com Programa de Estudos Judaicos

136

da Universidade de São Paulo. Participar desses eventos seria uma das maneiras de ser

judeu.

3.4.3 Rabinos brasileiros

A atual oferta de judaísmo de São Paulo se deve principalmente ao movimento

Habad Lubavitcher, no entanto simplificaria demais atribuir exclusivamente a este mo-

vimento as transformações do cenário religioso paulistano. Devemos nos deter nos dife-

rentes perfis dos rabinos atuantes nas cidades ligados a esse movimento; encontramos

brasileiros de origem sefaradita que iniciaram sua formação nos anos 1980 na ieshivá de

Petrópolis, desse grupo destaco o rabino Isaac Dichi rabino chefe da Congregação Me-

kor Haim. Alguns seguiram sua formação nas academias do movimento Habad Luba-

vitch como é o caso dos rabinos Daniel Azulay à frente da sinagoga Monte Sinai em São

Paulo ou Gabriel Abutboul líder espiritual da sinagoga Agudat Israel no Rio de Janeiro,

duas instituições sefaraditas. Esses dois últimos casos expõem mais uma vez a ausência

de fronteiras entre asquenazismo e sefaradismo no judaísmo brasileiro ou, em outras

palavras, a adoção da ortodoxia asquenazita pelos judeus sefaraditas tradicionais.

No final da década de 1980, iniciou-se uma importante parceria entre a elite fi-

nanceira judaica paulistana e o movimento Habad/Lubavitch visando fortalecer o juda-

ísmo. Para cá vieram rabinos estrangeiros como do rabino David Weitman e foram con-

tratados principalmente pelas tradicionais congregações sefaraditas. Já nos anos 2000

estabeleceram sua própria congregação

o que também explica o aumento de sinagogas

em São Paulo. Outro perfil de rabinos atuantes no meio ortodoxo são aqueles ligados às

Como é o caso da Bait liderada pelo rabino Isaac Michaan.

137

famílias ortodoxas, genros

e filhos dos rabinos ortodoxos. Constituindo famílias nu-

merosas a comunidade ortodoxa de São Paulo cresceu e consolidou-se significativamen-

te nos últimos vinte anos. Mesmo tratando-se de um campo em principio homogêneo,

eles ocupam um espaço importante, proporcionam uma diversidade de opções no juda-

ísmo paulistano.

Do liberal ao ortodoxo

Após os dramáticos eventos que afastaram o rabino Henri Sobel da vida pública

judaica e brasileira parece-me que ele já tem um substituto. Nesse final de década o ra-

bino David Weitman desponta como líder religioso do judaísmo paulistano. No entanto,

sua atuação é exclusivamente para dentro da comunidade o que se difere muito da de

Sobel que, era conhecido fora e dentro da comunidade como seu representante. Weit-

man participa do conselho deliberativo da Federação Israelita do Estado de São Paulo,

além de ser o líder religioso da sinagoga Beit Yaakov, fundada por sírio-libaneses. O

rabino David Weitman, coincidentemente nasceu na Bélgica, assim como o Rabino So-

bel, chegou ao Brasil em 1979, e desde 1993 atua como rabino na Sinagoga Beit Yaa-

cov.

3.5 O Habad/Lubavitch, suas sinagogas, seus missionários

A ortodoxização do judaísmo é um fenômeno global e tem afetado as comunida-

des judaicas de diversas maneiras e a comunidade judaica paulistana vem, nas ultimas

O rabino Eliyahu Rosenfeld casado com Rivki e o rabino Dov Goldberg casado com Chany ambas

filhas do rabino David Weitman.

138

décadas conhecendo de perto as influências desse processo. O campo da ortodoxia no

Brasil é majoritariamente representado por rabinos formados na linha Habad/lubavitch.

Dentre as sinagogas sob a tutela de rabinos ligados à Central do Habad no Brasil,

encontram-se sinagogas antigas esvaziadas pela falta quorum mínimo para os serviços

diários que foram reanimadas pelo movimento atraindo novos fieis, mas também e prin-

cipalmente as estabelecidas nas mais diferentes áreas da cidade sempre em zona resi-

dencial de classe media alta. O objetivo desse movimento é atrair uma população distan-

te não apenas fisicamente das grandes sinagogas, mas também distante espiritualmente

do judaísmo. Para manter seu público o movimento não mede esforços, sobretudo fi-

nanceiro para criar eventos interessantes, com conteúdo religioso transmitido de forma

moderna e coerente com a realidade de judeus não praticantes sem o hábito de frequen-

tar sinagoga e seus serviços regulares de cabalat shabat.

O sucesso de uma sinagoga depende muito do carisma do rabino e de suas ações

de convencimento, que variam de um “sushi bar” a uma palestra sobre temas místicos

ligados à cabala tão em voga atualmente. Essa estratégia de marketing inclui receber

esses novos fiéis na residência do rabino para o jantar de shabat, logo após o serviço. O

público alvo desse movimento é formado principalmente de famílias com filhos em ida-

de escolar. Atrair um número significativo de membros cuja origem familiar é pratican-

te também faz parte dos objetivos dos missionários desse movimento.

No entanto não se trata apenas de encher a sinagoga, insisto que a questão finan-

ceira é fundamental nesse processo; as sinagogas Habad são estabelecidas com o apoio

da central do movimento e o rabino tem um prazo para tornar a sinagoga autônoma,

fazer que a própria comunidade seja independente economicamente. Para tanto o rabino

139

deve criar e fidelizar um grupo que apoie financeiramente os eventos, mas principal-

mente que seja autossustentável no sentido econômico.

Segundo o site do movimento e os dados fornecidos pela FISESP, são essas as

instituições filiadas ao movimento Habad-Lubavitch em São Paulo.

1 - A Central Beit Habad do Brasil fica na Rua Melo Alves 580, é dirigida pelo rabino

Shabsi Alpern, vale observar sua fachada reprodução do “quartel general” no Brooklin

em Nova York.

2 — Sinagoga Tzeirei Agudas Habad na Rua Padre João Manuel 758/11, liderada pelo

rabino Yehudah L. Zajac;

3 - Sinagoga Israelita Paulista, fundada por imigrantes húngaros em 1931, seu primeiro

endereço foi Rua dos Andradas, atualmente funciona na Rua Augusta 259, região cen-

tral da cidade.

4 - Na Vila Mariana, Rua São Samuel, 69, sob a responsabilidade do rabino David Eddy

Khafif, de origem sírio-libanesa frequentadora da Congregação Mekor Haim.

5 - Em Perdizes/Sumaré, Rua Manoel Maria Tourinho, 261, liderada pelo rabino Zal-

man Slonim.

6 - No bairro do Itaim, na Avenida Europa 913, dirigida pelo rabino Yosef Schildkraut.

7 — No Morumbi, Rua Votuverava 174, liderada pelo rabino Dov Goldberg e sua espo-

sa Chany.

8 - O Beit Habad do Brooklin, Rua Guararapes, 909, tem à sua frente o rabino Yacov

Gerenstadt.

9 - No Bairro de Santana, Rua Patrocínio do Sapucaí, 118 a Beit Habad Eichal Mena-

chem é dirigida pelo rabino Ariel Aharon Antebi e sua esposa Rivka Antebi.

10 - O Centro Judaico Novo Horizonte, Rua Novo Horizonte 208, no bairro liderado

pelo rabino Noah Gansburg e sua esposa Pessy Gansburg.

11 - O Habad House no Jardim Paulista, na Rua Madre Teodora 45, é dirigido pelo ra-

bino Ari Schapiro.

12 - A congregação Tsemach Tsedec, Rua Cel. Melo de Oliveira 792, tem à sua frente o

rabino Yossef Benzecri.

140

13 — Escola Lubavitch do Brasil, na Rua Talmud Torá 296, dirigida pelo rabino Tzvi

Arye Begun.

14 — Sinagoga Beit Menachem, na Praça Erminio Braga, 111 tem à sua frente o rabino

Eliyahu Rosenfeld e sua esposa Rivky.

15 — Ieshivá Tomchei Tmimim Lubavitch Ohel Menachem, Rua Bandeirantes 376, é

dirigida pelos rabinos Shamai Ende e Shalom Ber Gurari.

3.6 Sefaradismo e asquenazismo nas sinagogas

Vimos anteriormente que fortalecer o judaísmo pode significar também fazer de-

saparecer as particularidades culturais de cada grupo étnico-geográfico, um pouco como

a premissa ‘os fins justificam os meios’. O que estará ocorrendo no judaísmo produzido

nas sinagogas e reproduzido nos lares judaicos de São Paulo? Sem duvida algo muito

diferente do que foi feito na primeira metade do século XX, com a primeira geração de

imigrantes judeus de diferentes países integrando-se na sociedade brasileira e tentando

ao mesmo tempo conservar os valores e os costumes judaicos. No caso do judaísmo

paulistano temos um fator que não podemos desprezar: imigração judaica foi majoritari-

amente asquenazita até os anos 1950. Esse fato é importante, pois como vimos no capí-

tulo anterior tratava-se de uma parcela da população judaica que já havia se integrado

no mundo não judaico europeu, deixado de lado certas crenças e práticas. Ao chegar ao

Brasil tratava-se mais uma vez de assimilar-se culturalmente, o que levou mais uma vez

ao abandono de valores e costumes, o pouco que se havia mantido das gerações anterio-

res (Rattner, 1977). Mas não devemos esquecer que nesse período as sinagogas foram

conservadas com a primeira geração de imigrantes tanto asquenazitas como sefaraditas,

141

mas que ao longo do tempo essa instituição tão essencial da vida judaica deixou de fazer

parte do cotidiano das novas gerações.

Hoje percebemos um retorno à frequência da sinagoga, porém com característi-

cas distintas daquela realidade da primeira metade do século XX. A característica prin-

cipal desse momento é a presença indiscriminada de sefaraditas e asquenazitas nas

mesmas sinagogas, algo impensável há meio século atrás. Essa ‘mistura’ entre sefaradi-

tas e asquenazitas não é recente, vem acontecendo desde a segunda metade do século

XX, através de casamentos entre membros de famílias pertencentes aos dois sistemas

culturais distintos. Entendemos que nos lares, no âmbito do privado já existe, portanto, a

adoção de costumes e valores tanto sefaraditas como asquenazitas por essas famílias

‘mistas’. Entendo esse fenômeno como parte do processo de desetnização do judaísmo.

Isso a despeito do costume asquenazita de afirmar que o pertencimento étnico é transmi-

tido pela patrilinearidade. No que tange o âmbito do privado, do lar, quem rege é a mu-

lher, ela é a responsável pela manutenção dos costumes. Apesar do pertencimento étnico

ser transmito patrilinearmente e do lar ser mantido pela mulher, entendo que os costu-

mes sefaraditas acabam prevalecendo no lar. Isso porque os sefaraditas, sendo mais con-

servadores do que os asquenazitas do ponto de vista religioso e cultural, pouco se deixa-

ram influenciar pela modernidade.

No entanto, o objeto desse estudo é observar a desetnização nas sinagogas e não

nos lares, isso por que entendo que a sinagoga que durante séculos foi o centro da vida

judaica está retomando esse importante papel na vida do judeu contemporâneo. A sina-

goga nunca deixou de ser um local de estudos, mas agora é um local de aprendizado de

como ser judeu. A sinagoga é o espaço da vivência do judaísmo.

142

É na sinagoga que, para muitos descendentes de imigrantes que abandonaram a

mais de uma geração os costumes judaicos, se dá o primeiro contato com as tradições

culturais e religiosas. Assim como no período pós-exílico (70 DC), ela continua sendo

um local de estudos. No século XX, Mordehai Kaplan, rabino e filósofo fundador da

teologia judaica Reconstrucionista, formulou o conceito de ‘centro sinagogal’, dando à

sinagoga um papel significativo na vida judaica. Kaplan entendia que em vista da desin-

tegração dos valores tradicionais judaicos nos Estados Unidos, esta deveria ser mais do

que uma casa de oração e mais do que uma casa de estudos. Um século depois o juda-

ísmo brasileiro passa pelas mesmas etapas de distanciamento e aproximação, mas prin-

cipalmente revendo qual a importância da instituição na família e na comunidade judai-

ca.

Certamente no Brasil é possível perceber a mesma desintegração dos valores tra-

dicionais judaicos e, esta se dá no âmbito do privado, nas famílias onde a transmissão

desses valores foi interrompida da segunda para terceira geração. Entendo que mesmo

sendo um centro de convivência, a sinagoga é para inúmeros judeus brasileiros um dos

únicos lugares onde é possível experimentar sua condição de judeu, mesmo que para a

grande maioria isso ocorra apenas um dia no ano, em Iom Kipur.

Quero ainda destacar um evento observado nos serviços de encerramento de Iom

Kipur, quando foi possível ouvir do rabino Ruben Sternschein, contratado em 2008, na

sinagoga fundada por judeus alemães, a CIP, sua surpresa e decepção por não estar in-

cluído na liturgia da CIP o Einor Alila. De tradição sefaradita, a canção Einor Alila está

presente nas comunidades da Espanha até Istambul, passando ao norte e ao sul do Medi-

terrâneo. O rabino garantiu aos correligionários sefaraditas, uma minoria, e a todos os

presentes, que a partir de 2009 essa tradição seria incorporada ao serviço religioso. Sur-

143

preendente ouvir do rabino oficiante de como uma sinagoga não ortodoxa, alemã, por-

tanto asquenazita, querer incluir uma canção de tradição judaica espanhola, cuja sonori-

dade se aproxima mais do árabe do que do ladino ou do próprio alemão. No entanto,

não houve qualquer mudança no serviço de Iom Kipur da CIP. Por quê? Será que os

descendentes dos alemães fundadores da CIP não aprovaram essa inovação? Talvez

ainda seja cedo demais para transformações na liturgia na CIP. Lembro que essa é a

maior congregação judaica do Brasil, fundada em 1936 por judeus alemães liberais e,

mesmo com a contratação do rabino Henri Sobel

no final da década de 1970, esta não

aceitou as propostas de modernização dos rituais religiosos propostos pelo rabino for-

mado em seminário reformista nos Estado Unidos. A proposta do rabino Sobel de abolir

a separação entre homens e mulheres nos cultos religiosos só foi aceita pelo público fiel,

ainda que parcialmente, no ano de 2008.

Ainda é possível perceber de imediato, quando se entra em uma sinagoga sefara-

dita ou asquenazita, a pronuncia diferenciada da palavra hebraica amem: os sefaraditas

dizem “amin” e os asquenazitas diziam “omen”, característica que está porém desapare-

cendo juntamente com as gerações imigrantes e fundadoras das respectivas sinagogas.

Atualmente ouvimos “amem” em qualquer sinagoga no Brasil. Todavia não é possível

concluir se essa mudança se deve a uma aproximação da pronúncia da língua portugue-

sa ou por uma padronização do uso do idioma hebraico nas sinagogas.

No que diz respeito ao modo de rezar, existem algumas diferenças notórias entre

sefaraditas e asquenazitas. Zimmels notou que ao recitar o kadish, texto que santifica o

nome divino, os sefaraditas baixam os olhos enquanto os asquenazitas os elevam ao céu.

Aliás, nesse caso, o texto não é exatamente o mesmo. A leitura da haftará, trecho dos

Henri Isaac Sobel natural dos Estados Unidos, formado pelo Hebrew Union College — Jewish Institute

of Religion — seminário reformista. Foi afastado da CIP em 2007, não foi contratado por nenhuma sina-

goga, porém participa de vários eventos religiosos e laicos da comunidade judaica de São Paulo.

144

profetas lido após a leitura da porção semanal da Torá, é feita entre os sefaraditas por

um fiel, e por todo o público entre os asquenazitas.

Mais um exemplo a título de ilustração da desetnização: no serviço de cabalat

shabat realizado em dezembro de 2008 no Rio de Janeiro, a Congregação Judaica do

Brasil liderada pelo rabino Newton Bonder

entoou melodias e traduções do hebraico

para o ladino dos trechos dos salmos cantados no início do serviço. Ao perceber a me-

lodia e a sonoridade ladina, não pude conter minha surpresa e admiração pelo belo tra-

balho de pesquisa e recuperação da tradição sefaradita e pelo fato de uma sinagoga de

linha não ortodoxa, portanto de ‘tradição’ asquenazita ter, não apenas incluído elemen-

tos da liturgia sefaradita, mas realizado um esforço de pesquisa. Será uma tendência

atual recuperar a tradição sefaradita nas sinagogas não ortodoxas? De imediato é preciso

destacar que as sinagogas não ortodoxas, até o final do século XX no Brasil, reuniam

apenas judeus de tradição asquenazita, atraindo atualmente também judeus de origem

sefaradita, o que justificaria a inclusão de aspectos litúrgicos sefaraditas em seus servi-

ços religiosos, contribuindo para as desetnização.

Foi na sinagoga sefaradita que as melodias aprendidas em Castela e Andaluzia se

mantiveram por séculos, curtidas sob o sol do Saara e temperadas pelas diásporas oto-

manas ou salônicas. Tais melodias vinculadas a textos bíblicos ou trechos litúrgicos

foram mantidas com tanto fervor que, hoje, causa espanto e surpresa aos espanhóis que

reconhecem nessas melodias sua memória coletiva. Ao conservar as melodias espanho-

las e islâmicas em sua liturgia, a sinagoga teve um papel de conservatório para a cultura

espanhola e para o islã norte africano (Malka, 1997).

Newton Bonder: A Congregação Judaica do Brasil — CJB- no Rio de Janeiro, fundada em 1989 por

um grupo de dissidentes da Associação Religiosa Israelita, é liderada pelo rabino Nilton Bonder, natural

de Porto Alegre, formado pelo Jewish Theological Seminary of America — seminário conservador, e

também foi aluno do rabino Zalman do movimento Renewal.

145

3.7 Concluindo

Na modernidade, a sinagoga transformou-se, se não no único, no mais importan-

te local de prática judaica. Isso porque desde a modernidade, isto é após a Revolução

Francesa e a Revolução Industrial, os judeus ao sair de seus enclaves étnicos e ao parti-

cipar dos grandes fluxos migratórios incorporaram hábitos e costumes da sociedade

maior que os acolheu, assimilando os valores dessa modernidade em detrimento dos

valores judaicos, considerados anacrônicos e incompatíveis com o novo estilo de vida

do judeu moderno. Valores e costumes que eram transmitidos e reproduzidos no âmbito

do privado, no lar, no ambiente familiar.

Quando se trata de universo não ortodoxo, é exclusivamente na sinagoga que o

indivíduo realiza os rituais judaicos. É na sinagoga, no espaço público, que o judeu con-

temporâneo tem seus primeiros contatos com as obrigações ritualísticas. O processo é

ágil, iniciam o aprendizado e a prática respeitando as leis referentes ao shabat. Ao

mesmo tempo há uma familiarização com a cashrut. Essas práticas podem ser rapida-

mente incorporadas ao cotidiano, alo longo de cerca de seis meses a um ano frequentan-

do regularmente os serviços religiosos e as atividades propostas pela instituição. No

universo ortodoxo, o processo de adesão ao modo de vida judaico pode ser mais rápido,

entre dois a três meses, dado o trabalho intensivo do rabino e de sua esposa, que inclui

jantares de shabat em sua residência. Outra variável que pode influir no tempo de ado-

ção das regras é a origem do candidato. Se o recém chegado ficou distante das tradições

apenas por uma geração, essa aproximação tende a mais rápida.

146

Tanto para a ortodoxia como para a corrente conservadora da não ortodoxia, es-

tar dentro ou fora da vida judaica contemporânea significa seguir ou não as leis da cas-

hrut. Estar dentro ou fora da lei. Essa é a marca do judaísmo. Lembro a importância da

cashrut nas comunidades asquenazitas em conflito constante com o universo cristão da

Europa. A cashrut constituiu-se como uma fronteira entre ‘nós’ e ‘eles’, os limites da

temida assimilação cultural, tema central do judaísmo contemporâneo.

O que é preciso para uma sinagoga se consolidar na São Paulo do século XXI?

Seu sucesso ou o fracasso está essencialmente ligado ao trabalho do rabino, funcionário

contratado pela diretoria e aprovado pela congregação. Na antiguidade, o sábio dava as

respostas aos membros da comunidade; na Idade Média o erudito sabia onde encontrar

as respostas e as esclarecia aos seus alunos e discípulos; hoje o rabino é um animador

cultural, lidera serviços religiosos, dá aulas e palestras, visita os doentes de sua congre-

gação, orienta empresários, aconselha seus fieis como atingir as metas ditadas pela dire-

toria. Conhecimento e carisma são atribuições básicas para essa função. E aí entram

questões de autonomia e de ideologia. Acordos e concessões são feitos entre o contra-

tante e o contratado para que os fins sejam alcançados. Em outras palavras, fortalecer o

judaísmo da congregação no âmbito do coletivo e do individual é o desejo de todos, até

a liderança laica judaica em nível nacional, a Conib

. É evidente que os profissionais

religiosos estão de prontidão a serviço desse objetivo. E por profissionais religiosos

entenda-se os rabinos contratados atuando nas sinagogas, os missionários do movimento

Habad Lubavitcher atuando nas escolas judaicas, os professores cujos salários são pa-

gos por uma elite econômica, muito superiores aos dos professores contratados pela

escola.

CONIB — Confederação Israelita do Brasil.

147

Para entender o judaísmo desse início de século, deve-se olhar para dentro da si-

nagoga e principalmente para a figura de proa do judaísmo contemporâneo que é o rabi-

no. Como já foi dito, o trabalho e o carisma do rabino são fatores determinantes no pro-

cesso de consolidação de uma congregação, mas ele não está só. São três os pilares que

sustentam uma sinagoga em funcionamento, o primeiro é o grupo que garante o quorum

mínimo para a celebração dos serviços religiosos diários e semanais. Um segundo grupo

é responsável pelos recursos que cobrem as despesas de manutenção da sinagoga: o

imóvel e o rabino, bem como o restante dos funcionários. Finalmente, o terceiro grupo

ou o corpo de diretores, a liderança laica, a qual garante a operacionalidade da institui-

ção.

Como já foi dito, o judaísmo desetnizado é aquele aprendido nas sinagogas, en-

sinado pelos rabinos. Isso porque a atual geração responsável pela transmissão do juda-

ísmo não o recebeu como as gerações anteriores. A ideia de religião como herança

transmitida na esfera da família desapareceu em finais do século XX, como observou a

socióloga Hervieux-Leger. Esse é um fenômeno que atinge toda sociedade ocidental, no

Brasil religião é uma questão de opção (Pierucci e Prandi, 1996).

A manutenção e transmissão não dos valores, mas das práticas judaicas foram in-

terrompidas ainda na primeira metade do século XX, com a destruição do judaísmo eu-

ropeu pelo Nazismo e com a integração judaica na diáspora. Mas o marco inicial desse

processo foram as transformações da Europa no século XVIII. É nesse contexto que as

academias e seminários rabínicos se tornam os guardiões do saber judaico, e que os ra-

binos tomam para si a responsabilidade de reavivar, fortalecer o judaísmo.

Com a intenção de proporcionar uma educação judaica, a família expõe seus fi-

lhos a um judaísmo cada vez mais religioso e conservador. Como a transmissão dos

148

valores judaicos éticos ou religiosos não se dá mais na esfera do privado, essa responsa-

bilidade é outorgada à escola ou á sinagoga. O estudo da literatura, da história, da cultu-

ra judaica, do idioma hebraico cedeu espaço para o aprendizado da prática religiosa ju-

daica, ou seja, de como ser judeu. O que inclui aprender as orações diárias e as leis refe-

rentes a cashrut, ou mesmo as leis de comportamento entre meninos e meninas.

Isso se deve, primeiramente, à transformação da família na modernidade. Tema

bastante caro aos pensadores das áreas da psicologia e da sociologia. Desde a Revolução

Francesa e da elaboração do Código Civil, há um enfraquecimento da autoridade do pai

e do espírito de obediência, iniciando-se um processo de individualização. O pensador

católico Frédéric Leplay atribui a decadência familiar ao Estado, agente da destruição

da autoridade patriarcal que ele entende como um dogma natural. Já Karl Marx atribui a

ausência de vida familiar aos efeitos das condições de trabalho. Para esse pensador, as

máquinas funcionaram como desagregadores da família, uma vez que seu uso exigia

menor força física do trabalhador, podendo-se assim empregar mulheres e crianças na

produção capitalista. Parsons aponta que a sociedade moderna ou industrial foi domina-

da pela economia e pela racionalidade, o que se opõe ao tradicional constituído na famí-

lia (Segalen, 2006). Na sociedade contemporânea, a família como agente transmissor

das tradições e costumes desapareceu, ou tende a desaparecer. Nos mais diversos cam-

pos da ação social, as pessoas exercem uma escolha individual.

Os ortodoxos estão fazendo o caminho inverso daquele percorrido pelos judeus

que vivenciaram a emancipação, que ao se tornarem cidadãos tinham os mesmos direi-

tos e obrigações que os não judeus diante do Estado Nacional. No Brasil e nos Estados

Unidos isso acontece porque a presença do Estado é tímida na prestação de serviços à

149

cidadania. Já na Europa, a tradição do Estado provedor de saúde e, sobretudo, de educa-

ção, inibiria a importância dos grupos ortodoxos nas diferentes comunidades.

150

CAPÍTULO 4:

SINAGOGAS EM MUDANÇA

4.1 O caso dos judeus egípcios e sua sinagoga paulistana

A questão que me levou à reflexão sobre os dois temas centrais desse estudo — a

ortodoxização do judaísmo paulistano e o desaparecimento das fronteiras étnicas entre

sefaraditas e asquenazitas no cenário da sinagoga — foram as transformações pelas

quais passou a Congregação Mekor Haim. Como descendente de egípcio, fui pratica-

mente intimada por judeus egípcios a responder à pergunta: onde foram parar os egíp-

cios desta congregação? No início da pesquisa, me parecia que a sinagoga tinha assumi-

do a linha ortodoxa nos moldes da ortodoxia asquenazita. Mas o processo foi um pouco

mais complexo, no qual modernidade e cosmopolitismo deram lugar à tradição e ao

conservadorismo religioso.

As transformações dessa congregação iniciaram-se a partir de 1972, com a con-

tratação do grão-rabino Moshe Dayan, e se consolidaram após seu falecimento, no ano

de 1980, quando a sinagoga passou a ser liderada pelo rabino Isaac Dichi, visando sem-

pre o resgate, a manutenção e a transmissão das práticas religiosas fundamentada na

ortodoxia judaica tendo como parâmetro a lei judaica, a halahá.

151

É preciso, primeiramente distinguir tradicionalismo religioso de ortodoxia, para

em seguida observar as mudanças que ocorreram num ambiente originalmente tradicio-

nal porém liberal e cosmopolita, como é o ambiente judaico egípcio em São Paulo. Ho-

je, a Mekor Haim é referência da ortodoxia judaica no Brasil, mas para ocupar esse lu-

gar, a congregação precisou principalmente mudar a base de seu público frequentador;

antes minoria, os sírios libaneses se tornaram a maioria. Essa congregação mantém mui-

to pouco ou quase nada das marcas do judaísmo egípcio, e até a mesmo sua própria his-

tória vem sendo distorcida; num artigo escrito por Elie Politi

e apresentado no I Con-

gress of the Jews from Egypt, em junho de 2006, na cidade de Haifa, em Israel, o autor

afirma que a sinagoga foi fundada por judeus egípcios e sírios libaneses. O que contra-

diz o artigo escrito por Ibram Salama, um dos fundadores da congregação, numa publi-

cação comemorativa dos 40 anos da imigração egípcia para o Brasil

De início, a nova associação tentou se aproximando grupo a-

inda não organizado dos refugiados recém chegados da Síria e

do Líbano, no intuito de formar em conjunto uma só Congre-

gação dos Israelitas sefaraditas originários dos países árabes.

Tendo fracassado neste esforço, a diretoria resolveu, em 1962

agir sozinha, transformando de imediato seu nome de Associa-

ção para Congregação Mekor Haim, modificando seus estatu-

tos, ampliando suas atividades e tornando seu objetivo de for-

mar uma comunidade israelita sefaradi para os emigrados dos

países do Oriente Médio, principalmente do Egito, buscando

construir uma sinagoga, manter todos os serviços religiosos,

de educação religiosa, de assistência social, etc.

A custa de enormes esforço e sacrifícios, os veteranos mem-

bros da congregação conseguiram, a partir do ano de 1964,

projetar e construir, no bairro residencial de Higienópolis,

com seus próprios meios e sem ajuda financeira de qualquer

organização nacional ou internacional, um centro comunitário

junto a uma grande sinagoga, com as várias dependências ne-

cessárias, Este conjunto foi oficialmente inaugurado em 1967.

POLITI, Elie. ‘After the second exodus: reborn of a jewish identity in South America’ .

“O Segundo Êxodo, 40 anos depois” publicação de 1997 cuja comissão organizadora foi presidida por

Frida Lagnado, como parte dos eventos comemorativos dos 40 anos de imigração egípcia no Brasil. Or-

ganização e coordenação do projeto: Comitê Brasileiro da Federação Sefaradi Latino Americana

(FESELA).

152

Esse trecho é particularmente significativo, e a partir dele podemos concluir que,

mesmo fracassado em sua primeira tentativa de agregar os sírios e libaneses, esses aca-

baram por frequentar a Congregação Mekor Haim, vindo a dominar, duas décadas de-

pois, cenário político, econômico e religioso dessa instituição. Os sírio-libaneses mais

tradicionais do ponto de vista cultural, social e religioso, e também mais poderosos eco-

nomicamente, preferiram, já na década de 1970, frequentar a congregação Mekor Haim

à Beit Yaacov, fundada por judeus sírios e libaneses liderados pela família Safra (Mizra-

hi 2003). A localização estratégica da sinagoga, no bairro de Higienópolis, na esquina

da Alameda Barros com a Rua São Vicente de Paula, atraia judeus sefaraditas de Santa

Cecília, Campos Elíseos e Higienópolis desde a inauguração.

Para melhor esclarecer o que é modernidade e tradição nesse contexto, recuo até

o Egito a fim de entender como vivia a comunidade judaica nas cidades do Cairo e de

Alexandria. Além de fontes históricas, faço uso dos depoimentos registrados pelo Nú-

cleo de Historia Oral do Arquivo Histórico Judaico Brasileiro

, procurando contornar a

dificuldade decorrente da impossibilidade de entrevistar o rabino à frente dessa congre-

gação e responsável pelas transformações; o rabino Isaac Dichi é muito solícito, porém

não dá entrevistas nem participa de debates, é uma figura pública reservada.

Baseio minha análise na observação dos serviços e rituais, bem como no princi-

pal meio de divulgação dos valores dessa congregação na Revista Nascente, boletim

bimestral publicado por essa instituição. Esse veículo é uma janela pela qual podemos

espiar o que acontece no universo dessa congregação, e principalmente ver como ela se

diferencia e se destaca das congregações filiadas ao movimento Habad/Lubavitch.

O Projeto Memória: a imigração judaica em São Paulo do Núcleo de Historia Oral do Arquivo Históri-

co Judaico Brasileiro realizou 29 entrevistas com judeus egípcios.

153

4.1.1 Sobre os judeus no Egito

Em 1945 viviam no mundo árabe cerca de 900 mol judeus dos quais 265 mil no

Marrocos, 150 mil no Iraque, 140 mil na Argélia e mais de 100 mil na Tunísia (Lurçat,

2007). Em 1947, a população judaica do Egito atinge seu maior número: 80 mil. As

principais comunidades judaicas viviam nas cidades do Cairo (64%) e na Alexandria

(32%). Mesmo não sendo a maior numericamente, a comunidade judaica egípcia tinha

poder e influência no mundo árabe judaico e não judaico. Do ponto de vista cultural, os

judeus egípcios sefaraditas e asquenazitas eram cosmopolitas, usufruíram do modelo

europeu de educação tanto secular como religiosa, destacando-se não apenas na socie-

dade egípcia, mas em todo o Oriente Médio judaico e não judaico.

Essa comunidade viveu até a primeira metade do século XX de modo seguro,

mantendo boas relações com os governantes e a população cristã e muçulmana do Egito.

Mesmo com alguns sobressaltos de manifestações antissemitas, os judeus sentiam-se

seguros no país. Porém essa tranquilidade começou a ser abalada a partir de 1947, com

a votação da partilha da Palestina pela ONU e a guerra de independência que sucedeu

essa partilha e envolvia o exercito egípcio. Nesse período, tem início o êxodo de judeus

egípcios, pertencentes à classe média baixa, muitos desempregados em consequência da

política de nacionalização do emprego. A primeira onda de emigração tem como princi-

pal destino o recém-formado estado de Israel. Nesse momento, as classes alta e média

alta não se sentiam ameaçadas; foi apenas com a crise do canal de Suez, em novembro

de 1956, que estrangeiros, entre eles os judeus, foram expulsos do país e tiveram seus

bens confiscados. Muitos viviam no Egito há várias gerações e se sentiam tão egípcios

quanto seus vizinhos muçulmanos, mas não havia alternativa se não partir. Esse foi o

que vários autores chamam do segundo êxodo do Egito.

154

Entre junho e novembro de 1948, o bairro judaico do Cairo foi bombardeado,

matando 70 judeus e ferindo em torno de 200. Em 1956, o governo egípcio, usou a

campanha do Sinai como pretexto para expulsar 25 mil judeus egípcios e confisca seus

bens. Cerca de mil judeus foram enviados a prisões ou campos de detenção. Em 23 de

novembro de 1956, uma proclamação assinada pelo ministro dos assuntos religiosos, e

lida nas mesquitas de todo o Egito, declarava que “todos os judeus eram sionistas e ini-

migos do Estado” e prometia que todos seriam expulsos em breve. Milhares de judeus

receberam a ordem de deixar o país. O governo egípcio permitiu que os judeus levassem

apenas 20 libras egípcias por pessoa (na época cada libra valia entre três e quatro dóla-

res). Além das vinte libras lhes foi permito levar objetos de uso pessoal, porém nada de

valor, como joias ou obras de arte. Essas condições levaram os judeus a venderem seus

bens a preços irrisórios para pagar a passagem até o porto europeu e comprar provisões,

roupas e utensílios para a viagem. A HIAS — Hebrew Imigrant Aid Society — se encar-

regou de trazer a maioria desses judeus para o Brasil (Leftel, 1997).

Visando entender os aspectos da vida religiosa e cultural bem como as suas

transformações, é preciso verificar como era a vida religiosa dessa comunidade no Egi-

to. No Brasil foram feitas duas pesquisas de doutorado tendo como objeto de estudo a

comunidade egípcia. Ruth Leftel se dedicou à comunidade paulistana, em particular à

própria Congregação Mekor Haim e Jöelle Rouchou tratou da comunidade carioca. Ne-

nhuma das duas focou aspectos religiosos dessas comunidades.

Assim, início esse mergulho no cotidiano egípcio judaico apresentando os relatos

do escritor Vitor Sanua:

“A educação e a prática religiosa eram mínimas nos círculos

judaicos aculturados no Cairo. Eram muito poucos judeus que

mantinham seus lares casher assim como havia muito poucos

açougues casher;

155

O ensino para o bar mitsvá consistia, de modo geral, em um

professor particular que passava em alguns meses os conheci-

mentos rudimentares para a cerimônia”;

Durante o ano as práticas religiosas eram mínimas, mas de

modo geral nas Grandes Festas, os serviços nas sinagogas,

nos clubes, e até nas residências ficavam lotados”;

Às noites de sexta feira a sinagoga estava sempre muito cheia

e para quem se atrasava havia lugar apenas de pé”;

No Pessah, as duas noites de Seder eram celebradas em famí-

lia e o consumo de matsá era estritamente observado”.

Logo de início percebemos que para a maioria dos judeus o respeito às regras a-

limentares da cashrut, assim como às outras práticas religiosas não eram essenciais.

Parece que a prática religiosa estava centrada na comemoração das Grandes Festas e na

celebração do cabalat shabat — serviço da sexta-feira. Bastante semelhante aos hábitos

e costumes da maior parte da comunidade judaica paulistana mesmo após o estabeleci-

mento e da crescente atuação dos movimentos ortodoxos judaicos no Brasil, em particu-

lar o Habad/Lubavitch.

A comunidade judaica do Egito talvez não fosse muito observante, mas sem dú-

vida era uma comunidade coesa e solidária e contava com instituições assistências, co-

mo escolas e hospitais judaicos e ainda com mecanismos de auxílio à população carente

da comunidade. Com um número significativo de sinagogas e de cemitérios, como o de

Bassatine, no Cairo, com mais de 4 mil túmulos, recuperado recentemente pela comuni-

dade egípcia do Canadá. O que nos remete à reflexão de Rattner sobre os fenômenos de

coesão social e solidariedade social entre os judeus. O sociólogo indaga:

‘por que os membros do grupo judeu continuam a manter-se

relativamente unidos, não se separam e diluem na sociedade

geral?’ e ‘por que os membros do grupo continuam a identifi-

car-se como uma entidade, embora de difícil denominador co-

mum, dispostos a agirem, em certas ocasiões como unidade?’ e

conclui ‘o grupo pode manter-se coeso, devido à atuação de

vários fatores isoladamente ou em conjunto: a lealdade grupal

e a fidelidade aos padrões tradicionais; a existência de uma

156

forte pressão externa ao grupo e o funcionamento de uma co-

ordenação central visando defender os interesses mútuos e

comuns dos membros; todos levariam à formação de fortes la-

ços de interdependência.

No caso da comunidade no Egito havia uma personalidade de destaque, o grão-

rabino do Cairo Haim Nahum

, de certa forma o líder religioso reconhecido tanto pela

comunidade judaica como pela liderança política egípcia e que servia como referencial

para o grupo se identificar como entidade. No Brasil, em particular em São Paulo, deve-

se destacar o papel da Federação Israelita do Estado de São Paulo que, principalmente

na última década, ao fazer uso dos meios de comunicação como a televisão em progra-

mas comunitários semanais como Shalom Brasil, jornais e, sobretudo, a internet contri-

bui para a recuperação da consciência de identidade e até mesmo de destino comum que

confere aos seus membros um forte sentimento de solidariedade grupal

. Sentimento

que havia desaparecido nas últimas décadas por vários fatores, sendo o principal deles o

enfraquecimento e quase o desaparecimento total do vínculo com o Estado de Israel

desde o período conhecido como pós-sionista

O grão Rabino Haim Nahum se dedicou ao bem estar e à salvação do judaísmo egípcio perseguido após

a fundação do estado de Israel em 1948.

Não podemos deixar de notar as últimas mobilizações comunitárias em favor de um acordo de paz entre

palestinos e israelenses e ainda em 2009 das manifestações contra a visita do presidente iraniano Mah-

moud Ahmadinejad ao Brasil.

Pós-sionismo: Os Novos Historiadores israelenses cujos trabalhos foram publicados a partir dos anos

1980, após a abertura dos arquivos israelenses e britânicos sobre os acontecimentos de1948, consideram o

sionismo uma ideologia ultrapassada. A ideia central do pós-sionismo entende que Israel se tornou um

fato consumado, cuja existência não é mais questionada, o que contradiz a tese oficial do Estado que

insiste na ideia de perigo permanente. Levando, então, os novos historiadores a defender a tese que nada

impediria uma paz duradoura o que inclui o reconhecimento de um Estado Palestino.

157

4.1.2 Um breve panorama histórico do Egito

Para entendermos esse desprendimento religioso dos judeus egípcios faço um

breve panorama histórico do Egito e da vida dos judeus nesse país. O Egito sempre foi

uma espécie de entreposto da bacia mediterrânea; uma longa história de ocupação e de

atividade desde os tempos dos faraós. O posicionamento geográfico do Egito favoreceu

seu desenvolvimento como ponto comercial, pois ficava entre as rotas que vinham do

Oriente, atravessavam a Arábia e se dirigiam ao norte, na região fértil do Nilo, e mais

ainda no litoral do Mediterrâneo, de onde partiam embarcações em direção aos portos

da bacia mediterrânea.

O Cairo segundo o historiador árabe do século XIV era “metrópole do mundo,

jardim do universo, ponto de encontro das nações, formigueiro dos povos, alto posto do

islã, sede do poder”. Nessa época o Cairo era a capital do sultanato mameluco, um dos

maiores estados mulçumanos da época, abrangendo a Síria, além do Egito (Hourani,

1994). As cidades do Oriente Médio não eram apenas consumidoras, mas produtoras de

bens manufaturados para exportação e para consumo próprio. Parte da produção era em

grande escala — armamentos de guerra fabricados em arsenais do estado, têxteis finos

para o palácio, refinarias de açúcar e fábricas de papel — mas pequenas oficinas têxteis

ou metalúrgicas compunham parte significativa da produção. Independentemente do

período histórico, seja na era mulçumana, mameluca, dos sultanatos ou durante o Impé-

rio Otomano, a localização e a tendência a ser local de troca de mercadorias fez do Egi-

to um local privilegiado. No século X, o comércio do Golfo Pérsico passa para o Mar

Vermelho devido à ascensão do Cairo como um centro de comércio e poder e ainda

158

devido a uma crescente demanda das cidades mercantis da Itália, mas isso foi apenas o

principio. O comércio mais importante era feito ao longo da costa sul do Mediterrâneo,

ligando a Espanha e o Magreb

com o Egito e a Síria, tendo a Tunísia como entreposto.

Ao longo da rota de mercadores, muitos eram judeus, organizavam um comércio de

seda espanhola, e de ouro trazido do oeste africano, mais metais e azeite de oliva (Hou-

rani,1994).

Entre os séculos XI e XV, judeus e cristãos, embora reduzidos em número, pre-

servaram suas próprias tradições religiosas, mas os judeus em particular tomaram parte

no florescimento do pensamento e da literatura, e foram importantes no comércio das

cidades (Hourani, 1994).

Nos séculos X, XI e XII, a cidade do Cairo se tornou um grande centro de cópias

e redação de tratados e a correspondência de rabinos entre as academias da Babilônia,

os centros judaicos na Espanha e também no noroeste da Europa: Alemanha e Polônia.

Essa correspondência era conhecida de responsas e são comentários e respostas de rabi-

nos a outros rabinos sobre os mais diversos assuntos e conflitos a serem resolvidos em

suas comunidades. A cidade do Cairo, chamada então de Fustat, era um centro intelec-

tual que se desenvolveu em paralelo ao declínio do prestigio das academias babilônicas

e ao auge dos centros sefaraditas. Esse conhecimento circulava nas mesmas caravanas e

embarcações que as mercadorias, vindas da China e da Índia em direção à Europa (Hou-

rani,1994).

Magreb: terra do Ocidente inclui os países conhecidos hoje como Líbia, Tunísia, Argélia e Marrocos.

159

4.1.3 O Egito e as potências estrangeiras

No final do século XIX, com a expansão europeia nesses territórios e com o Tra-

tado de Paris de 1856, estabeleceu-se um equilíbrio entre os interesses europeus e os

grupos nativos governantes dedicados à reforma. O Egito proporcionou a abertura para

empresas estrangeiras e prosseguia numa tentativa de criar novas instituições de uma

sociedade moderna. O país tornou-se praticamente independente do Império Otomano.

Expandiu-se a educação, abriram-se algumas fábricas, acima de tudo levou-se mais lon-

ge o processo pelo qual o país tornou-se uma plantação de algodão para o mercado in-

glês. O Egito entrou cedo na era da estrada de ferro, desde a década de 1850. Realizou-

se outra grande obra pública: o canal de Suez, inaugurado em 1869, foi construído basi-

camente com capital francês e egípcio, com mão de obra egípcia. Nessa ocasião, a lide-

rança política aproveitou a oportunidade para mostrar que o Egito não fazia mais parte

da África, mas pertencia ao mundo civilizado da Europa. Entre os convidados para a

inauguração do Canal, estavam imperadores e imperatrizes, chefes de estado, príncipes

herdeiros, escritores e artistas franceses, músicos e cientistas famosos. O auge das co-

memorações foi a inauguração da Ópera do Cairo, com a apresentação do Rigoletto, de

Verdi. Em 1922, os britânicos fizeram uma “declaração de independência” que lhes

reservava o controle de interesses estratégicos e econômicos. Essa declaração possibili-

tou a promulgação de uma constituição egípcia, o sultão mudou seu título e tornou-se

rei (Hourani,1994).

Em 1914, uma declaração britânica pusera fim à soberania otomana e colocara o

país sob protetorado britânico; o quediva tomara o título de sultão. Em 1919, a recusa

do governo britânico em deixar que um governo egípcio apresentasse sua defesa da in-

dependência na conferência de paz impulsionou um levante nacional generalizado com

160

organização centralizada e apoio popular. Embora reprimido, esse levante gerou a cria-

ção de um partido nacionalista, o Wafd.

O nacionalismo árabe no Oriente Médio tem suas origens na Síria, e seu marco é

a fundação do partido Ba’th, que significa ressurreição. No Egito, o nacionalismo foi

forjado por seu mentor, o General Nasser, oficial do exercito egípcio que tomou o poder

em 1952. Seus líderes usavam a linguagem do islã em seus apelos às massas. De um

modo geral defendiam uma versão reformista do islã, que não se opunha, mas antes en-

dossava os tipos de secularização e mudanças modernizantes que estavam introduzindo.

O apelo à unidade árabe e ao nacionalismo era mais enfatizado do que a linguagem do

islã, pois a unidade árabe fora aceita por governos anteriores do Egito como um aspecto

importante da política externa. O desenvolvimento do Egito e a cultura distinta que sur-

gira no Nilo haviam mantido essa nação um tanto distante dos sentimentos de seus vizi-

nhos. Agora, porém, Nasser começava a pensar no país como parte do mundo árabe, ou

melhor, como líder natural da região. Acreditava que essa liderança devia ser usada no

sentido de uma revolução social, com a propriedade ou controle pelo estado dos meios

de produção e com redistribuição da renda, essenciais para maximizar a força nacional e

gerar apoio da massa ao regime. O programa de reforma social justificava-se em termos

de ideia de um “socialismo árabe” específico, entre o marxismo, que representava o

conflito de classes, e o capitalismo, que significava o primado dos interesses individuais

e a dominação de classes que possuíam os meios de produção (Hourani, 1994). Portan-

to, a ideia dominante das décadas 1950 e 1960 foi a do nacionalismo árabe, aspirando a

uma estreita união de países árabes, à independência do jugo das superpotências e a

reformas sociais para uma maior igualdade. Assim a maioria dos países tornou-se for-

malmente independente das potencias europeias Grã-Bretanha e França, tendo a crise do

161

canal de Suez como marco decisivo dessa independência, marca também da expulsão

dos judeus no Egito.

Em 26 de julho de 1956, Nasser nacionaliza a companhia do canal de Suez com

o intuito de financiar a construção da barragem de Assuã, após a recusa dos Estados

Unidos em fornecer os fundos necessários. Em represália, os bens egípcios no exterior

foram congelados e a ajuda alimentar suprimida. Nasser denuncia a presença colonial da

Grã-Bretanha no Oriente Médio e apóia os nacionalistas na guerra da Argelia,

provocando chefes de Estado europeus. A Grã-Bretanha, a França e Israel se lançaram

numa operação militar, em 29 de outubro de 1956.

A crise do canal de Suez durou uma semana, mas suas consequências foram

muito além. Milhares de judeus foram forçados a deixar o país após ter “doado” todos

os seus bens ao governo egípcio. Esses refugiados vão se estabelecer em Israel (35 mil),

na França (10 mil), no Brasil (15 mil), nos Estados Unidos (9 mil) e na Argentina (9

mil) ( Beinin,1998).

4.1.4 A população judaica às vésperas da expulsão

No Egito, a comunidade judaica formou-se num processo histórico diferenciado

de justaposição de vários grupos. Era possível identificar quatro grupos de judeus. Seu

núcleo era formado por “nativos” de língua árabe, eram rabanitas e caraítas, com uma

cultura árabe-judaica, e alguns afirmavam que sua presença datava desde o período pré-

islâmico. Esses judeus nativos residiam principalmente no bairro judaico do Cairo —

harat al yahud e na região portuária de Alexandria. Contavam aproximadamente 20 mil

dos 75 mil / 80 mil judeus que viviam no Egito em 1948. O censo de 1947 registrou

65.639, mas considera-se que os dados eram manipulados para menos (Beinin,1998). Os

162

nativos tinham a nacionalidade egípcia, mas a perderam logo no início da crise do canal

de Suez, e saíram do país com um laissez-passer. Falavam o árabe no seu cotidiano,

mas muitos sabiam o francês; formavam a numerosa classe média baixa. Dentre os 29

entrevistados do Núcleo de História Oral, dez saíram com o laissez-passer, cinco com

passaporte italiano, dois franceses, dois gregos, um espanhol, e dois egípcios. Quanto ao

idioma, um entrevistado comentou que ‘era chique não falar árabe’; poucos sabiam o

hebraico, apenas aqueles que frequentavam as escolas judaicas da Alliance, mas o fran-

cês era o idioma predominante, o que fazia dos judeus egípcios poliglotas que falavam

fluentemente mais de dois idiomas: na rua o árabe, em casa o francês, o italiano, o ladi-

no, o iídiche, o inglês, o turco, até mesmo o hebraico.

As origens da comunidade sefaradita no Egito estão relacionadas com a chegada

de Maimônides em 1165, que se refugiou das perseguições na Espanha e no Marrocos.

Após a expulsão da Península Ibérica (1492), os judeus encontraram abrigo no Império

Otomano, e alguns se instalaram no Egito. No período moderno, os judeus sefaraditas

do Egito são oriundos das cidades otomanas de Alepo, Tunis, Damasco, Izmir, Istam-

bul, Salônica e Jerusalém. Mudaram-se para o Egito para usufruir as vantagens econô-

micas geradas pelos negócios envolvidos nas plantações de algodão e na construção do

canal de Suez (Benin, 1998).

A comunidade asquenazita é produto da era moderna; refugiados das persegui-

ções europeias do século XIX, alguns ainda vieram da Palestina durante a 1

Guerra

Mundial. No Cairo, desde 1865, mantinham uma comunidade organizada independente

do resto dos judeus egípcios. Viviam em bairro separado, onde o iídiche era falado até

os anos 1950 — Darb al-Barabira. Mantinham também um grupo de teatro e um pro-

163

grama em iídiche na radio estatal do Egito. Os sefaraditas mais ricos e melhor posicio-

nados socialmente viam os asquenazitas como inferiores (Beinin, 1998).

Os caraítas egípcios fazem parte de uma minoria dentro do judaísmo, que rejeita

a validade do Talmude como fonte da Lei Judaica. Esse grupo surgiu no final do perío-

do do segundo Templo e se consolidou no século IX, quando a comunidade se instalou

em Fustat, antigo Cairo. No período medieval, os caraítas formavam uma comunidade

numerosa e vibrante, muitas vezes até mais do que a comunidade rabanita, que seguia o

judaísmo talmúdico iniciado e desenvolvido nas academias rabínicas da Babilônia, mas

que foi declinando até chegar a ter 5 mil membros no Egito de 1948. Os caraítas têm

tido uma relação difícil e antagônica com o judaísmo rabínico desde que o sábio e rabi-

no egípcio Sa’adia ben Yossef al Fayyumi (882-942) declarou a doutrina caraíta como

herética. No período nazista, os judeus caraítas na Polônia, Lituânia e Criméia foram

poupados da perseguição, pois em 1939 o Ministério do Interior Alemão declarou, após

consultar autoridades rabínicas ortodoxas, que os caraítas não eram judeus. Autores

acreditam que essa declaração foi uma tentativa de poupar os judeus caraítas do Holo-

causto (Beinin, 1998). O conflito entre caraítas e rabanitas é uma questão interna do

judaísmo, por vezes proibindo casamentos entre membros dos dois grupos e mantendo

rabinos chefes distintos. A tendência no século XX foi de aproximação entre as duas

comunidades. Os caraítas também viviam no bairro judaico do Cairo — harat al yahud,

numa região chamada de bairro judaico dos caraítas — harat al yahud al-qara’in. É

interessante notar que, apesar das diferenças, tanto a comunidade egípcia como a judai-

ca consideravam os caraítas como membros da comunidade judaica (Beinin, 1998).

Independentemente da pertença ao grupo étnico religioso, ainda é possível per-

ceber a diversidade de ‘nacionalidades’ a partir da origem familiar dos entrevistados do

164

Núcleo de História Oral, que declararam serem originários do Líbano, da Turquia, da

Palestina, da Síria, da Espanha, da Tunísia, da Grécia, de Corfu, da Salônica, do Iraque,

do Marrocos, da Itália, de Odessa, do Império Austro-Húngaro, e ainda da Manchúria.

Formando uma comunidade bastante heterogênea em ritos religiosos, os judeus

egípcios não eram muito observantes das leis judaicas, e a grande maioria celebrava de

forma tradicional as festas e os ritos de passagem. No seio da comunidade judaica euro-

peizada e cosmopolita, de classes média e média alta, não eram raros os casamentos

com membros da comunidade muçulmana e cristã (Sanua, 2005 e Beinin,1998). Essa

constatação contradiz os depoimentos dos entrevistados do Núcleo de Historia Oral que

declaram que no Egito ‘não havia casamento misto’

. É possível entender essa contra-

dição como uma idealização de um passado perdido, de um Egito perdido, como notou

Joelle Rouchou: ‘para esse país de que falam só podem voltar através de imagens, sons,

cheiros, sabores e marcas impregnados em suas memórias, seus ouvidos, nariz, paladar

e corpo. Com esses instrumentos eles vão trazer aquele Egito ...’ (Rouchou, 2003).

A comunidade judaica do Egito viveu até a primeira metade do século XX de

modo relativamente seguro, puderam aproveitar a prosperidade e o progresso do Egito

patrocinado por capital estrangeiro da Grã-Bretanha e da França. As relações com os

nativos, vizinhos árabes ou cristãos, eram muitas vezes o reflexo dos aspectos de rela-

ções e de políticas internacionais. Mas é na segunda metade do século XX, logo após a

partilha da Palestina em 1947, e criação do Estado de Israel, que a vida dos judeus no

Egito começou a ficar difícil. Houve a primeira campanha de nacionalização do empre-

go e muitos judeus foram demitidos de suas funções nas empresas, bancos e indústrias

Os entrevistados Albert Dichi, Renato Minerbo, Frida Lagnado e Alfredo Srour falam sobre esse assun-

to nas entrevistas, destaco o depoimento de Alfredo Srour conta `que antes de conhecer sua esposa foi

‘noivo de uma moça católica, fui quase noivo de outra moça católica, estou falando da década de 1950,

as duas famílias eram contra qualquer possibilidade de casamento tanto a minha quanto a delas’

165

do Egito. Esse primeiro êxodo foi em direção ao recém formado Estado de Israel, eram

ex-assalariados ou desempregados das classes mais baixas da sociedade egípcia.

Depois tiveram que emigrar os grandes proprietários e altos funcionários expul-

sos após a nacionalização do canal de Suez em 1956, protagonizando o que alguns cha-

mam do “segundo êxodo do Egito” (Beinin,1998).

4.1.5 O cosmopolitismo cultural

Do ponto de vista cultural, os judeus egípcios, sefaraditas e asquenazitas, eram,

significativamente, cosmopolitas, pois puderam usufruir o modelo europeu de educação

tanto secular como religiosa, o que se deveu à presença e atuação da Alliance Israelita

Universelle

. A Alliance visava levar às comunidades judaicas dos países do Norte da

África e do Oriente Médio sua “mission civilisatrice”: uma fusão da visão moderna de

judaísmo com os valores republicanos da França pós-revolução; do ponto de vista reli-

gioso significava uma aproximação do judaísmo liberal resultante da Reforma Judaica

do século XVIII. Numa atitude eurocêntrica de civilização, a Alliance enfrentou em

vários países uma liderança religiosa tradicional que lutava pela hegemonia dos padrões

religiosos vindos também do Ocidente, como foi o caso da ortodoxia polonesa no Mar-

rocos (Loupo, 2006).

No Egito, o ensino estava sob a responsabilidade de instituições estrangeiras,

fossem laicas ou religiosas. Essas escolas e universidades ofereceram conhecimento e

cultura às mais diversas parcelas da sociedade egípcia. Colégios de irmandades católicas

Alliance Israélite Universelle: instituição criada em 1860 por um grupo de intelectuais e políticos fran-

ceses liderados por Isaac Jacob Crémieux conhecido como Adolphe Crémieux (1796-1880). Político de

origem judaica foi eleito deputado da assembleia legislativa 1869-1870 e foi ministro da justiça (1870-

1871). Sua maior contribuição foi o chamado decreto Crémieux, o qual outorgava a cidadania francesa

aos 35.000 judeus que vivam na Argélia (Chouraqui, 1998).

166

para meninos e para meninas, assim como escolas protestantes eram frequentados pela

classe média alta relegando a religião a uma questão secundária. Essas escolas eram

frequentadas também por judeus e mulçumanos. No que se refere à comunidade judaica,

a maioria frequentava as escolas da Alliance Israelite Universelle. Independente da li-

nha religiosa ou laica, o idioma do ensino era sempre estrangeiro: inglês, francês, italia-

no. Quando se tratava de escolas francófonas a linha política era de esquerda (Beinin,

1998). Dentre os 29 entrevistados do Núcleo de História Oral encontramos três que es-

tudaram no Lycée Français Laïque , cinco nas escolas francesas católicas, dois no Liceu

Árabe, três nas escolas da Alliance, e um em escola inglesa.

A Alliance Israelite Universelle, presente em diferentes países da bacia mediter-

rânea, teve um papel importante na comunidade do Egito. Atuando em conjunto com

um importante grupo de estrangeiros presentes no Egito desde o último quarto do século

XIX até 1956. Construiu um cenário diferenciado para os judeus egípcios, fosse em

investimento de capitais, fosse no âmbito cultural, o contato com o universo europeu

ocidental foi fundamental para a sociedade egípcia em particular para os judeus que

souberam tirar proveito dessa situação que os diferenciava de outras comunidades da

região, sobretudo, do judaísmo sefaradita oriental (Beinin, 1998).

O cosmopolitismo egípcio se deve ainda à adesão a um modo de vida moderno

ocidental como um todo, o que não ocorreu em outros países árabes; a sociedade egípcia

destacava-se em todo o Oriente Médio. O que fica claro quando observamos a participa-

ção das mulheres na vida econômica e social, bem diferente dos outros países do Orien-

te seja no meio judaico ou não (Hourani, 1994).

167

4.1.6 Estabelecendo-se no Brasil

De tradição urbana, esses judeus seguiram concentrados nas cidades. No Brasil,

a maioria estabeleceu-se em São Paulo, nos bairros centrais de Campos Elíseos e Santa

Cecília. Ruth Leftel entende que, por terem recebido uma educação europeia ocidental e

cosmopolita através da ação da Alliance Israelite Universelle, a integração dos egípcios

nas diferentes sociedades ocidentais ocorreu de forma rápida e fácil (Leftel, 1997).

Em 1959, em São Paulo, a comunidade fundou sua própria congregação religio-

sa, uma landmannschaftten — associação de conterrâneos: a Congregação Mekor Ha-

im, onde o “rito praticado é igual ao do Egito, com as liturgias tipicamente orientais e

melodias ao estilo árabe” (Roemer, 2004). Formando uma comunidade coesa e organi-

zada, cujo modelo seguia os moldes da comunidade no Egito, essa congregação merece

atenção especial, pois é um caso único no Brasil a ter tido, desde seus primeiros anos,

um mohel (circuncisador) — David Simhon — e um schohet (magarefe) — Youssef

Avigdor, egípcios que já atuavam na comunidade do Cairo e contribuíram para o forta-

lecimento da comunidade judaica egípcia, mas atuando e servindo à comunidade judaica

paulistana como um todo.

No início da década de 1970, foi contratado o primeiro rabino dessa congrega-

ção, o grão rabino

Moshe Dayan, originário do Egito, já tendo atuado como grão rabi-

no na cidade francesa de Lille. Contratado após uma consulta a vários profissionais.

Como consta na ata da reunião, ‘a escolha por Moshe Dayan foi determinada por ser

O título de grão rabino ou rabino chefe é concedido, em alguns países, ao chefe da comunidade religio-

sa do país ou nomeado pelas autoridades do país. Cidades com uma comunidade judaica importante nu-

mericamente também tem seus próprios rabinos chefes. Assim como em Israel que desde 1911 tem dois

rabinos chefes um sefaradita outro asquenazita, muitas cidades ou países mantêm esse mesmo sistema.

Em São Paulo temos o grão rabino Isaac Dichi reconhecido pela comunidade sefaradita e o grão rabino

M.A. Iliovits da Comunidade Israelita Ortodoxa de São Paulo ‘kehilas haharedim’.

168

ele membro da comunidade egípcia e conhecer seus hábitos e costumes’. Segundo o

texto do Sr. Ibram Salama, naquele ano a congregação já reunião 1.200 famílias, parte

delas de origem sírio-libanesa.

Os judeus egípcios trouxeram com eles vários rolos da Torá, inclusive um de

mais de 500 anos (Leftel, 1997). Sua primeira sede por quase um ano foi na Rua Santa

Maria Magdalena, mas em 1959 a congregação mudou para a Rua Brigadeiro Galvão,

no bairro da Barra Funda, estabelecendo-se na casa que havia sediado por mais de duas

décadas a Congregação Israelita Paulista. Porém, antes de fundar sua própria sinagoga,

em 15 de junho de 1959, os egípcios frequentaram por dois anos o Templo Israelita O-

hel Yaacov da Rua da Abolição.

Conhecida simplesmente como sinagoga da Abolição, essa instituição acolheu os

sefaraditas procedentes das antigas possessões otomanas da Europa oriental e balcânica,

judeus marroquinos oriundos das comunidades de Belém do Pará, Manaus e de peque-

nos lugarejos da região norte brasileira, que por sua vez instalaram-se em São Paulo nos

anos 1940, e ainda um grupo significativo de judeus italianos sefaraditas que imigraram,

assim como os alemães nos anos em que a Europa foi tomada por um forte antissemi-

tismo. Ainda em finais dos anos 50, acolheu também os judeus egípcios e sírios que

aqui chegaram. Esses últimos, pelo seu número e por sua frequência diária, direciona-

ram o canto ritual conforme seus costumes (Mizrahi, 2003), o que certamente abalou a

harmonia e tolerância que existia até então nesse espaço acolhedor e democrático. Mas

foi nessa sinagoga formada por judeus turcos, marroquinos e gregos, os egípcios encon-

traram as tradições que seus antepassados levaram da Espanha e do Império Otomano

para o Egito (Roemer, 2004). Porém conflitos de ordem religiosa e política levaram à

169

ruptura em 1959, uma vez que os egípcios e sírios formavam uma maioria e achavam

correto ter mais poder.

Nos anos em que a comunidade se reunia na Rua Brigadeiro Galvão, houve uma

mobilização a fim de adquirir sua sede própria. Um terreno foi comprado na esquina da

Rua São Vicente de Paula com Alameda Barros, no bairro de Santa Cecília. Próximo às

residências dos egípcios e sírios que poderiam se dirigir à sinagoga a pé nos feriados

judaicos e no shabat, a sinagoga era para um grupo importante de judeus um local que

frequentavam diariamente para realizar as preces em grupo. Devo destacar esse fenô-

meno como marca dessa congregação, que mantém serviços diariamente ao longo de

todos esses anos, o que implica reunir no mínimo dez homens pela manhã e ao anoitecer

para realizar o serviço religioso completo.

A inauguração do prédio foi em 1967. Hoje, após uma grande reforma e amplia-

ção, há um complexo com sinagogas, salas de aula, biblioteca, salão de festas, além da

sinagoga principal totalmente renovada. Localizada nos limites do bairro de Higienópo-

lis, bairro para onde os judeus egípcios transferiram suas residências após uma rápida

adaptação à sociedade brasileira e ascensão econômica. Higienópolis é hoje reconhecido

como o bairro judaico de São Paulo e pode-se dizer que os imigrantes egípcios contribu-

íram significativamente para isso. A Congregação Mekor Haim foi a primeira sinagoga

deste bairro, onde hoje se concentra metade das 55 sinagogas da cidade. Como destacou

o Sr. Ibram Salama,

Desde 1970 a Congregação Melkor Haim foi reconhecida de

utilidade publica pelas autoridades municipais e em 19 de a-

bril de 1972 foi contemplada pela câmara municipal com a

‘Medalha Anchieta’ e o ‘Diploma de gratidão da cidade de

São Paulo’. Em 1981 foi declarada de utilidade pública Fede-

ral.

170

É interessante destacar esse reconhecimento da Congregação Mekor Haim por

parte da sociedade civil brasileira. Entretanto, essa instituição parece cada vez mais ex-

clusivista, justificada por questões de segurança. A entrada em suas dependências, assim

como em qualquer instituição judaica filiada a Federação Israelita do Estado de São

Paulo, obriga a uma maratona de obstáculos e interrogatórios, e o que se pode resolver

do lado de fora assim é feito, limitando a entrada de pessoas que não sejam frequentado-

res habituais do local.

Observando de perto a Congregação Mekor Haim, é possível constatar que esta

não sofreu o esvaziamento de seus serviços diários. Muitas sinagogas do Bom Retiro e

de outros bairros da cidade de São Paulo se esvaziaram com o envelhecimento da pri-

meira geração e com o distanciamento do modo de vida tradicional judaico por parte da

segunda e da terceira gerações. Muitas dessas sinagogas que se esvaziaram foram “rea-

nimadas” após a contratação de rabinos formados na tradição ortodoxa do movimento

Habad/lubavitch. Porém não foi isso o que aconteceu na Congregação Mekor Haim:

essa congregação tem uma trajetória peculiar no cenário judaico paulistano. Logo após

o falecimento do grão rabino Moshe Dayan em 1982, quem assumiu foi um “filho da

casa”, o rabino Isaac Dichi, filho de sírio-libaneses, comunidade étnica importante do

bairro de Higienópolis. Compôs juntamente com os egípcios o público frequentador da

sinagoga. Sabemos pelo depoimento de Albert Dichi, primo do rabino Isaac Dichi, que

este ‘não era religioso, não é casher, hoje ele é ortodoxo’ e mais, hoje ele é grão rabino.

O esvaziamento de uma sinagoga é um fantasma que preocupa líderes laicos e

rabinos. A Congregação Mekor Haim nunca foi ameaçada por esse problema, mas foi

possível constatar na entrevista dada por Albert Dichi que a tendência de ortodoxizar a

sinagoga tinha um preço: o distanciamento dos egípcios. Para a liderança laica, o impor-

171

tante era manter uma sinagoga cheia todos os dias do ano e não apenas nas Grandes

Festas.

A Congregação Mekor Haim manteve um miniam diário e de shabat formado

principalmente por um grupo de fiéis egípcios, mas o grupo original não era importante

nem economicamente nem politicamente, eram apenas fieis que rezavam e estudavam lá

duas vezes ao dia, todos os dias da semana. Toda essa geração já desapareceu e sua des-

cendência integrou-se e aculturou-se na sociedade brasileira, que praticamente não opõe

obstáculos e restrições à ascensão e participação dos judeus nas funções econômicas e

culturais (Rattner, 1977).

Ao nos determos na composição do público da Congregação Mekor Haim, que

aumentou significativamente nas últimas décadas, vemos que o grupo étnico frequenta-

dor dessa sinagoga, antes formado por egípcios e por sírio-libaneses, recebeu reforço

externo. Esses últimos ainda continuam por lá, mas um grupo formado por jovens casais

asquenazitas que re-aderiram ao judaísmo e adotaram o estilo de vida ortodoxo contri-

buiu bastante na transformação de uma sinagoga originalmente sefaradita tradicional em

sinagoga ortodoxa, que as vezes confunde as fronteiras entre sefaraditas e asquenazitas.

Isto é possível ver nas páginas da Revista Nascente, que trás indicações de como cele-

brar os ritos tanto na forma sefaradita como na asquenazita, ou ainda apresentando ao

público sefaradita um conteúdo antes exclusivamente ortodoxo asquenazita como, por

exemplo, as datas de falecimentos

dos rabinos hassídicos.

A tradição judaica de lembrar os falecidos anualmente nas datas de falecimentos segundo o calendário

hebraico é celebrada tanto por asquenazitas como por sefaraditas com a visita ao túmulo do falecido, da

leitura dos Salmos e de algumas orações específicas que variam de acordo com a comunidade. O kadish

dos enlutados deve ser recitado, os asquenazitas recitam a prece El Male Rahamin, Deus Piedoso em

hebraico, e os sefaraditas fazem a ashkavá, ambas as preces pedem o descanso da alma do falecido sobre

o mérito de ter vindo até o tumulo e de ter feito uma doação em seu nome. No caso de lembrança dos

rabinos hassídicos as orações, leituras e doações são feitas na sinagoga.

172

Muitos dos atuais frequentadores da Congregação Mekor Haim são da segunda e

da terceira geração da comunidade sírio-libanesa, que de modo geral se adaptaram às

regras de comportamento ditadas pelo rabino Isaac Dichi. A ortodoxização dessa comu-

nidade, parte de um fenômeno maior, deu-se paralelamente à formação da segunda ge-

ração de egípcios na sociedade brasileira. Essa colônia imigrante integrou-se ao modo

de vida da sociedade brasileira, como pude observar nas entrevistas concedidas ao Nú-

cleo de Historia Oral. Seus filhos foram educados sob os mesmos padrões culturais eu-

ropeus, frequentaram escolas como Liceu Pasteur (francesa) e Dante Alighieri (italiana),

ou o tradicional Colégio Rio Branco. Já os filhos dos sírio-libaneses, mais tradicionais e

apegados à tradição religiosa, foram para escolas judaicas religiosas como o Yavne e o

Talmud Torá. As escolas judaicas laicas sionistas,como o colégio Renascença, Bialik e

I. L. Peretz, agregaram principalmente filhos e netos de imigrantes asquenazitas, assim

como escola Scholem Aleichem, que não se alinhava com o sionismo e também agregou

descendentes dos judeus russos e poloneses de esquerda (Rattner,1977).

O distanciamento dos descendentes dos judeus egípcios da tradição judaica pode

ser a causa de um estranhamento o com padrão estabelecido pelo rabino Isaac Dichi,

que a partir dos anos 1980, teve diante de si também a segunda geração. Sua atuação foi

muito mais persuasiva do que a do rabino Moshe Dayan. O rabino Isaac Dichi adotou

uma política de exclusão, tornando difícil ou impossível a participação no serviço reli-

gioso de egípcios cujos membros ou parentes próximos haviam se casado com não ju-

deus. Pode-se dizer que o rabino Dichi vem seguindo e cumprindo as decisões do Pri-

meiro Congresso Rabínico Sul-Americano, realizado entre 11 e 13 de novembro de

1974 nas instalações da AMIA

, em Buenos Aires, que decidiu criar o conselho de ra-

binos ortodoxos da América do Sul. De acordo com o relatório apresentado à Congre-

gação Mekor Haim, esse conselho tratou principalmente de temas relativos ‘à pureza, à

união e à integridade do povo judeu’ insistindo na validade, ou melhor, na não validade

das conversões e casamentos realizados por rabinos que não seguem a lei judaica ou

halahá, ‘lei fixa e imutável aceita e consagrada por gerações’. O conselho se dirige

‘a todos os chefes de congregações e a todos que ocupam posi-

ções de lideranças nas instituições nacionais e sociais do con-

tinente de apoiar incondicionalmente os rabinos membros do

Conselho que asseguram minuciosamente a unidade, a pureza

e santidade do povo judeu, em vista de impedir toda e qualquer

conversão fraudulenta que aceleraria o perigo e os casamentos

mistos entre os judeus no continente e fora dele’.

Cumprir essas decisões resultou numa reviravolta não apenas na Congregação

Mekor Haim, mas em todo o judaísmo no brasileiro, causando um cisma que se mantém

até hoje entre a ortodoxia e a não ortodoxia, cuja marca principal é justamente facilitar a

conversão e os casamentos, pois um não ortodoxo acredita que incluir mais um judeu é

melhor do que perder um judeu. É dessa época também a decisão de não realizar con-

versões no universo ortodoxo. Não que elas não existam, elas são realizadas sim, porém

para serem ‘legítimas’ devem ser ratificadas por um tribunal religioso do Estado de Is-

rael, o que significa ser aceito pela ortodoxia que domina essa instituição.

Os judeus egípcios se afastaram de sua landmannschaftten — associação de con-

terrâneos. O distanciamento dos egípcios se deu porque esses achavam que as orienta-

ções do rabino, cada vez mais haláhicas, isto é, mais rigorosas, não se adequavam ao

seu modo de vida judaico. Esse afastamento gerou mudanças significativas na composi-

AMIA — Associação Mutual Israelita Argentina é um centro da comunidade judaica de acordo com

seu site oficial, sua missão principal é promover o bem estar e o crescimento do espírito judaico na Ar-

gentina. A AMIA foi alvo de um atentado terrorista em 18 de julho 1994. http://www.amia.org.ar/.

174

ção do público frequentador dessa e de outras congregações. Hoje é possível ver egíp-

cios frequentando desde a Congregação Monte Sinai

até a Congregação Israelita Pau-

lista, ou na Comunidade Shalom, liderada pelo rabino conservador Adrian Gottfried

(Avigdor, 2004). Entendo que não houve um distanciamento do judaísmo ou do cotidia-

no judaico por parte dos egípcios, mas apenas uma maneira de expressar o seu descon-

tentamento com a nova orientação religiosa da sinagoga fundada por seus pais. Assim

como muitos judeus contemporâneos, judeus egípcios buscam uma forma de judaísmo

que seja adequada o seu estilo de vida.

4.1.7 A Congregação Mekor Haim Hoje

O centro comunitário

Algumas sinagogas estão recuperando hoje a função de beit midrash, que em

hebraico significa casa de estudos, e é nesse ambiente de estudo que as características

de os diferentes sistemas culturais e religiosos são valorizadas. Desse modo, a sinagoga

não é apenas um lugar de cultos religiosos, mas volta a ser, como na antiguidade e prin-

cipalmente na Idade Média, um lugar de estudos. No caso do judaísmo, estudar significa

tomar conhecimento das regras que regem o modo de vida judaico. Essa iniciativa vem

ganhando cada vez mais espaço entre jovens e adultos, homens principalmente, mas as

mulheres não ficam de fora. Isso se reflete na grande diversidade de shiurim — cursos e

aulas, que acontecem no complexo que forma a Mekor Haim. Nesse complexo, além da

sinagoga principal onde são realizados os serviços de Cabalat Shabat (vespertino de

Congregação Monte Sinai fundada 2 de junho de 1971 estabeleceu-se na Rua Piauí, em Higienópolis e

atualmente é liderada pelo rabino David Azulay, de origem sefaradita e de formação ortodoxa Ha-

bad/Lubavitch.

175

sexta) e Shaharit de shabat (matutino de sábado) — no qual a liturgia seguida é a origi-

nal sefaradita dos fundadores (egípcios) —, há outra menor, onde se realizam os servi-

ços vespertinos de sábado seguindo a liturgia asquenazita. Ainda há várias salas e a bi-

blioteca que são usadas para serviços religiosos por adolescentes e seus mestres nos dias

de semana. Em outro endereço, encontramos uma escola para meninos e outra para me-

ninas, que seguem a tradição da transmissão dos valores, conteúdos e ritos da ortodoxa

judaica, bem como a transmissão de conteúdos não judaicos, estes de forma bastante

diluída. Esse conteúdo não judaico garante que essas instituições educacionais de cará-

ter confessional sejam reconhecidas pelo Ministério da Educação.

Dentro desse esquema tentacular quero frisar a importância da Revista Nascente,

meio através do qual a Congregação Mekor Haim atinge todas as camadas do público

ortodoxo de São Paulo. Com uma tiragem de 10 mil exemplares, a Revista Nascente

publicada desde 1993, tem como público alvo a família. Todos os membros da família

encontram conteúdo de leitura e diversão. A maioria dos assuntos tratados é de interesse

religioso, mas muitas vezes os artigos ultrapassam esse universo. Com a interdição de

assistir TV e ler mídias seculares, os judeus ortodoxos acabam se privando de informa-

ções que ocupam espaço importante em revistas semanais impressas ou eletrônicas de

grande circulação no Brasil como: Veja, Isto É ou Época. Esse público, portanto, encon-

tra na Revista Nascente conteúdos de ordem moderna como, a saúde do corpo, a segu-

rança das crianças em automóveis, entre outros. A Revista Nascente faz uso do idioma

hebraico em aspectos do cotidiano laico, mas valoriza também o conhecimento do idi-

oma que é usado no cotidiano religioso, nas orações e nos estudos talmúdicos.

Uma sessão interessante é a “Aconteceu”, onde encontramos um intrigante ca-

lendário dos acontecimentos importantes da história judaica como, por exemplo, no mês

176

de Tevet, a comemoração da primeira tradução da Torá em uma língua estrangeira, o

grego, tendo como referência o Shulchan Aruch. Mas essa sessão é curiosa por outra

razão. Chamo aqui sua atenção para as datas de yorzait dos sábios do universo religioso

tanto asquenazita quanto sefaradita. Por que a publicação de uma sinagoga de tradição

sefaradita traria esse tipo de informação? Refiro-me principalmente ao uso da palavra

Yorzait em iídiche. Os rabis não fazem parte da tradição asquenazita? Entendo que a

inclusão de elementos da tradição asquenazita ortodoxa na tradição sefaradita seja uma

da maneira de manifestar o respeito às fronteiras entre o universo não apenas cultural,

mas também religioso desses dois sistemas culturais. Pode ainda ser justamente o con-

trário, abolindo de vez as fronteiras entre esses dois universos, procurando fazer com

que o judaísmo seja visto como uma coisa só.

Para as mulheres, que, de acordo com a lei judaica, têm o importante papel da

preservação do lar judaico, encontramos a sessão de “Dicas e truques”, onde se trata da

conservação e limpeza de diversos materiais e produtos, sem deixar de lado uma sessão

de culinária onde encontramos receitas da cozinha tradicional judaica tanto asquenazita

como sefaradita, ou ainda receitas modernas e práticas, sempre é claro respeitando as

regras alimentares judaicas — cashrut. Chamou minha atenção receita de Frango Gan

Eden — frango Paraíso — não pela receita em si, mas pela originalidade do uso do he-

braico e de um termo bíblico, evidenciando o conteúdo religioso também nessa trivial

sessão do cotidiano.

No que diz respeito ao público mais jovem — crianças entre 8 e 13 anos —, en-

contramos divertidos passatempos, palavras cruzadas, jogo dos sete erros e histórias em

quadrinhos cujo pano de fundo é sempre o universo religioso judaico. Vemos homens

com a cabeça coberta com o kipá (solidéu), ou uma família ao redor da mesa de shabat.

177

Nas histórias em quadrinhos são transmitidas temas tradicionais e lendas judaicas cujos

personagens principais são heróis das tradições judaicas. É através delas que um conte-

údo nem sempre acessível ao público distante do universo ortodoxo é mostrado: vida e

lendas dos rabinos e sábios da tradição judaica religiosa, apresentadas de modo didático

e divertido.

No que se refere à prestação de serviços no cotidiano religioso judaico, a sessão

“Datas e dados” indica as datas, os horários, as parashiot (porções semanais da Torá

lidas nas sinagogas), bem como as haftarot (textos dos Profetas que acompanham o

trecho da Torá lido na parte principal de serviço religioso), sempre destacando as dife-

renças sobre as leis e os costumes asquenazitas e sefaraditas. Essa sessão além de atua-

lizar o público frequentador da própria sinagoga serve também como referência a outras

pequenas comunidades no Brasil que recebem a revista.

A revista ainda trás uma sessão onde é possível verificar as últimas novidades

em produtos casher disponíveis no mercado, e percebemos o cuidado em esclarecer a

isenção da responsabilidade da revista ou da Congregação Mekor Haim com relação ao

certificado de cashrut no produto. Diante da variedade de selos e certificados de cashrut

no universo ortodoxo, cabe a cada família ou indivíduo escolher e checar as informa-

ções.

A Revista Nascente é um excelente roteiro, com informações sobre horários de

acendimento das velas de shabat ou de iom tov — festa religiosa —, contém ainda indi-

cações sobre as preces e orações e como e quando devem ser proferidas. Em ocasião das

Grandes Festas como Páscoa e Ano Novo, a revista traz um extenso guia indicando con-

teúdo, forma de como proceder a cada momento do ritual realizado nos lares.

178

Até aqui já foi possível perceber a importância desse veículo que funciona como

guia de vida do judeu ortodoxo ou daquele que, simplesmente quer praticar algumas das

muitas regras do judaísmo. Entretanto gostaria de salientar um exemplo desse guia de

vida religiosa e para tento destaco o número

da revista, onde encontramos um texto

explicativo detalhando como proceder durante a amidá, que os asquenazitas chamam de

Grande Oração. Amidá, que em hebraico significa em pé, pois é dita em pé e quase que

inteiramente em silêncio. A amidá é a oração central do oficio religioso judaico, com-

posta nos dias da semana de 19 bênçãos, recitadas em silêncio, de pé, virado em direção

a Jerusalém. Aos sábados, a amidá é de sete bênçãos. O costume entre os ortodoxos é de

recitar a primeira vez em silêncio, e em seguida o oficiante repete as bênçãos em voz

alta, e cada vez que o nome de Deus é evocado os fieis devem responder “amem”. Se ao

menos nove homens não respondem “amem”, a bênção do oficiante é anulada. O objeti-

vo original dessa leitura pública em voz alta era incluir os analfabetos da comunidade ao

responderem “amem”. A concentração e a intenção — kavaná — são fundamentais na

leitura da amidá. O Shulhan Aruh ensina que é preferível fazer a leitura em vernáculo

caso não saiba o hebraico. É costume entre os judeus praticantes recuar três passos antes

do início da leitura e avançar os três passos ao concluir. Segundo o Talmude, este cos-

tume é reminiscência do culto no Templo de Jerusalém, onde aqueles que traziam suas

oferendas recuavam do altar, mantendo o olhar fixo.

O artigo é um guia, indicando quais trechos devem ser pronunciados e em quais

ocasiões; salienta as diferenças da liturgia sefaraditas e asquenazita, ensina os gestos e

as posturas do corpo a serem feitos; dá todos os pormenores para que qualquer pessoa

possa proceder sem nenhuma dúvida. As congregações variam no proceder dessa ora-

ção, enfatizando as particularidades de cada grupo: algumas começam em silêncio e

terminam em voz alta numa tentativa de unificar a oração individual, outros a iniciam

179

em voz alta chamando todos à concentração e a sequencia é em silêncio. Na medida em

que os fieis vão terminando sua prece individual em seu próprio ritmo, senta-se e aguar-

da que os outros terminem. Cabe ao oficiante reunir todos na oração seguinte.

Esse micro-ritual dentro do do serviço religioso diário gera muitas dúvidas e in-

seguranças àqueles que não cresceram num ambiente religioso ou não têm familiaridade

com os procedimentos desse ritol silencioso. Realizá-lo corretamente é uma das formas

de afirmação de pertença ao grupo, seja ele no micro universo da sinagoga ou do povo

judeu como um todo. É nesse sentido que a Revista Nascente atua como agente forma-

dor da identidade judaica.

No número 95 de julho-agosto de 2008, a revista traz o artigo “Orações: aprimo-

re sua tefilá”, isto é, aprimore sua oração. O artigo do rabino chefe da congregação traz

observações gerais e indica quais os cuidados que devem ser tomados na pronúncia de

duas importantes orações diárias — uma delas o Shemá Israel — Escuta Israel. Esse

longo e detalhado texto tem como objetivo evitar erros de pronúncia das palavras em

hebraico. Pressupondo-se que aquele que ora tem conhecimentos, mesmo que rudimen-

tares, do hebraico tanto talmúdico como moderno. O texto destaca a pronúncia de pala-

vras oxítonas, o que indicaria diferenças entre os tempos verbais passado e futuro, bem

como a acentuação, pois se não forem pronunciadas como tais podem ter seu sentido

modificado, incorrendo-se num erro. Ainda há um destaque para a pronúncia das conso-

antes.

Além desses artigos, o rabino chefe da congregação, Isaac Dichi, é autor de di-

versos livros, guias para a execução dos rituais judaicos no lar ou na sinagoga, em oca-

siões cotidianas ou excepcionais como festejos ou luto. Outros rabinos que formam o

quadro de funcionários da congregação também assinam artigos da revista, além das

180

traduções de textos e trechos de livros de rabinos de Israel, Europa e Estados Unidos,

sempre de orientação ortodoxa.

Tendo sempre a preocupação de integrar e inteirar seu público frequentador das

regras do judaísmo, vemos como a Revista Nascente presta um serviço evitando inibi-

ção ou constrangimento entre seus fieis dentro e fora, ultrapassando os muros da con-

gregação quando atinge um público muito maior do que aqueles que frequentam seus

serviços religiosos. Diferenciando-se de outros veículos que circulam no universo judai-

co, por seu conteúdo quase que exclusivamente de ordem prática, a Revista Nascente

destaca-se por ser, sobretudo, um roteiro a ser seguido no modo de vida ortodoxo. Ao

divulgar, valores, leis e costumes judaicos, a Congregação Mekor Haim está expandin-

do a sua mensagem para além dos muros de sua sede, atingindo assim um público muito

maior do que aqueles que frequentam seus serviços religiosos e cursos. É um publico

interessado em aprofundar e ampliar seus conhecimentos nos escritos e nas práticas ju-

daicas contidas no Talmude.

A Revista Nascente é um guia prático, e vale lembrar que o judaísmo é uma reli-

gião de práxis, é o modo de vida que diferencia o judeu de um não judeu. A ortodoxia

não messiânica defende que o cumprimento correto dos mandamentos judaicos elevam

a alma dos parentes falecidos, ao contrário da ideologia messiânica do Habad, que de-

fende que o cumprimentos das mitsvot acelerariam a chegada do Messias.

Acredito que a Revista Nascente tem uma importância fundamental no atual

processo de transformação do cenário religioso judaico, pois existe um esforço, tanto na

publicação como na instituição responsável, em respeitar as diferenças entre sefaraditas

e asquenazitas. Isso fortalece o judaísmo em âmbito individual, uma vez que possibilita

a um jovem ou adulto afastado da religião reencontrar suas origens religiosas em seu

181

próprio contexto cultural. Essa é mais uma das facetas do comprometimento da Con-

gregação Mekor Haim no processo de re-adesão ao judaísmo.

Acredito que a Revista Nascente tem um papel fundamental no processo de

transformação do cenário religioso. Quero concluir que é possível respeitar as diferen-

ças entre sefaradita e asquenazita sob o mesmo teto como acontece na Mekor Haim e

onde, no que diz respeito à liturgia as fronteiras são respeitadas, mas desaparecem

quando asquenazitas e sefaraditas sentam-se juntos para o estudo das leis e tradições.

Assim líderes religiosos e laicos entendem que essa seja uma maneira de fortalecer o

judaísmo como um todo.

182

CONCLUSÃO

Se as palavras ainda estão em sua boca,

Delas você é o senhor;

Depois que você as pronuncia,

Você é o escravo delas.

Ibn Gvirol

A proposta inicial deste trabalho era investigar a Congregação Mekor Haim, es-

pecialmente porque seus afiliados fundadores deixaram de frequentá-la. A congregação

se apresenta hoje como referência ortodoxa, e o rabino chefe Isaac Dichi é um dos raros

rabinos no Brasil habilitado a legislar a partir do Talmude. Vimos que essa congregação

foi fundada por judeus egípcios modernos e cosmopolitas; entender como a ortodoxia

havia sido adotada nessa congregação abriu outras frentes de pesquisa. Portanto, a pri-

meira parte deste trabalho trata basicamente de recuperar a genealogia da religião judai-

ca, a formação dos sistemas culturais asquenazitas e sefaraditas bem como as diferentes

correntes religiosas decorrentes desses, principalmente o desenvolvimento da ortodoxia

no âmbito do judaísmo asquenazita. Nesse ponto me deparei com a mais importante

corrente ortodoxa do judaísmo contemporâneo, o movimento Habad/Lubavitch. De ini-

cio não tive a intenção de me aprofundar nesse tema, mas tornou-se impossível investi-

gar o judaísmo contemporâneo sem mencionar esse o movimento. Sua atuação na co-

munidade de São Paulo e sua implicação no cenário religioso brasileiro como um todo

justificam o espaço que lhe foi atribuído, embora mereça estudos mais acurados que

aqui não cabem.

O estabelecimento desse movimento no Brasil provocou transformações de or-

dem capital para o judaísmo brasileiro, sobretudo nos últimos 20 anos do século XX,

183

com o estabelecimento de instituições filiadas ao movimento cuja sede é nos Estados

Unidos. Primeiramente uma maior visibilidade do judaísmo ortodoxo, que até então se

reduzia a dois núcleos, um no bairro do Bom Retiro e outro nos Jardins, nas imediações

da sinagoga dà rua Haddock Lobo. Deles, é o núcleo do Bom Retiro que marcou o iní-

cio do Habad/Lubavitch no Brasil. Outro desdobramento da chegada desse movimento

ao Brasil foi a formação de uma geração de rabinos brasileiros na linha ortodoxa do

movimento, atingindo especialmente um público de origem sefaradita. Nesse ponto de-

vemos nos deter no fato de que a ortodoxia de origem asquenazita só obteve sucesso nas

cidades onde já havia uma comunidade sefaradita tradicionalista do ponto de vista reli-

gioso. Portanto, se não houvesse judeus sefaraditas conservadores, o movimento Habad

não teria muitas chances de progredir no Brasil. Essa geração de rabinos brasileiros se-

faraditas ortodoxos filiados ao Habad encontraram espaço nas sinagogas tradicionais

sefaraditas. Porém combinar a cultura asquenazita e a figura emblemática de rebbe de

Lubavitcher com a tradição litúrgica sefaradita não é tão simples assim. Esses rabinos

preferem se deter no aspecto místico da ortodoxia, na vulgarização da Cabala como arti-

fício para atrair um publico cada vez maior.

Mas esse movimento não é unanimidade no judaísmo: pequenas comunidades

como a de Manaus e a de Santos impediram que rabinos desse movimento se estabele-

cessem em suas comunidades para torná-las “mais judaicas”, o que implicaria em pri-

meiro lugar uma “depurarção” dos membros das comunidades, averiguar a validade de

casamentos e conversões de acordo com o padrão da ortodoxia, e por fim excluir esses

membros do âmbito judaico. Para essas e tantas outras pequenas comunidades tal pro-

cedimento levaria ao colapso de suas sinagogas, pois reduziria os números de partici-

pantes nos serviços religiosos. Nas grandes comunidades, como a de São Paulo e do Rio

184

de Janeiro, onde existe a opção não ortodoxa, ou mesmo rabinos menos intransigentes,

essa política de exclusão não tem sido tão devastadora.

Esse aspecto da ortodoxia gerou mudanças na composição do público das sina-

gogas. Nesse ponto retomo o tema principal dessa investigação, a Congregaçao Mekor

Haim. Como tantas outras sinagogas estabelecidas em São Paulo no século XX, a Con-

gregação Mekor Haim mudou. A austeridade introduzida pelo nada carismático rabino

Isaac Dichi desde os anos 1980 foi amplamente apoiada pela liderança, ainda de origem

egípcia, que via um perigo de desaparecimento da congregação dada a falta de interesse

por parte da segunda geração de egípcios. No entanto, a frequência dessa geração, mes-

mo que esporádica, nos serviços semanais e anuais das Grandes Festas não foi suficien-

te para manter suas características de sinagoga tradicional e inclusiva. Assim, na década

seguinte o rabino Dichi foi perseverante em sua missão de tornar a sinagoga mais judai-

ca, o que significou a exclusão de membros dos serviços religiosos. Diante dessa nova

realidade, tanto judeus egípcios cujos parentes e familiares que haviam contraído ma-

trimônio com cônjuges não judeus, assim como aqueles que não se adaptaram ao novo

código de comportamento adotado pelo rabino e endossado pela liderança laica busca-

ram alternativas no amplo espectro de opções do judaísmo paulistano. Por isso é possí-

vel encontrar judeus egípcios em sinagogas como a CIP ou a Comunidade Shalom, ou

mesmo nas sinagogas sefaraditas do bairro de Higienópolis onde muitos ainda residem.

A atual Mekor Haim preservou muito pouco de seu passado egípcio, mudou o

público e mudou também a estrutura do edifício. O idioma das conversas era o árabe ou

o francês, este último usado nos discursos dos líderes diante da congregação, nas atas e

nos documentos internos da instituição. Como em outras instituições, o uso do portu-

guês prevaleceu com as novas gerações. Desde que o rabino Isaac Dichi assumiu, as

185

prédicas passaram a ser feitas em português. Hoje, não encontramos mais os fieis reuni-

dos do lado de fora, saboreando chá ou café à moda oriental. Ao contrário, uma barreira

de concreto rente ao meio fio protege o estabelecimento de eventuais ataques de carros-

bomba

. A entrada não é mais um grande portal de metal prateado e dourado esculpido

com motivos judaicos, mas uma porta de ferro cinza que leva a um cubículo sufocante,

de onde se é entrevistado por um agente de segurança atrás de um vidro a prova de ba-

las. Adiante, somente quando outra porta de ferro se abre nos deparamos com um local

diferente do pré-existente.

Aquele portal decorado se abria para uma escada que levava à sinagoga, mais es-

pecificamente ao andar reservado aos homens. No final do corredor, outra escada levava

à galeria das mulheres. Hoje, ao passar pelas portas de ferro, estamos no pátio interno e

do novo edifício, com elevadores que levam aos escritórios, salas de aula, biblioteca e

às sinagogas que compõem o novo complexo da Mekor Haim. Numa delas, a de baixo,

que segue a liturgia asquenazita, as mulheres estão separadas dos homens por uma divi-

sória que impede a visão do lado masculino, o lado onde as coisas acontecem. Em cima

fica a ‘grande sinagoga’, como é chamada atualmente, e que continua sefaradita, mante-

ve as mesmas características da antiga: o mezanino das mulheres não é fechado, e elas

podem ver e serem vistas.

Os critérios para entrar no edifício da Congregação Mekor Haim também muda-

ram: se a mulher estiver usando calças compridas ou vestida de modo considerado inde-

coroso será impedida de passar para o lado de dentro. Para os homens também há regras

de decoro regras de decoro: chinelos, sandálias, bermudas ou camisetas estampadas não

fazem parte do vestuário do frequentador da Mekor Haim. No shabat é proibido carre-

Desde o ataque a Associação judaica AMIA de Buenos Aires, foram adotados novos critérios de segu-

rança nas instituições judaicas como escolas, sinagogas e sede de movimentos juvenis.

186

gar objetos como chaves de casa, carteira ou bolsas. Mais que isso, ser membro dessa

congregação exige a adoção dos padrões ortodoxos não apenas na sinagoga, mas tam-

bém no âmbito do privado.

Outro tema essencial dessa investigação é a importância da sinagoga na vida ju-

daica. Local de oração, de estudo, de convivência, a sinagoga é ainda um local de pre-

servação do judaísmo. Sua origem no exílio babilônico justifica sua importância como

local de difusão e manutenção das tradições religiosas, local de resistência e de memó-

ria. O tema do desaparecimento do judaísmo pela assimilação cultural não é novo, já era

uma preocupação da elite religiosa desde o período do exílio babilônico. Portanto, a

sinagoga se consolidou na vida judaica como local de vivência do judaísmo, seja através

da oração, seja através do estudo. Não esquecendo sua função de local de reunião, as-

sembleia que agrega judeus de origem nacional comum, emblema de pertencimento a

uma dada classe social, ou ainda vínculo por identidade ideológica. Eva Blay notou que

a sinagoga no shtel podia ser organizada de acordo com categorias profissionais; no

caso de Brichton, com seus pouco mais de cinco mil habitantes, havia 12 sinagogas,

(Blay, 2002).

Há sinagoga de ricos e de pobres. Em São Paulo, sobretudo no universo sefaradi-

ta essa divisão é bem clara. A sinagoga construída pela família Safra é a dos sefaraditas

sírio-libaneses muito ricos, conforme os judeus de São Paulo a identificam. No entanto,

na CIP não existe essa discriminação, o que se deve principalmente ao trabalho do rabi-

no Henry Sobel, que sempre adotou uma política inclusiva. Ali, é sempre possível per-

ceber nos serviços religiosos ao longo do ano ou mesmo nas Grandes Festas a presença

de um pequeno grupo social pobre que destoa da maioria dos presentes.

187

Para as Grandes Festas as sinagogas adotam estratégias para receber um grande

público; algumas delas vendem seus lugares a fim de angariar fundos para a instituição.

O preço mínimo de um lugar nos serviços de Ano Novo e Iom Kipur é de 150 reais.

Dizem que algumas cobram cinco mil reais. Certas sinagogas reservam lugares para não

pagantes, que são de modo geral o grupo de judeus assistidos pelo departamento de be-

neficência de cada instituição. Mas essa realidade vem mudando em São Paulo. Mais

uma vez o agente responsável é o movimento Habad/Lubavitch que, ao se instalar nos

diferentes bairros, com suas sinagogas de pequeno ou médio porte, com capacidade mé-

dia para 150 ou 250 pessoas não cobra cadeira para os serviços das Grandes Festas. Fi-

liadas ao movimento Habad central, essas recebem um auxilio financeiro para seu fun-

cionamento, realizam eventos para arrecadar fundos, e finalmente organizam um núcleo

de membros que contribuem mensalmente, a fim de conquistar sua autonomia financei-

ra. Afinal para se constituir uma sinagoga é necessário um rolo da Torá, um quorum

mínimo para realizar os serviços completos e a independência financeira.

Essa autonomia financeira está cada vez mais difícil de ser alcançada e mantida,

o que se deve primeiramente ao desaparecimento da geração de fundadores, cujo com-

prometimento com a congregação passava pela contribuição em dinheiro, e ainda ao

afastamento e ausência de vínculo afetivo com a sinagoga. A situação atual é bem dife-

rente daquela da primeira metade do século XX. O número de filiados e contribuintes

das diferentes sinagogas é cada vez menor, um reflexo do descomprometimento do ju-

deu com a vida religiosa e consequentemente com o custeio da sinagoga.

O afastamento da sinagoga reflete ainda outro aspecto da vida judaica, um pro-

cesso que se iniciou ainda no século XX, no momento de integração a uma nova reali-

dade social. As tradições religiosas praticadas na esfera do privado se dissiparam no

188

processo de aculturação dos imigrantes judeus na sociedade brasileira. A sinagoga é

hoje o local do ritual, necessário para que o judeu contemporâneo se sinta pertencente

ao grupo, como notou Mafesoli, Por meio da multiplicidade de gestos rotineiros ou quo-

tidianos, o ritual lembra à comunidade que ela ‘é um corpo’. [...] sua única função é

reafirmar o sentimento que um dado grupo tem de si mesmo (Mafesoli, 2006).

O fio condutor dessa investigação foi observar como as marcas do sefaradismo e

do asquenazismo se misturam no judaísmo de São Paulo. Na medida em que ia obser-

vando a frequência às sinagogas, a atuação dos rabinos e o próprio serviço religioso,

percebi que, ao menos no espaço da sinagoga, algumas marcas distintivas estavam de-

saparecendo, o que não é uma exclusividade da congregação Mekor Haim, que adotou a

ortodoxia plenamente. Acontece também em outras sinagogas, como a importante Con-

gregação Israelita Paulista, cujo público não é mais exclusivamente alemão nem asque-

nazita. A CIP é hoje uma grande mescla resultante dos casamentos entre asquenazitas e

sefaraditas, além de ser uma sinagoga inclusiva e de aceitar famílias constituídas de

judeus e não judeus. Sem dúvida, é nessa congregação que se verifica a maior diversi-

dade cultural entre seus frequentadores, realidade distinta daquela observada nas sina-

gogas filiadas ao movimento Habad/Lubavitch, que atrai sefaraditas e asquenazitas in-

discriminadamente, mas aceita apenas famílias cujos cônjuges e seus pais sejam judeus

de acordo com a halahá.

Entretanto, os judeus brasileiros do século XXI ainda reafirmam, com orgulho,

ao menos no discurso, sua pertença ao grupo asquenazita ou sefaradita. Essa marca con-

tinuará a existir nas próximas gerações? Entendo que o judaísmo está cada vez mais

vinculado à vida religiosa e à filiação ou frequência a uma sinagoga. Como vimos ao

longo desse trabalho, a sinagoga está perdendo sua marca original de landmannschaft-

189

ten, uma associação de conterrâneos para ser uma associação de pessoas de origem ju-

daica que vivem no mesmo bairro, que se identificam com a proposta ideológica e/ou

com rabino que a apresenta. Fato é que o fluxo de fieis nas diferentes sinagogas ao lon-

go do ano, nos serviço de shabat, é bastante intenso, o que revela um desejo de não se

comprometer com essa ou aquela instituição. Isso é possível dada a diversidade de op-

ções que se apresentam ao judeu de São Paulo. Dentre as 55 sinagogas da cidade, a Co-

munidade Shalom, liderada rabino Adrian Gottfried e pela rabina Luciana Pajecki Le-

derman, a CIP, liderada pelos rabinos Michel Schlesinger e Ruben Sternschein, e a Be-

nei Chaluzim, em Alphaville, liderada pelo rabino Alexandre Leone. As sinagogas do

clube A Hebraica e do hospital Albert Einstein não se alinham com a ortodoxia, enquan-

to o restante das sinagogas de uma forma ou outra segue o formato e o conteúdo orto-

doxo, seja através da contratação de rabinos formados nessa linha, ou porque são filia-

das diretamente ao movimento. Ainda existem as sinagogas ultra-ortodoxas indepen-

dentes do movimento Habad/Lubavitch.

A realidade judaica de São Paulo do início deste século confirma o que já vinha

acontecendo no século XX, como apontou Henrique Rattner: observa-se um descom-

promentimento com as instituições judaicas de modo geral, como escolas, movimentos

juvenis e também com a própria sinagoga, que seria o derradeiro vínculo do judeu com

o judaísmo. O século XIX ficou marcado pelas correntes migratórias e principalmente

pela assimilação dos judeus em suas novas realidades sociais. Esse processo desencade-

ou o abandono das práticas tradicionais judaicas, como a observância do shabat e da

cashrut. Manter essas práticas não condizia com o cotidiano da modernidade no qual o

judeu estava ingressando.

190

Já no século XX, muito pouco dessas tradições judaicas foram mantidas e sua

transmissão no âmbito familiar ficou enfraquecida. No entanto, a segunda metade do

século XX ficou marcada por uma onda de revalorização da vida espiritual e religiosa.

O fenômeno intenso de re-adesão à religião observado por sociólogos e antropólogos no

final do século XX abre uma discussão sobre a modernidade e a pós-modernidade como

realidades secularizadas. A secularização do Estado nas sociedades ocidentais modernas

proporcionou a liberdade de religião e o pluralismo religioso. O trecho citado a seguir

esclarece os efeitos dessa modernidade na religião:

O pluralismo moderno minou o monopólio das instituições religiosas.

Querendo ou não, estas instituições são fornecedoras no mercado de

opções religiosas. O povo frequentador da igreja transforma-se num

número de membros que, em muitas igrejas, pode ser contado nos de-

dos. A pertença a esta ou àquela Igreja já não é auto-evidente, mas o

resultado de uma escolha consciente. Mesmo aqueles que decidem

permanecer com a confissão religiosa de seus pais estão fazendo se-

melhante escolha: poderiam ter mudado de confissão ou pertença re-

ligiosa, ou ainda ter saído simplesmente da Igreja. Com isso muda

fundamentalmente a posição social das Igrejas mesmo que sua auto-

compreensão teológica não queira aceitar este estado de coisas. Se

quiserem sobreviver, as Igrejas devem atender sempre mais os desejos

de seus membros. A oferta das Igrejas deve comprovar-se num mer-

cado livre. As pessoas que aceitam a oferta tornam-se um grupo de

consumidores. Por mais que os teólogos se ericem, a sabedoria do ve-

lho ditado — ‘o freguês tem sempre razão ‘- impõem-se também às

Igrejas. Elas nem sempre seguem o ditado, mas frequentemente o fa-

zem (Berger, Luckmann, 2004)

No caso da religião judaica no Brasil, a reaproximação à vida religiosa se deu,

sobretudo, na terceira geração descendente de imigrantes, judeus completamente inte-

grados à realidade brasileira; e aí se dá o caminho inverso, o da recuperação e da valori-

zação das diferenças culturais. E nesse sentido, os judeus que haviam se distanciado da

espiritualidade judaica a reencontram, como vimos, graças ao trabalho de missionários.

Não existe mais perigo se afirmar como judeu: ‘é elegante ser judeu’, declarou o poeta

191

Jacques Brel. No Brasil, ainda mais, ser judeu pode ser visto como um sinal distintivo

de valor, indicativo de poder social. A comunidade judaica aparece como mais um

componente do lado bem-sucedido e moderno do Brasil contemporâneo (Sorj, 2001).

Mesmo sendo diminuta, com apenas 87 mil integrantes, a comunidade judaica se desta-

ca pelo alto nível educacional, havendo uma forte proporção de empregadores, com

rendimentos muito superiores à média brasileira (Jacob, 2003). Outro fator que deve ser

destacado aqui é o filossemitismo desenvolvido pelas igrejas cristãs pentecostais que,

para criar uma oposição o catolicismo, citam os percalços vividos pelos judeus ao longo

da tensa história entre judeus e católicos e acusam a igreja católica de perseguição e

falta de tolerância religiosa.

Ser judeu está em alta. Não apenas o judaísmo secular está em evidência; a orto-

doxia, apesar de ser criticada por uma parcela interna do judaísmo, vem ocupando cada

vez mais espaço na realidade judaica brasileira. Não posso deixar de mencionar como a

realidade de uma família ortodoxa e seus conflitos com a modernidade foram mostrados

na telenovela “Caras e bocas” da rede Globo, com audiência em todo o território nacio-

nal.

Dentre outros aspectos já discutidos por cientistas sociais a respeito da renovação

da religião, o caso judaico se deve ainda a outro fator: o judaísmo do final do século XX

ficou marcado pelo vazio ideológico provocado pelo declínio do sionismo. A marca

desse século foi sem duvida o elo dos judeus da diáspora com o Estado de Israel e a

ideologia sionista. Porém, essa relação com o Estado de Israel, que deveria fortalecer a

ideia de nação judaica composta pelos judeus da diáspora e os do estado judeu, se per-

192

deu no pós-sionismo

. O judaísmo da diáspora se despolitizou, o vínculo com o Estado

de Israel só pode ser recuperado através do elo religioso, marca do pós-sionismo na di-

áspora. Reduzidas à esfera do religioso, as instituições que compõem as comunidades

judaicas na diáspora têm papel importante na construção desse novo modo de ser judeu.

Nas escolas judaicas, a história e a cultura judaica estão desaparecendo dos cur-

rículos, dando lugar a um conteúdo religioso. Isso se deve à contratação de profissionais

ligados a movimentos religiosos de tendência ortodoxa, cujos salários são pagos pela

elite econômica judaica que patrocina o que se denomina no circuito judaico de “forta-

lecimento do judaísmo”. Esses profissionais têm como missão ensinar as orações diá-

rias, o significado religioso das celebrações judaicas e a importância de cumprir as leis

judaicas no cotidiano a fim de garantir o perdão e um lugar no paraíso

. Não são raros

os casos de jovens e adolescentes que aderem ao estilo de vida ortodoxo, motivados por

seus professores que muitas vezes se tornam seus mentores, nesse processo.

Hoje, elementos emocionais e espirituais relacionados com a esfera religiosa

transformam a religião em algo de fácil acesso, não exigindo envolvimento profundo.

Isto revela um novo modo de comprometimento religioso. Será que a religião está se

simplificando a fim de atrair mais adeptos ou o frágil comprometimento está transfor-

mando a religião em algo de fácil consumo: a fast-religion (Pace, 1999).Vemos antigos

cinemas, galpões e locais de diversão sendo transformados em locais de culto, é o fe-

nômeno da proliferação de templos, nas grandes metrópoles e mesmo nas pequenas ci-

O distanciamento da questão sionista é parte de um processo que teve inicio no pós “guerra dos seis

dias” em 1967 e teve vários desdobramentos na sociedade israelense. Essas transformações sociais e

políticas foram definidas por cientistas sociais israelenses como pós-sionismo.

Esses termos em itálico são para destacar que esses conceitos básicos da religião cristã não fazem parte

dos ensinamentos judaicos, porém fazem parte do discurso dos missionários profissionais nas escolas e

sinagogas.

193

dades do interior. Chamam a atenção, ao menos, duas características desses templos: o

tamanho — frequentemente, grandes espaços com capacidades para centenas de fieis —

e as portas de vidro abertas, por onde é possível ver o que ocorre do lado de dentro. Essa

transparência oferece ao transeunte a oportunidade de romper o primeiro estranhamento

— “não acontece nada de estranho lá dentro”. Esses templos convidam o passante a

experimentar uma nova experiência religiosa. Essa é apenas uma das maneiras de atrair

novos fieis (Prandi, 1996).

O marketing religioso do judaísmo é menos agressivo comparado com a propa-

ganda evangélica e católica carismática que utiliza os meios de comunicação para au-

mentar o número de fiéis. No caso do judaísmo, não se trata de atrair novos adeptos

entre os não judeus, mas de fazer com que judeus distanciados da religião reconsiderem

e recontextualizem a sinagoga em seu cotidiano, num retorno à vida religiosa judaica.

As sinagogas utilizam várias estratégias para voltar a ser o centro da comunidade, orga-

nizando jantares de confraternização, palestras e diferentes atividades para o público

infantil e adulto. O que atrai e identifica o frequentador da sinagoga não são mais as

características geopolíticas que identificavam o grupo fundador, mas aspectos socioeco-

nômicos e ideológicos religiosos. Pois, por trás das atividades de lazer e de cultura, as

sinagogas propõem um retorno à prática ou observância dos mandamentos. Essa pro-

posta vem acompanhada de um conteúdo ideológico, aspectos práticos e teóricos das

diferentes correntes religiosas judaicas.

O fiel se identifica com a proposta de judaísmo que a sinagoga oferece. Essa pro-

posta é tecida pelo rabino e pela liderança laica de cada instituição. Todavia, não é ape-

nas a linha ideológica que atrai o fiel; o carisma do rabino é um aspecto fundamental

que, combinado aos objetivos da liderança laica da congregação, pode determinar o su-

194

cesso, isto é, o aumento do número de fieis e associados da congregação (Weber, 1968).

O carisma, como esclarece Max Weber, é uma qualidade que para ser reconhecida e

mantida depende de dois agentes: o carismático e os dominados, e tanto faz se o caris-

mático for um líder político, religioso ou social. Tratando-se do carisma do líder religio-

so, nesse caso, do rabino, o carisma é um aspecto profissional e legítimo. No caso do

líder religioso a dominação carismática supõe um processo de comunhão de caráter e-

motivo, de reverência e de confiança (Weber, 1968).

O presente estudo procura revelar, sobretudo, o conflito entre modernidade e tra-

dição na religião judaica, em que modernidade significa um tipo de judaísmo racionalis-

ta, e tradição, o judaísmo místico. Essa tensão entre racionalistas e místicos se dá no

âmbito das instituições como escolas, sinagogas e movimentos juvenis.

Talvez a principal questão que decorre dessa reflexão é saber qual judaísmo está

sendo construído no Brasil no século XXI. Não temo em afirmar que se trata de um ju-

daísmo conservador tanto do ponto de vista religioso como político.

195

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Renée Avigdor

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